PREDIKING VAN DE WET IN DE SCHRIFT

DE WE IN DE PREDIKING I*

C. den Boer

Inleidende opmerkingen

Slechts bij diegenen, die in hun homiletische overwegingen de Heilige Schrift buiten beschouwing laten, kan het een twistpunt zijn, of de wet van God in de prediking een plaats moet hebben. Vooral zij, die aan het erfgoed der Reformatie op de kansel trouw willen blijven, zijn het daar over eens. Wie althans regelmatig in de z.g. leerdiensten de Heidelbergse Catechismus de gemeente voorhoudt en dan bovendien nog zoveel uren per week uit dit leerboekje catechetisch onderricht geeft aan de jongeren van de gemeente, is op allerlei manieren telkens weer bezig met de wet van God.

De vraag, hoe de wet van God functioneert in onze prediking (annex catechese en pastoraat) is er echter een, die én in de theologische bezinning én in de kerkelijke praxis ook onder ons bepaald niet eensluidend beantwoord wordt.

Enerzijds is er in de gereformeerde traditie een wijze van theologiseren en een methode van prediking die met het woord verwettelijking is aan te duideni. Deze verwettelijking zet reeds in, waar men de boetvaardigheid laat functioneren als een conditio sine qua non voor de aanbieding des heils in de prediking en zij krijgt, vaak dientengevolge, een ruime kans bij de leer van de heiliging. Hoe gepast het ook is voor gereformeerd denkende mensen om volle nadruk te leggen op het leven naar Gods wet, onder dit gras ging heel vaak de adder van het nomisme schuil. Hoe spoedig men op

dit punt tot één of andere vorm van neonomianisme vervalt, wordt onder meer bewezen uit de strijd, die de beide broeders Erskine te voeren hebben gehad tegen de geest van hun tijd, waarin de bekering en het geloof, of zo men wil de bevinding als een nieuwe wet werd ingeschoven tussen Christus en de zondaar^. Op deze wijze komt de wet als een massief blok op de weg van het Evangelie te staan. Een kenmerken-prediking met een zeer bejierkt Evangelie verdringt hier grotendeels of helemaal de vrije aanbieding des heils („the free offer of Christ").

In moderne vorm keert dit neonomianisme in onze dagen terug in een legalistische behandeling van de gemeente via sociaal en politiek geëngageerde predikheren, door wie de gemeente haast constant gehouden wordt achter de gesloten deuren van het leer-en diensthuis. Denk aan de linies, waartegen het Getuigenis front heeft willen maken.

Ten diepste is dit neonomianisme, althans in deze moderne zin, geworteld in een pelagiaanse, semipelagiaanse of remonstrantse overtuiging, waarin het coöperatieve tussen God en mens hoofdgedachte is. (Dordtse Leerregels III, IV, verwerp, d.dw. 4).

Anderzijds, soms uit reactie op het zojuist genoemde verschijnsel van het neonomianisme, is in de gereformeerde traditie vaak het verwijt gehoord van antinomianisme, helaas nogal eens ten onrechte. Denk aan de Erskines, denk ook aan Kohlbrugge. Mannen die zich aan antinomianisme niet schuldig maakten, maar door de grote nadruk die zij legden op het vrijmachtige en monopleurische in het heilshandelen van God met de mens alleen maar wilden voorkomen, dat de wet als een struikelblok in de prediking zou fungeren.

Maar hoewel vaak ten onrechte daaraan wordt gedacht, toch is inmiddels het gevaar van antinomianisme wel levensgroot aanwezig, juist daar, waar de genade Gods gepredikt wordt als een liefde die van één kant komt. Waar de verhouding wet en evangelie, bekering en geloof, rechtvaardiging en heiliging maar even scheef getrokken wordt, liggen meteen grote ketterijen voor de deur. Prof. G. C. van Niftrik zegt in zijn Kleine Dogmatiek (blz. 324), dat men zelfs kan zeggen, dat alle ketterijen van vroeger en later tijd te herleiden zijn tot een verkeerd verstaan van de verhouding van evangelie en wet. Het is trouwens geen vraag, of Van Niftrik in zijn Kleine Dogmatiek deze verhouding recht gepeild en verstaan heeft. Dat heeft hij, dunkt mij, niet. Hij doet m.i. tekort aan de eenheid Gods door Gods gerechtigheid eenzijdig te oriënteren aan de Hefde Gods. Maar dat terzijde^.

Wanneer men met Von Zinzendorf wil spreken over een „miserabel christendom", dat altijd loopt te tobben over zonden en weigert om der wille van een noodzakelijke „Busskampf" kinderlijk te rusten in de genade des Heren^, behoeft men maar één stap verder te doen en men keurt iedere droefheid over de zonde af als een of ander ziekteverschijnsel van het christendom. Sprak ook Origenes reeds niet over de toorn van God als over een subjectieve dwaling in het mensenhart, waarvan de mens dient te worden verlost? ! Er zijn bepaalde antinomiaanse stromingen geweest die op grond van dit alles beweerden, dat smart over de zonden na de volkomen genoegdoening van Christus de gelovigen van het Nieuwe Testament niet meer past. En daarmee is dan in elk geval ook gezegd, dat de wet in haar usus paedagogicus vandaag niet meer gepredikt moet worden, waarmee tegelijk het hele probleem van de vrijheid van de wet ten volle gegeven is.

Nieuwtestamentische uitdrukkingen als „Christus is het einde van de wet" en bijv. „Gij zijt niet onder de wet, maar onder de genade": betekenen zij, dat de oudtestamentische vormgeving van het gebod Gods (cultisch in de ceremoniële wetten, burgerlijk-politiek in de burgerlijke wetten van Israël, maar ook zedelijk-ethisch o.a. in de decaloog) voor de nieuwtestamentische situatie niet meer geldt? ^ Maar als men inderdaad vindt, dat dat niet zo is, speelt men dan niet Mazes en Christus tegen elkaar uit? Dan is in ieder geval ook een oud-dopers radicalisme, waarin het Oude Testament uitgerangeerd wordt, ten tonele gevoerd. Men vraagt zich af, of men op deze manier niet gevaarlijk dicht in de buurt komt van de oude ketter Marcion, die nog een stapje verder ging en ook de God van het Oude Testament als een toornend demiurg uitspeelde tegen de God van het Nieuwe als de God van enkel liefde.

Met andere woorden: men kan zijn antinomiaans gevoelen vrij gemakkelijk vermommen in een felle kritiek op het wetticisme. Maar dan werpt men

met het badwater het kind overboord, d.i. met de wettische geest ook de wet. Verwettelijking is een groot gevaar, ontwettelijking niet minder.

Binnen het raam van dit antinomiaanse gevoelen is echter vaak nog wel de nodige ruimte gelaten voor het z.g. nieuvrtestamentische liefdesgebod, waarvan men de concretisering dan nogal eens laat afhangen van de telkens wisselende situatie. ledere tijd en iedere situatie in het mensenleven vraagt om zijn eigen toepassing van deze wet van Christus. Het merkwaardige is echter, dat men dan plotseling politiek en sociaal gesproken opperbest weet, wat men de gemeente van vandaag moet preken. Het heeft in sommige gevallen verdacht veel weg van neomarxisme. En zo blijkt dan opeens deze antinomiaanse gezindheid hand in hand te kunnen gaan met neonomiaanse preekmethoden. Antinomianisme in zijn uiterste consequentie ais afschaffing van de absoluut geldende norm in het gebod Gods is per consequentie niets anders dan libertinisme, vrijbuiterij, losgeslagenheid, anarchie, bende.

Met deze opmerkingen is, hoop ik, niet alleen een kerkhistorisch belang van ons onderwerp, maar ook de homiletische-ecclesiologische actualiteit van het vraagstuk van de wet in de prediking aangegeven. Hoe vindt u, dat er gepreekt moet worden? Wat moeten wij aan met de wet in de prediking? Ligt hier niet, ook onder ons een crux? Hoe moet dat op een bijbels-theologisch verantwoorde wijze?

Moet de wet gepredikt worden?

De eerste vraag, die onze aandacht moet hebben, is deze: kunnen wij eigenlijk wel zeggen, dat de wet gepreekt moet worden? Is zij o.a. net zo fundamenteel onderwerp van de preek als het Evangelie dat is? Ik reageer daarop meteen door te stellen, dat wij naar bijbelse opdracht en model de volle raad Gods hebben te preken. Wij prediken het Woord van God en als men dat met twee bijbelse kernwoorden nader wil omschrijven, dan kunnen we zeggen, dat we op de kansel altijd in dit verband met twee woorden moeten spreken: wet en evangelie. Nooit mag daarbij door het éne woord op het andere iets afgedongen worden. Hier geen óf ... óf, ook geen: ja, maar; hier voor honderd procent èn .. . èn.

Een overzicht van twee centrale woorden uit de Heilige Schrift, die in onze Bijbelvertalingen zijn weergegeven met „prediken" of „verkondigen", laat meteen al zien, dat de inhoud van de prediking niet kan worden gevat onder de noemer van „een bevrijdende heilsverkondiging". Deze aanduiding is slechts een eenzijdige samenvatting daarvan^.

Het woord angello in zijn verschillende samenstellingen (an-, ap-, di-.

ex-, kat-angello) duidt aan: en plechtig, appellerend, wervend boodschappen van de grote daden Gods. Ongetwijfeld is de centrale notie in dit kernwoord voor verkondigen in het Nieuwe Testament het voor voldongen (heils-)feiten plaatsen. Wat wordt verkondigd? De weg des heils (Hand. 16 : 17), Jezus (Hand. 17 : 3), het geheimenis Gkxls (1 Cor. 2 : 1) om slechts enkele dingen te noemen. Dit doet er echter niet aan af, dat heel deze prediking in het Nieuwe Testament staat in het eschatologische kader van het gekomen en komende Koninkrijk Gods. Johannes de Doper, Jezus, Paulus hebben de laatste dingen aan de orde gesteld en dat wil op zijn minst ook zeggen, dat hun prediking gerichtsprediking was. Soldaten, tollenaren, farizeeën, kortom heidenen en Joden worden voor de rechterstoel van God gedaagd. De nadering van het Koninkrijk Gksds in Christus dringt tot de wekroep: Bekeert U".

Het is maar niet een eigenaardigheid van een bepaald soort predikers, maar kennelijk een goddelijk moeten, al evenzeer verankerd in de Schriften als het noodzakelijke lijden, sterven en opstaan van Christus, wanneer Christus' apostelen beginnende van Jeruzalem in Christus' Naam de bekering en de vergeving (ook bekering tot vergeving) gaan prediken onder alle volkeren (Luk. 24 : 46, 47). En als Christus vlak voor Zijn hemelvaart Zijn apostelen Ofxlraagt heen te gaan en alle volken tot Zijn discipelen te maken, dan moeten zij dat blijkbaar doen (let op de participia praesentia baptizontes en didaskontes) door te dopen en te onderwijzen in de geboden van Christus. Dat onderwijs in de leer en het gebod van Christus speelt in de oud-christelijke didachè een belangrijke rol. Leer en leven liggen daarin ineen (bijv. Hand. 2 : 41-47).

Al de Raad Gods verkondigen (Hand 20 : 27), betekent dus tenminste ook, dat men de gemeente de heilige levenskunst leert. J. H. Bavinck geeft in zijn boek Alzoo wies het Woord (blz. 125) als grondschema van Paulus' prediking op het zendingsterrein deze (volg-)orde aan: e verkondiging van God als de levende en waarachtige God voorop, daarna de oproep tot bekering, d.i. afkering van de afgodendienst, daarna aankondiging van het eindgericht en in verband daarmee de verkondiging van de Christus als Wereldrechter, van daaruit het centrale heilsfeit van de opstanding en de enige weg ter ontkoming door de verlossing in Zijn bloed. Bavinck zegt: Zonder die verkondiging van het gericht blijft het kruis een verhaaltje, een onbegrijpelijk en zinneloos gebeuren ..." (blz. 127).

Hier is ook nog te wijzen op de betekenis van het woord kèrusso, waarin iets alarmerends zit in tegenstelling tot bijv. euangelizomai. F. J. Pop zegt, dat kèrusso in het Nieuwe Testament ook een alarmerend aankondigen van de nabijheid van Gods gericht inhoudt. De kèruks is een koninkrijksgestalte met al de ernst en al het verrassende van de gerechtigheid en het heil GJods aan zich. Soms treedt de boodschapper zelfs alleen ais boetgezant op. Denk aan Noach van wie Petrus zegt, dat hij een prediker van Gods gerechtig-

heid was (2 Petr. 2:5), één, die opkwam voor de eerbiediging van het recht Gods op aarde. Denk ook aan Jona, die van God de opdracht kreeg om tegen Ninevé te prediken (Jona 1:2): Nog veertig dagen, dan zaJ Ninevé worden omgekeerd" (Jona 3 : 4). De verkondiging van Gods gerechtigheid, zowel in straffende als in heilbrengende zin is duidelijk in de Schrift verankerd. Te denken valt ook nog aan een woord van de a{x> stel Paulus (Rom. 9 : 17), waar Exodus 9 : 16 geciteerd wordt en waarin Farao in het uitgieten van Gods toorngerichten over hem en zijn volk moet dienen als verkondiger van Gods Naam op de ganse aarde.

Concluderend mogen we zeggen, dat we het woord verkondiging of prediking in de Schrift niet los mogen maken van de context van de gerechtigheid Gods in dubbele zin, van het eschatologisch gericht, van de bekering en van de wet, het gebod van Christus'^.

Met dit alles is echter nog niet de vraag beantwoord, op welke wijze de wet in de prediking aan de orde moet komen. Het is immers mogelijk, dat men de gerechtigheid Gods, het eindgericht, de toorn van God, de bekering uitsluitend vanuit het Evangelie laat opkomen. Het Evangelie als een aanbieding des heils aan iedere zondaar krijgt dan in zijn keerzijde opeens al die scherpe kanten wanneer de zondaar het verwerpt. Is de toorn van Gkxl misschien alleen maar gekrenkte Evangelie-liefde? Is de wet slechts de vorm van het Evangelie (K. Barth) ? Of is omgekeerd het Evangelie de vorm van de wet (A. A. van Ruler)? Anders geformuleerd (noëtisch uitgedrukt) : Zijn de hartsgestalten zoals de ware verbrijzeling (contritio) en de ware boetvaardigheid (poenitentia) enerzijds en het geloof in Christus, de vreugde in God anderzijds los van elkaar te verdelen over de twee verschillende functies van wet en Evangelie in de prediking?

Hierachter liggen zo mogelijk nog diepere theologische vragen, o.a. die van de verhouding van het Oude Testament en Nieuwe Testament, heilshistorische vragen in verband met de verhouding van de verschillende bedelingen in het éne (oude en nieuwe) verbond der genade. Wanneer men immers zou menen (overigens dunkt mij ten koste van heel het Nieuwe Testament), dat het tijdperk van de Thora slechts een heilshistorisch tijdverschijnsel is geweest en dat God de dingen in het Nieuwe Testament gans nieuw gaat doen, dan blijft ons, theologisch gesproken, geen andere conclusie over dan dat de Thora en ook het Oude Testament slechts exemplarische betekenis hebben, en homiletisch gesproken, dat wij er eindelijk

eens mee moeten ophouden nog langer te spreken van een usus paedagogicus of elenchticus van de wet in de prediking^.

Nog andere vragen dringen zich aan ons op. Deze vraag bijv., of wij als prof. G. C. Niftrik in zijn Kleine Dogmatiek christomionistisch met de Schrift mogen omgaan en zo tot een radicale omkering van de orde Wet-Evangelie in Evangelie-Wet mogen komen? Of beluisteren wij in de Schrift het spreken van de drieënige God en doet daarin het Oude Testament en de Thora voluit mee? Is Christus wellicht alleen maar recht te verstaan en te verklaren vanuit de Thora? Gaat het God uiteindelijk om Christus of gaat het God ook en vooral in en door Christus om de wet als heilsbemiddeling tussen God en de menselijke existentie? (Van Ruler). In het laatste geval is de scopus van de prediking de wet. En het is duidelijk, dat de vraag naar de scopus van de prediking ten nauwste samenhangt met de vraag naar de scopus van de Schrift. Preken is ten diepste een kwestie van hermeneuse.

Wet in het Oude Testament en rabbinistisch Jodendom

Om de bovengestelde vragen enigermate behoorlijk te kunnen beantwoorden, is het nodig, dat wij ons met betrekking tot het vraagstuk van de wet niet eenzijdig bezighouden met het Nieuwe Testament. Welke functie heeft de wet in het geheel van de Openbaring van God? De wet, zoals zij in allerlei samenhangen in de Bijbel voorkomt, bevat naar mijn besef zelf een prediking, die wij op de kansel moeilijk achterwege kunnen laten. We kiezen dus onze positie in het zelfgetuigenis van de Schrift^.

Een lexicologisch onderzoek van het woord wet in het Oude Testament en in het rabbinistische Jodendom brengt ons tot een drietal punten.

In de eerste plaats is, etymologisch gesproken, het woord nomos in de „Umwelt" van Israël (de Griekse wereld) vanouds sterk georiënteerd geweest aan de handeling van het verdelen of toedelen van bepaalde bezittingen (bijv. weidegronden) en aan het resultaat daarvan: dat, wat iemand is toebedeeld met de daardoor ontstane regels en gebruiken onder de mensen onderling. Van oorsprong is nomos nauw verweven met het religieuze: het zijn de goden, die het bezit verdelen en die de ordeningen in de kosmos en in de tussenmenselijke verhoudingen dienaangaande regelen en garanderen. Sedert de politisering van de wet in de Griekse stadsstaat (geschreven wetten vanaf de vijfde eeuw voor Christus), wordt de band tussen de nomos en het religieuze losser. De absolute voor de ganse wereld verplichtende geldigheid van de nomos is in de tijd van het Nieuwe Testament in de „Umwelt" van Israël sterk gerelativeerd'!".

Vervolgens is het Woord Thora (door de Septuagint vertaald met nomos), in het Oude Testament nooit los van de levende God, de Wetgever. De Thora is de levende, altijd actuele leer, waarin en waardoor Isrels God geschiedenis maakt met Zijn uitverkoren volk. De lof van de Thora kan daarom hogelijk bezongen wordeni'i'. Er is dus geen sprake van een hypostasering van de wet (los van de levende God) met als gevolg een verwettelijking van heel het leven, zoals dat het geval was in het Jodendom van de laatste twee eeuwen voor Christus en tijdens Jezus' verblijf op aarde. De Thora is geen abstractie, geabstraheerd van de levende God. Ze is om zo te zeggen, gelijk heel het Woord van Gk)d, theopneust; ze ademt de Geest van God, (ze is geestelijk, Rom. 7 : 14) en kan daarom de heerlijkste uitdrukking van de wil van God heten.

Al is het geven van onderwijzing voor het dagelijkse leven (Thora) van oorsprong nauw verweven met het aanreiken van concrete aanwijzingen op bevel van God door priesters, profeten en wijsheidsleraars en al maakt de wet steeds „de dingen subtiel tot aan de rand van de casuïstiek" (Miskotte)'!^, dat betekent toch niet, dat de Thora slechts incidentele modellen

voor het handelen geeft of, om met Ven Rad te spreken, dat: „De Gebote kein Gesetz waren, sondern ein Geschehen, das jeder Generation von Jahwe her jeweils in Ihrem hic und nunc widerfuhr und dem sie sich zu stellen hatte"'i3.

De idee van het geschieden van de Thora mag niet opgaan in de idee van het situationele. Ook de scripturatie van de door God gegeven Thora is een geschieden, maar dan een geschieden, dat zich richt op het bewaren van Gods wet door al de geslachten heen. En deze scripturatie is maar niet uitgedacht door mensen om modellen voor het handelen over te leveren aan het navolgende geslacht, maar zij is door Gods Geest besteld en geleid en zij laat zien. dat een codificering van de wet er is terwille van het eeuwig recht van Jahwe op Zijn volk uit alle tijden.

Daar zit iets massiefs en onwrikbaars in. En tegelijk blijft de levende God door Zijn Geest verbonden met de geschreven wet. Heel het leven van Israël is dus door de levende God naar vaste maatstaven geordend: religieuszedelijk o.a. in de decaloog, maar ook cultisch in de ceremoniële wetten en burgerlijk-nationaal in de z.g. burgerlijke wetten. In heel het bestaan is Israël , , het kroondomein van Jahwe" (Miskotte)!^. Principieel is er dan ook geen verschil tussen de verschillende soorten van wetten in het Oude Testament. Het zedelijke in de Thora is niet zonder het cultische of juridische^s.

Tenslotte heeft het rabbinistisch Jodendom van de Thora een canon in de canon gemaakt (Thora = Pentateuch, maatstaf voor de beoordeling van de profeten bijv.). Zijn ergste misvatting en zonde is geweest, dat het de wet abstraheerde van het geheel van Gods heilshandelen, van het genadeverbond van God met Zijn volk. Daartegen heeft Jezus gestreden en Paulus heeft deze misgreep als goddeloosheid aan de kaak gesteld. Wanneer men immers de wet uit het geheel van Gods heilshandelen losmaakt, uit Gods hand neemt en in eigen hand neemt, erkent men er niet meer de Wetgever in^^. Met de wet als abstractie kan men marchanderen. En dat is een beperking van de wet op eigen gezag, die in feite autonomie is

(contradictio in terminis) en daarmee gecamoufleerde ongehoorzaamheid^''. Op zichzelf genomen wijst het woord thora als aanduiding van de Pentateuch er al op, dat thora niet opgevat mag worden als een codex van wetsbepalingen, waarin het leven moet worden gevangen. In de Thora (in het Nieuwe Testament zo vaak als deel van de Schrift genoemdi'^), staan niet alleen wetten, maar ook verhalen over Gods heilswerk in en aan Israël. Gebod en belofte zijn nauw op elkaar betrokken. Ze zijn beide uitdrukking van Gods heilshandelen met Zijn volk. Meer nog: de wet (niet alleen de decaloog) staat in de context van Gods genadeverbond met de Zijnen. De tafelen der wet lagen in de ark, onder het verzoendeksel. Het geweldige teken van Gods genaderijke tegenwoordigheid onder Zijn volk, de ark, is tegelijk en juist zo bergruimte voor de heilige wet van God. Het „Gij zult" en „Gij zult niet" van de decaloog wordt gedragen door het „Ik ben", regel voor regel. En in dat , , Ik ben" ligt bij elke eis van de wet de herinnering aan één van de grootste heilsdaden Gods jegens Israël er duimen dik boven op. Door de wet claimt God Zijn ten eigendom verkoren en verloste volk. En dat volk mag aan de wet aflezen, wat het aan die God heeft en hoe het leven in Zijn gemeenschap leefbaar is'i'9. Of om met een woord van Kohlbrugge te spreken: „In seinem Gesetze hat Gott ausgedruckt seinen Rat, sein Tun, seine Gerichte, seine Gnade, seine Erbarmung, seine Giite, seine Gerechtigkeit"20.

Vervulling van de wet in het Nieuwe Testament

Vanuit deze achtergrond moeten wij het zoeken te verstaan, als in het Nieuwe Testament gesproken wordt over de vervulling van de wet. Temidden van al de negaties van de wet of liever van een bepaalde manier van omgaan met de wet, valt ons in het Nieuwe Testament de zeer positieve

waardering van de wet op2'i'. Deze ligt geheel in de lijn van de lof der wet in het Oude Testament. Resumerend geef ik nu enkele hoofdgedachten weer van de dogmatische conclusies, die Van Ruler in zijn proefschrift getrokken heeft op grond van zijn verwerking van het Bijbels-theologische materiaal. Zijn boek De vervulling van de wet is een machtige greep, waarmee wij, ondanks enkele kritische kanttekeningen, met betrekking tot ons onderwerp ten zeerste ons voordeel kunnen doen.

Zijn hoofdgedachte is die van de bemiddeling van de wet tussen openbaring en menselijke existentie. Het gaat God ten diepste om de handhaving van Zijn recht op aarde in Christus, opgericht onder Zijn volk in de wetgeving. Deze wet is de wet van het Koninkrijk Gods. Hoe komt het immers tot de oprichting van Gods gerechtigheid in de verloren existentie over heel de breedte van het bestaan? Niet buiten het heilswerk van de Messias om. De wet is het doel. De Messias middel. In het Evangelie van Christus gaat het dus om de wet van Mozes. Welnu, in de gave en in het werk van de Geest wordt de wet vervuld, dat is: ontvangt zij haar eigenlijke lichaam en haar eigenlijke beeld. Wat daarvan in de oudtestamentische bedeling van het genadeverbond is afgeschaduwd wordt pas recht van kracht in het kerugma^^.

Op geen enkele wijze blijkt de wet in het Nieuwe Testament te zijn afgeschaft. Veeleer is zij tot haar eigenlijke bestemming gekomen in Jezus Christus. Geen ontbinding (Matt. 5 : 17), afschaffing of opheffing van de wet in het Nieuwe Testament, alsof het Oude Testament door het Nieuwe Testament achterhaald zou zijn. Christus heeft juist de wet vervuld. Niet in de zin van aangevuld (bijv. met Evangelische geboden), maar in de zin van: an kracht gemaakt, tot gelding gebracht. Zoals een ballon (waarop enkele letters staan) eerst een echte ballon wordt (waarvan de daarop geschreven woorden ook kunnen worden gelezen) wanneer ze volgeblazen wordt, zo is ook de wet van Mozes door Christus a.h.w. volgeblazen, zodat iedereen het nu duidelijk lezen kan: it is de heilige wet van God.

Dit vervullen van de wet door Christus is niet op te vatten als een simpele bekrachtiging. Christus is geen Mozes redivivus. In Christus vindt niet totaal hetzelfde plaats als in de wet van Mozes, maar ook niet totaal iets nieuws. De wet wordt door en aan de Messias voltrokken in Zijn dadelijke en lijdelijke gehoorzaamheid. In Hem krijgt de wet haar eigenlijke spankracht. In Christus wordt het recht Gods op aarde volmaakt opgericht.

Naar ik meen, doet Van Ruler hier geheel recht aan de bijbelse betekenis

van het woord „vervulling der wet". De loca probantia^^ voor de formule dat de wet vervuld is, laten dat bij grondige exegese zien. Daarbij valt de positieve betekenis van de wet op die aan haar wordt toegekend juist in de brieven van Paulus (Romeinen en Galaten), waarin zoveel negatieve dingen over de wet worden gezegd. In zijn theologie is geen spoor van christomonisme, waardoor men ertoe zou kunnen komen om de wet als een soort „Vorstufe", een noodzakelijk kwaad te beschouwen, zodat wij in het geloof tenslotte Christus alleen (zonder de wet) zouden overhouden. Het ligt veeleer omgekeerd: Wie Christus overhoudt, houdt de vervulde wet over en aanbidt een Messias, die het recht der wet in zijn plaats heeft vervuld, zodat God de Vader voor de volle honderd procent Zijn recht heeft gekregen. Juist hierin ligt de troostrijke betekenis van Christus voor een goddeloze. In de rechtvaardiging van de goddeloze, komt (zegt van Ruler) de wet Gods punctueel tot haar recht^*.

Deze positiename in het recht Gods met betrekking tot de christologie, heeft vanzelfsprekend bij Van Ruler ook zijn consequenties voor de pneumatologie en de homiletiek. Juist vanuit een trinitarisch spreken over de Openbaring Gods komt Chrisus in het rechte licht te staan: at van het recht Gods. Dat heeft ook zijn consequenties voor de prediking. Wij kunnen Christus nooit recht verkondigen, als we Hem niet zien staan midden in het recht Gods. In het Oude Testament worstelt God met Zijn volk om Zijn recht (wet) op aarde. In het Nieuwe Testament wordt deze worsteling uitgestreden in Christus, die de victorie van de wet Gods op aarde is. , , De gerechtigheid van Christus is de gerechtigheid Gods en daarom ook de gerechtigheid, waarop de wet doelde"25. Het recht, de wet Gods blijft in Christus levensgroot en onaantastbaar overeind (Matt. 5 : 18; Luk. 16 : 17)26.

Pneumatologisch betekent dit alles, dat ook de Heilige Geest het recht der wet ons inschcrpt en in deze weg plaats maakt voor Christus als Borg, die door verzoening aan dat recht Gk)ds volkomen voldeed. Met 'andere woorden: wij zullen eerst op de rechte wijze gebruik maken van Christus,

wanneer ons het recht van God (geheel in de lijn van het Oude Testament van harte lief is geworden en het door ontdekking onze grootste zorg is geworden hoe dat recht van God vervuld wordt, zo niet door ons dan door een ander. Voor wie het het hoogste verlangen is geworden dat Gods recht op aarde in zijn leven overeind komt, en voor wie het de diepste smart is dat dit in genen dele het geval blijkt te zijn, voor hem is het de grootste vreugde, dat Gods recht gehandhaafd is, n.l. in Christus. Het machtigste van het wonder van de rechtvaardiging van de goddeloze ligt niet hierin, dat ik door Christus van de straf afkom, maar daarin, dat God volmaakt tevreden met m(ij is om Christus' wil „evenals had ik nooit zonde gehad noch gedaan, ja als had ik zelf al de gehoorzaamheid volbracht, die Christus voor mij volbracht heeft" [Heid. Cat. Zondag 23). Van Ruler zegt terecht: „Men moet in de waarheid van de vergeving der zonden doordringen tot in de kern: de verzoening van de schuld en daarin tot in de voldoening aan het recht en daarin tot in de volbrenging van de wet"27.

Pneuma.tologisch-homiletisch brengt dat alles nu echter mee, dat het ook in de vragen van het deel krijgen aan Christus en de gemeenschapsbeoefening met Hem nooit buiten het recht Gods om gaat. Er is een verborgen werk van de Heilige Geest in de harten, waar wij met onze prediking midden in staan en waardoor wij in een weg van bekering, geloof en liefde, voluit in het recht Gods thuis worden gebracht. Calvijn sprak van „een insitio in Christum". Wij hebben met andere woorden de diepe ernst van de handhaving van het recht Gods tot in de verbrijzeling van het zondaarshart te preken en daarmee verweven ook de ondoorgrondelijke verwondering over de verzoening door voldoening in Christus.

Met deze stellingnamc blijven wij geheel in de lijn van de gereformeerde traditie. Denk aan de eerste vraag en vooral het antwoord daarop van het stuk der verlossing in onze Heidelberger [Heid. Cat., Zondag 5): „Aangezien wij dan naar het rechtvaardig oordeel Gods tijdelijke en eeuwige straf verdiend hebben, is er enig middel waardoor wij aan deze straf zouden kunnen ontkomen en wederom tot genade komen? God wil, dat aan Zijn gerechtigheid genoeg geschiede; daarom moeten wij aan haar of door onszelf of door een ander volkomen betalen".

Ook Calvijn (, , der gesetzliche Calvin") getuigt telkens^» van de heerlijkheid van de wet als verbondswet^^. Hoewel in het Nieuwe Testament de

wet een dodende functie heeft (Calvijn wijst daar met nadruk op), wil hij toch niet, dat de wet gesmaad wordt of dat er iets van de heerlijkheid van de wet wordt afgedaan. Hij zegt zelfs: „Ongetwijfeld, indien onze wil geheel tot gehoorzaamheid aan haar gevormd en geschikt gemaakt werd, zou alleen reeds de kennis van haar voldoende zijn tot zaligheid"30.

Wilhelm Niesel zal wel gelijk hebben, als hij zegt, dat wij niet met Otto Ritschl „der letzte Schlüssel' van Calvijns theologie moeten zoeken in het motief van de gloria Dei. Hij wil Calvijn liever zien als de getuige van de levende God. Toch is het m.i. zonneklaar, dat de notie van de gloria Dei en het recht Gods in Calvijns werk een grote plaats innemen. Denk alleen aan zijn uiteenzettingen over de dubbele praedestinatie. Als dan ook Van Ruler de wet waardeert als het medium tussen openbaring en menselijke existentie en hij wil tegelijk toch het recht Gods niet ten nauwste verbonden zien met de eer van God, dan meen ik dat Van Ruler hierin met Calvijn verschilt. Gaat het God uiteindelijk om de gekerstende cultuur, zoals Van Ruler wil, of handhaaft God Zijn recht in Christus op aarde straks over gans de aarde, opdat de gerestaureerde schepping „theatrum Dei" zou zijn in de volste zin van het woord? God krijgt in het herstel van het beeld Gods in de zondaar Zijn eer weer terug. In die zin moeten we het ook verstaan, als Paulus zegt (Rom. 10 : 4), dat Christus het einde, de telos van de wet is. Christus is de scopus van de wet. In Hem komt de gerechtigheid Gods tot zijn doel.

De scopus van de wet en van het heilswerk van Christus is de levende God Zelf. En hc^er zaligheid is er niet dan deze: geheel zijn, zoals Hij ons hebben wil.

. Referaat, gehouden op de contio van predikanten van de Gereformeerde Bond op 9 januari 1974.

1 Het gevaar van nomisme heeft van meet af aan in de christelijke kerk een grote rol gespeeld. Denk aan de controvers joden-en heiden-christenen in de eerste christengemeenten en Paulus' strijd tegen het judaisme, ook aan het moralisme, dat na het wegvallen van de apostelen al spoedig de kerk binnendrong, voortgezet in de theologische ontwikkeling in het romanisme, o.a. in de leer van de consilia evangehca met hun verdienstelijk karakter, als een nova lex door Christus en de apostelen aan de praecepta der wet toegevoegd. Vgl. H. Bavink, Gereformeerde Dogmatiek, deel IV, blz. 279 (hij wijst erop, dat dit gevaar van nomisme ook steeds aanwezig was in het piëtisme en methodisme, en hun verwetlijkte ecclesiola in ecclesia (denk bijv. aan hun mijdingsideaal). Een dubbele moraal.

2 Vgl. Theologia Reformata, 4 [2] (1961) 66, waar C. Graafland erop wijst, dat er ook in de Nadere Reformatie in Nederland steeds het gevaar is geweest van afglijding van de boetvaardigheid als praeparatio naar de boetvaardigheid als conditio. Hij noemt als voorbeelden: Gomarus en W. Teellinck. Joh. Teellinck, Jak. Koelman W. a Brakel bestreden dit conditio-karakter van de boetvaardigheid.

3 Volgens Luther bestaat de cognitio totius theologiae in een recta cognitio legis et Euangelii.

4 Vgl. H. Bavinck, Getefonneerde Dogmatiek, deel 4, blz. 163; Bavinck maakt hier ook melding van een predikant te Zwolle, Frederik van Leenhof (vanaf 1681 te Zwolle), die in de geest van Spinoza leerde, dat droefheid, berouw, kennis der zonde en overdenking des dootls door de kennis Gods moesten worden overwonnen en dat dat alles een onvolmaaktheid was, die niet moest worden aangeprezen. Volgens de „Christian Science" is zonde een verstandelijke dwaling, die door een „mind Cure" overwonnen kan worden. N.B. een typisch Socratisch-humanistische visie.

5 Vgl. Hugo Röthlisberger, Kirche am Sinai, 1965, besproken door H. Schroten in Theologia Reformata, jrg. 9, nr. 3, blz. 150 vv. Volgens Röthlisberger behoort in de catechismus het christelijk leven niet behandeld te worden met als uitgangspunt de 10 geboden van Mozes (dat is een terugleiding naar Sinaï), maar het dubbele liefdesgebod uit Matt. 22 : 37-40. Christus is in de plaats van de Thora gekomen. Volgens Paulus heeft de wet (d.i. niet slechts de ceremoniële, maar bij Paulus altijd, zonder opdeling, ook de zedenwet) slechts een negatieve functie. Sinds Golgotha houdt zij op tiichtmeester te zijn. R. spant volgens H. Schroten ten onrechte Ireneus voor zijn antinomiaanse karretje.

6 Men vergelijke F. J. Pop: Bijbelse woorden en hun geheim, 1964, s.v. verkondigen, prediken (evangeliseren), blz. 473.

7 De prediking der verzoening, gelijk Paulus daarvan getuigt in 2 Cor. 5 : 11 w gaat uit in de stuwkracht van zowel de schrik des Heeren als de liefde van Christus (vs. 11 en VS. 14). Denk ook aan de eschatologische ondertoon van deze prediking in VS. 10: Want wij moeten allen geopenbaard worden voor de Rechterstoel van Christus... 1" Het oordeel geschiedt naar wat wij gedaan hebben in en met het lichaam, goed of kwaad.

8 Het is dan echter wel hoogst merkwaardig, dat het werk van de Heilige Geest, die de grote eschatologische heilsgave van de eindtijd is, in het Nieuwe Testament wordt voorgesteld als de openbare aanklager in het kort geding tussen God en de wereld. De Paracleet, die Christus' discipelen in al de waarheid leidt, is tegelijk de officier van Gods iustitie, die anticipeert op het eindgericht over de wereld, Ook het laatste geschiedt in de weg van de prediking. Paulus' prediking ligt geheel in de lijn hiervan. De elenchtische betekenis van de Heilige Geest moet niet worden losgemaakt van het missionaire ((zo Pop, zie Bijbelse Woorden en hun geheim, blz. 96); vgl. Joh. 16:8-11.

9 Dit uitgangspunt is voor mij een exclusief uitgangspunt. Vgl. G. Ebeling: Wort und Glaube (Erwagungen zur Lehre vom Gesetz, S. 255-293). Ebeling wenst niet te spreken van het bijbelse wetsbegrip, omdat naar zijn oordeel cle Bijbel in zichzelf taalkundig zeer gedifferentieerd is. Dat zal zo zijn. Toch is de taal van de Bijbel meer dan een historisch immanent zeer disparaat ontwikkelingsgebeuren. Ze is ook een stuk van Gods verkiezing. Bovendien houden we door alles heen vast aan de éénheid van de Schrift. De kwestie van de hermeneuse, die Ebeling aan de orde stelt, kan niet anders worden opgelost dan voor het forum van de Schrift zelf, die sua interpres is. Ze is bovendien een door en door pneumatische aangelegenheid, dat wil zeggen, dat de toegang tot de Schrift er alleen is in de weg van de wedergeboorte door de Auctoi van de Schrift. Het pleit tegen Ebelings eigen methode, dat hij zich bij zijn Schriftcitaten en bespreking van het begrip wet in de Bijbel haast uitsluitend beperkt tot Paulus en voor wat betreft de Reformatie tot Luther. Dat geeft een vertekend beeld.

10 Aldus H. H. Eszer in Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, 1970. S. 521 vv (Deel I).

11 Voor mijn besef laat Eszer in lijn artikel (zie noot 10) zich bij de verklaring van het begrip Thora te veel leiden door de idee van de z.g. „Weisung", die er in en voor een gegeven situatie is. Waaruit blijkt bijv. bij de wetgeving op de Sinaï het situatieve? De wet is Gods gegevenheid, die aan de agenda van de tijd zich niet stoort.

12 Vgl. K. J. Miskotte, Wcnn die Götter schweigen (vom Sinn des Alten Testaments), 1963, S. 232. Ook Miskotte waardeert de Thora als Weisung, een „Erzahlung", een „Geschehen". „Weisung gibt sie nur den Söhnen der Stunde, den Menschen der lebendigen geschichtlichen Gegenwan" (S. 233).

13 Vgl. Von Rad, bij Eszer, a.w.

14 Miskotte, a.w., S. 234; vgl. Ex. 19 : 5.

15 Zie A, A. van Ruler: „De vervulling van de wet", 1947, blz. 277: „In ieder geval staat vast, dat het zedelijke in de Thora niet zonder het cultische en juridische is en dat men de eenheid van de thora heeft te respecteren in deze zin, dat zij op een essentiële wijze - wat wij noemen - ethische, cultische en juridische bestanddelen bevat."

16 De pedante en zelfverzekerde handhaving van de wet als rechtvaardigingsmiddel is bij de Joden in Jezus' dagen specialistenzaak geworden en daarmee manipuleerbaar. Dit leidt ook tot een hoogmoedig neerzien op de vervloekte schare, die de wet niet kent (Joh. 7 : 49).

17 Ook A. A. van Ruler (a.w., blz. 345 vv) ziet de kritiek van Jezus op de wet, geheel in de lijn van de profetische kritiek op de wet, niet als een afschaffing of omverwerping van de wet, maar als een opnieuw, op Goddelijke wijze van kracht maken van de wet (= vervulling). Door de wet te abstraheren van de Wetgever, gaat men autonoom met de wet om. Daarmee camoufleert men zijn onghoorzaamheid aan de wet.

18 In het Evangelie van Mattheus en Lukas is met de wet meestal de hele wet als deel van de Schrift bedoeld; Wet - Matt. 5 : 18; 12 : 5; Luk. 2 : 27; 10 : 26; 16 : 17; Wet en profeten - Matt. 5 : 17; Wet des Heren - Luk. 2 : 23; Wet van Mozes - Luk. 2 : 22; Mozes en de profeten - Luk. 24 : 27; ook Mozes, profeten en psalmen - Luk. 24 : 44, zie Eszer, a.w., S. 525.

19 Men kan niet zeggen, dat contritio iets is, dat voorafgaat aan het heilshandelen van God de heilige Geest met de mens (zie noot 2), omdat men niet kan zeggen, dat de wet iets is, dat voorafgaat aan het genadeverbond van God met Zijn volk. Zie ook H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, deel IIL blz. 231 vv.

20 H. F. Kohlbrugge, Das siebente Kapittel, S. 108.

21 Voor de teksten met positieve waardering van de wet in de synoptische Evangeliën en bij Paulus verwijs ik naar A. A. van Ruler, a.w., blz. 327 met 28 plaatsen uit het Nieuwe Testament.

22 Van Ruler ziet in het eikoon (beeld) en soma (lichaam) de Messiaanse realiteit (= de toekomstige goederen) van waaruit de schaduw valt in de oudtestamentische bedeling, zo ten aanzien van teksten als Col. 2 : 17 en Hebr. 8:5, 10 : 1.

23 Vgl. Van Rulers bespreking van de teksten Mau. 5 : 17, Rom. 13:8-10, Rom. 8 : 4, Gal. 6 : 2, Matt. S : 15, Gal. B : 14 (blz. 297 vv, a.u> .). Het anakephalaio, het onder één hoofd (-gedachte, optelsom) brengen van de wet geschiedt in Christus en pneumatisch door de Geest. De Geest vervult het dikaioraa van de wet in ons, d.i. brengt de aanspraak van de wet tot geldingskracht, doet komen tot de erkentenis, dat de wet recht heeft op ons.

24 A.W., h\i. 500.

25 A.W., blz. 406. Van Ruler zegt hier o.a.: „Summa summarum: het hele Evangelie van hel werk Gods in Jezus Christus door de heilige Geest wil niet anders zijn dan de verkondiging van de - door God gewrochte - vervulling van de wet."

26 Vfi Vgl. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, deel III, blz. 410: ., De zedewet is geen onpersoonlijke, van God onafhankelijke, in zichzelf rustende macht, zodat Christus niet aan God, maar aan haar eis voldeed, maar zij is uitdrukking van Zijn Wezen. God, de wet handhavend, handhaaft Zichzelf en omgekeerd. Daarom is zij onverbrekelijk en onschendbaar".

27 Van Ruler, a.xo.. blz. 361.

28 Men leze voor de volgende opmerkingen, wat W. Niesel daarover schrijft in zijn boek: Die Theologie Calvins, 1957, S. 88-101.

29 Men lette erop, hoe I'auliis in 2 Cor. 3, sprekende over de uitnemendheid van de nieuwe bedeling boven de oude, de bediening der verdoemenis, die een bediening des doods is en die teniet gedaan wordt, toch ook een bediening in heerlijkheid noemt. De Cabod Jahwe was op het gezicht van Mozes, toen deze van de Sinaï kwam, zodat de Israëlieten hem niet konden aanzien.

30 J. Calvijn, Institutie, II, 7, 7. Dat de wet zich aan ons openbaart als een streng rechter, ligt aan ons, niet aan de wet lelf.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen