DE WAARDERING VAN HET OUDE TESTAMENT

G. Hette Abma

Een bekend spreekwoord leert ons, het oude schoeisel in ere te houden zolang er nog geen nieuwe, betere schoenen voorhanden zijn. Wanneer men zich door deze wijsheid laat leiden, behoeft men zich nooit barrevoets voort te bewegen. Er wil echter niet mee gezegd zijn, dat we totaal versleten schoenen moeten aantrekken, als er nog een beter paar in de kast staat. We zouden op die manier nodeloos blaren onder de voeten oplopen. Met dit beeld kan wellicht enigszins gechargeerd worden weergegeven, hoe Adolf von Harnack zowel het oude als het nieuwe testament waardeerde. In zijn boek over Marcion schreef hij de bekende woorden: „Das Alte Testament im 2.Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die grosse Kirche mit Recht abgelehnt ha.t; es im 16.Jahrhundert beizubehalten war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht entziehen vermochte; es aber seit dem 19.Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lahmung'"!'. Von Harnack heeft de consequenties getrokken uit de verworven inzichten van de achttiende en negentiende-eeuwse bijbelkritiek. De bezwaren van de moderne mens tegen de kerk moeten grotendeels worden toegeschreven aan het feit, dat nog steeds in de christelijke kerk canoniek gezag aan de boeken van het Oude Testament wordt verleend. Dat heeft de waarachtigheid van het christendoni niet weinig discutabel gemaakt.

Lijnrecht tegenover de visie van de Duitse dogmenhistoricus staat het oordeel van de Utrechtse dogmaticus Arnold A. van Ruler. Bij Harnack sloeg de balans duidelijk door naar een onderwaardering van het Oude Testament. Naar het gevoelen van velen werd echter weer teveel gewicht gelegd in de schaal van het Oude Testament, toen Van Ruler de these poneerde, „dat het Oude Testament de eigenlijke bijbel is, ook voor de christelijke kerk en dat het Nieuwe Testament om zo te zeggen niet meer is dan het lijstje met vreemde woorden ter nadere verklaring achterin". Hij werd dan ook ter verantwoording geroepen om deze — naar zijn eigen oordeel — wat opzichtige stelling te verdedigen^.

Deze twee wijzen van benadering zouden kunnen duidelijk maken, dat

het met de verhouding van het Oude en het Nieuwe Testament niet erg gemakkelijk ligt, als niet ieder die omgang met de bijbel^ heeft zelf al niet gemerkt heeft, dat het niet gemakkelijk is evenwichtig te spreken, of ook te preken. Is het misschien dan toch niet te vermijden, dat we onbewust en ongewild naar de éne of de andere zijde doorslaan? Ik meen, dat de situatie meer complex is. In theorie zijn we als gereformeerde belijders geneigd een heel eind met Van Ruler mee te gaan, ook al stuit zijn speelse manier van spreken ons wat tegen de borst, maar in de praktijk geven we heimelijk Von Harnack toch gelijk. Dat is een hinken op twee gedachten. Intuïtief gevoelen we de geweldige betekenis van de Wet en de profeten voor de christelijke kerk, maar in de praktijk van het weerbarstige leven schrikken we terug voor de consequenties. Om ons bij de leest te houden: we denken dat we aan de oude kinderschoenen ontgroeid zijn en we camoufleren dat door te zeggen, dat we de voeten geschoeid hebben met de bereidheid van het evangelie van de vrede. Of Paulus wat anders bedoelde, daar bekreunen we ons duidelijk minder om.

De visie van de Reformatie

Voor het verkrijgen van een gefundeerd oordeel is het dienstig om te bezien, wat er door de reformatoren over deze problematiek te berde gebracht is. De zaak wordt daardoor beslist niet eenvoudiger. Het zal ons namelijk duidelijk maken, dat ook in de reformatorische theologie niet het laatste woord over dit probleemgebied is gesproken. Daarmee is niet gezegd, dat we de kerngegevenheden van de reformatorische theologie en confessie wensen prijs te geven, maar wel dat er mede op grond van het historisch-kritisch onderzoek en wat joodse auteurs schreven, de laatste decennia nieuwe gezichtspunten naar voren gekomen zijn, die vragen om een serieuze doordenking en mogelijk ook om een confessioneel antwoord.

De Reformatie heeft de gelijkstelling van de Schrift en de traditie, zoals die functioneert in de rooms-katholieke kerk, steeds met klem afgewezen. Alleen Gods Woord heeft normatief gezag. Wel wordt er voor de interpretatie van de Bijbel dankbaar gebruik gemaakt van wat in de loop der eeuwen gedacht is. Met name werd er steeds op de werken van de kerkvader Augustinus teruggegrepen. Ook het augustiniaanse denken betreffende de verhouding van het Oude en het Nieuwe Testament werkte door in de Reformatie. In de Oude kerk moest bij de voortduur de strijd aangebonden worden tegen diverse modificaties van de opvatting van Marcion.

De uit de havenstad Sinope afkomstige Marcion stelde zich zeer pole-

misch op ten opzichte van het Oude Testament. Hij wilde de kerk van de boeken van het oude verbond bevrijden, omdat hij zich stootte aan de godsvoorstelling, die hij erin aantrof. Ook de onzedelijke verhalen, die hij erin las, stuitten hem tegen de borst. De boze oorlogsgod van het Oude Testament, die het kwade schept, kan onmogelijk dezelfde zijn als de God van het Nieuwe Testament. Het Oude Testament moet worden toegeschreven aan een lagere godheid, de demiurg. Het meest kenmerkende bij Marcion is de scheiding tussen de Wet en het evangelie*. Vandaar dat we met recht mogen concluderen, dat de zuurdesem van Marcion ten tijde van de Reformatie nog niet was uitgebannen. Op grond van de tegenstelling tussen Wet en evangelie hebben de Doperse radicalen ook het Oude Testament geminacht en terzijde geschoven. Het Oude Testament is het boek van de toorn, de wraak en het knechtschap. Tegenover het boek van de dode letter staat het levende getuigenis van Christus als de andere, hogere leer. De tijd van de Wet is voorbij, nu is er de geestelijke vrijheid door de verkondiging van het evangelie. Ook al zijn de fronten in de loop der eeuwen veranderd, de wapenen kunnen uit het arsenaal van de Oude kerk gehaald worden om de soortgelijke belagers van de kerk te bestrijden. Augustinus had de organische eenheid van de beide testamenten benadrukt. De God van het Oude Testament is ook de Vader van Jezus Christus.

Telkens weer wordt de uitspraak van Augustinus aangetroffen, waarin hij op kernachtige wijze zijn visie verwoordt: Quanquam et in Vetere Novum lateat et in Novo Vetum pateat^. Dat wil bloemrijk tot uitdrukking gebracht zeggen: „Deze verhouding (van het Oude tot het Nieuwe Testament, GHA) is die van de bol tot de bloem, die erin zit en eruit komt. Het Nieuwe Testament is in het oude verborgen en het Oude Testament wordt in het nieuwe openbaar. Ze vormen geen tegenstelling, maar een eenheid"^. Globaal genomen kan worden gesteld, dat de reformatoren Luther en Calvijn in de lijn van de bisschop van Hippo evenwichtig over de relatie van het Oude tot het Nieuwe Testament hebben gesproken.

Het lutherse standpunt

Maarten Luther heeft in zijn Voorrede tot het Oude Testament gewezen op de nauwe samenhang tussen beide testamenten. Hij verweert zich tegen degenen, die het Oude Testament geringschatten. We mogen geen genoegen nemen met het geven van alleen maar de geestelijke betekenis van het Oude Testament in de traditie van grote geleerden, zoals Origenes en Hieronymus. Christus en de apostelen leren ons hoe we ten opzichte van

het Oude Testament moeten staan. Het is ons niet geoorloofd de Schrift van het Oude Testament te verachten op welke wijze dan ook. Ondanks alle eenvoud is het Oude Testament het hoogste en edelste heiligdom. „Hier wirst du die Windein und die Krippe finden, in denen Christus liegt'"^.

Deze voorstelling is belangrijk voor het theologiseren van Luther. Tot toetssteen voor de canoniciteit van de bijbelboeken stelde hij in het feit „ob Sie Christum treiben oder nicht". Dit bracht hem er onder meer toe om het boek Esther niet in de canon op te nemen. Verderstrekkend naar mijn gevoel waren de gevolgen voor de exegese van het Oude Testament in zijn geheel. De historische dimensie werd daardoor vaak te zeer verwaarloosd. Zo huldigde Luther de opvatting, „dass Adam ein Christ ist gewesen schon so lange vor Christus Geburt, denn er eben den Glauben an Christum gehabt hat den wir haben"8.

Duidelijk komt een dergelijke benadering van de Schrift ook naar voren bij Herman Friedrich Kohlbrügge. Volgens deze predikant van Elberfeld heeft Mozes met de moedermelk de liefde tot Christus ingezogen en werd hij als kind door zijn moeder in alle heilswaarheden onderricht. Ruth zou door haar schoonmoeder onderwezen zijn in de gereformeerde leer^. Door de weinig historische benadering heeft Luther onbedoeld opnieuw de weg geopend naar het typologisch verstaan van het Oude Testament, alsook naar De allegorische exegesei".

Het blijft geboden steeds het onderscheid tussen Luther en de allegoristen te onderkennen. „De overdrachtelijke zin mag nooit doel in zichzelf worden, iedere allegorie moet van de primaire waarde van de letterlijke zin uitgaan, op het fundament van de historische betekenis worden gebouwd. De allegoristen, zowel de roomse als de spiritualistische, keren de verhoudingen om. Zij achten de geestelijke betekenis primair, doen alsof het gebouw het fundament moet dragen, zegt Luther. En dan trekken ze het gebouw op uit hout, hooi en stoppelen, want ze leiden uit de Oudtestamentische figuren allerlei wetten en werken af voor het leven van de christen. Maar we moeten in de allegorese bouwen met goud, zilver en edele stenen, dat wil zeggen het gebouw moet naar analogie van het geloof worden geconstrueerd, waarbij alles aangelegd wordt op Christus en zijn verlossend werk, op de rechtvaardiging door het geloof'"''!.

Samenvattend kunnen we stellen dat Luther enerzijds door zijn exegetische benadering met de hem zo eigen christologische inslag het historische van de openbaring onvoldoende honoreerde, anderzijds heeft hij vooral in confrontatie met de Schwarrner toch ook weer de historische betekenis en de woordelijke zin van de oudtestamentische tekst geaccentueerd. De eerlijkheid gebiedt te zeggen, dat Luther ook enkele sceptische uitspraken gedaan heeft over het Oude Testament. De antisemitische gekleurde uitspraken van Luther hebben met name in de laatste periode van zijn leven een slagschaduw over zijn arbeid geworpen. Uiteraard vooral op zijn denken over de waarde van het Oude Testament.

Het calvijnse standpunt

Meer systematisch heeft Calvijn over de relatie van het Oude tot het Nieuwe Testament gesproken. Hij hield meer rekening met het historisch karakter van de openbaring. Fundamenteel is bij hem de nadruk op de onveranderlijkheid van de wil van God. Zo is het te verstaan, dat hij wil spreken over de similitudo en de unitas van het Oude en het Nieuwe Testament. „Het verbond met alle vaderen verschilt in wezen en zaak in het geheel niet van het verbond met ons, maar het is geheel één en hetzelfde. Alleen de bediening verschilt"i'2. Calvijn wil deze gelijkheid en eenheid aantonen en staat daartoe stil bij drie hoofdzaken: „In de eerste plaats, dat we eraan vasthouden, dat niet de vleselijke rijkdom en voorspoed de Joden als doel gesteld is, waarnaar ze moesten streven, maar dat ze verkoren waren tot de hoop op onsterfelijkheid en dat de waarachtigheid van deze aanneming hun door Goddelijke openbaringen, door de Wet en de profeten bevestigd is. Vervolgens, dat het verbond, waardoor zij met God verbonden zijn, op geen enkele verdienste van henzelf, maar alleen op de barmhartigheid van God, die hen riep, gegrondvest was. In de derde plaats, dat ze gehad en gekend hebben de Middelaar Christus, door wie ze met Gtod verenigd en Zijn beloften deelachtig zouden worden"'^'^.

Daarnaast is er ook onderscheid tussen het Oude en Nieuwe Testament. Calvijn verklaart: „Ik aanvaard graag het onderscheid, dat in de Schrift vermeld wordt, maar zó, dat het niet tekort doet aan de reeds vastgestelde eenheid'"!''. De verschillen worden door hem niet aangeduid als dissimilitudines, maar als differentia.. Het onderscheid betreft de wijze van bedeling (modus administrationis), maar niet het wezen (substantia).

De hervormer van Geneve somt vijf verschilpunten op: Allereerst is er een verschil in de waardering van de tijdelijke goederen. De heilsverwachting in het Oude Testament heeft een aards karakter. De vromen onder

het oude verbond hebben het aardse leven hoger geacht dan nu zou betamen. Verder staat het beeld en de schaduw van het Oude Testament tegenover de presente waarheid van het Nieuwe Testament. Het tijdelijke, schaduwachtige wordt vervangen door het wezen. Ten derde is het Oude Testament de letterlijke en het Nieuwe Testament de geestelijke leer. Er is een tegenstelling tussen de wet der vervloeking en het evangelie der gerechtigheid. Ten vierde wordt het Oude Testament gekenmerkt door dienstbaarheid in tegenstelling tot de vrijheid van het Nieuwe Testament. Hierop komt de hoofdzaak neer, dat het Oude Testament de consciënties vrees en angst heeft aangejaagd, maar dat ze door de weldaad van het Nieuwe Testament daarvan bevrijd worden tot vreugde. Tenslotte kan in de vijfde en laatste plaats nog worden opgemerkt, dat het Oude Testament particularistisch is, gericht op één volk en dat in het Nieuwe Testament de roeping tot de volkeren uitgaat. Die roeping van de volkeren is een buitengewoon teken, waardoor de uitnemendheid van het Nieuwe Testament boven het Oude in het licht wordt gesteld'^'^.

Niet alle verschillen zijn even zwaarwegend naar ons gevoel — om nog maar geen verdere beoordeling ervan te geven —; het is echter van groot belang in het oog te houden, dat Calvijn ze niet in mindering brengt op de similitudo en de unitas. De vraag naar de reden van God voor de verschillende wijze van bedeling in het oude en het nieuwe verbond dringt zich aan ons op. Op de naar Calvijns inzicht aanmatigende vraag waarom de belofte niet meteen in vervulling is gegaan, antwoordt hij, dat het handelen van God wijs en rechtvaardig is. Christus is niet terstond op aarde verschenen, omdat — zoals Korff het uitdrukt — „de komst van Gods Zoon op dat punt van de geschiedenis een belachelijke overdrevenheid zou kunnen schiinen'^iB. Het is zoals Paulus schreef; hoe meer de zonde toenam, des te overvloediger is de genade geworden (Rom. 5 : 20). Er is een geleidelijkheid in de openbaring. Daarbij dienen wij niet te vergeten, dat God zich aan het begrip van de mensen aanpast. Er is een accomodatio Deii'7.

Revisie van de confessie

In welke mate mogen we een kritische houding aannemen tegenover het denken van Luther en Calvijn, wanneer we daarbij toch de pretentie willen blijven voeren dat we gereformeerde belijders zijn? Deze vraag is zeer dringend als we mede op grond van de huidige stand van het wetenschappelijk

onderzoek onze waardering van het Oude Testament onder woorden willen brengen. Hoe kritisch mag onze verhouding met de reformatorische theologie zijn? Deze theologie vormt toch heel duidelijk de achtergrond van de reformatorische confessie.

Naar het ons voorkomt zaJ het steeds van enorme importantie zijn, dat de historische bepaaldheid van het reformatorisch denken en belijden wordt erkend. Daarin ligt de kracht en de zwakte. In de geschriften van Luther en Calvijn zien we bij de waardering van het Oude Testament steeds sporen van de strijd tegen de wederdopers en de antinomianen. Calvijn voegde het gedeelte over de verhouding van het Oude en het Nieuwe Testament, waarvan we in het bovenstaande een korte weergave hebben gegeven, eerst onder de druk van de omstandigheden toe in een latere editie van de Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst. Het front waartegen de reformatorische belijdenis gericht was, werd met name gevormd door de leer van de rooms-katholieke kerk. Ter toelichting op de Nederlandse Geloofsbelijdenis schreef Los: „Het kleine artikel XXV is van zeer grote betekenis. Denk aan de Roomse eredienst, die nog steeds verplaatst in de tijd van het oude verbond". Hij citeert daarbij tevens een uitspraak van Doedes: „De Hervorming der zestiende eeuw heeft een ceremoniën-en figurenstorm doen ontstaan, waarvan vooral de Gereformeerden de heerlijke vruchten hebben geplukt en waardoor ons artikel 25 ingegeven is"'i'^.

We mogen dit dankbaar aanvaarden. De Reformatie was geen overbodige luxe. De Reformatie geeft ons echter niet de weelde om nu pas op de plaats te maken. In de confessie is niet het laatste woord gesproken over de bedoeling van God met het Oude Testament in de situatie van de christelijke gemeente. De belijdenis behoeft niet gerevideerd te worden, maar ons actuele belijden mag wel duidelijker uitspreken in het heden welke positieve visie op het Oude Testament ons geboden is.

De Schrift is èn blijft norma normans. De belijdenis is altijd norma normata. „Men mag ook geen geschriften van mensen, hoe heilig zij geweest zijn, gelijkstellen met de Goddelijke schrifturen". Naar ons gevoelen is deze gedachte uit artikel zeven van de Nederlandse Geloofsbelijdenis ook op die confessie zelf van toepassing. Dit zal ieder waarschijnlijk wel toegeven. We belijden het immers! Wellicht wordt het als het erop aankomt beschouwd als een zinledige opmerking in dit verband. Toch willen we het belang van deze notitie graag onderstrepen. Hoe velen zullen de uitspraak van de ultra-lutheraan Flacius niet heimelijk of zelfs openlijk onderschrijven, wanneer deze naar voren brengt: „Al wat aangaande de Schriftuur gezegd wordt, behoort overeen te stemmen met het kort begrip van de catechismus

of de artikelen des geloofs"i9. Zo wordt de belijdenis verafgood. De verzwegen gedachte daarbij is, dat in principe alles in de confessie gezegd is. Op die manier wordt de belijdenis gelijkgesteld met of zelfs verheven boven Gods Woord. Wanneer we de nevenschikking van Schrift en traditie in de rooms-katholieke kerk bekritiseren, dan mogen we ook de verhouding Schrift en belijdenis wel eens nauwlettend beoordelen.

Een reformatorische visie

In toenemende mate zien we in onze tijd, dat de belijdenis met de nodige piëteit terzijde wordt geschoven. De drie formulieren van enigheid hebben hun tijd gehad. Wij zouden er nu weinig meer mee kunnen doen, omdat we thans in een andere situatie leven^o. Die kant willen we beslist niet uit. Toch zullen we ons niet mogen laten verleiden tot een onoprechte reactie tegenover een stroming die met een anticonfessionele instelling de deconfessionalisering van de Kerk en de staat in de kaart sf> eelt. We willen de belijdenis voluit laten functioneren. Dat wil zeggen: niet alleen respecteren, maar ook volledig honoreren. Van dat standpunt uit kunnen we pas op de rechte wijze de nieuwe gezichtspunten en de nieuwe vraagstelling benaderen. Zo zijn we waarlijk gereformeerd om steeds weer opnieuw gereformeerd te worden. Reformata, semper reformanda. Dan kunnen we ook kritische vragen stellen aan de belijdenis. Soms ook zijn dat vragen, waarop de confessie het antwoord schuldig moet blijven. Dat laatste is zeker het geval, wanneer we willen komen tot een verantwoorde waardering van het Oude Testament.

In de gereformeerde belijdenis wordt steeds incidenteel en fragmentarisch gesproken over de betekenis van het Oude Testament. In de gehele theologie van de Reformatie uit de zestiende eeuw is het probleem niet volledig behandeld. Wat toen naar voren gebracht is, moet als ontoereikend voor het heden worden aangemerkt. Bij het positieve dat toen reeds gegeven is in het theologiseren en belijden kan een aanvulling als waardevol worden beschouwd. De op zichzelf nieuwe visie mag dan aanspraak doen gelden op het epitheton reformatorisch.

We honoreren het verbondsmatige kader, waarin Calvijn sprak over de verhouding van het Oude en het Nieuwe Testament. De klemtoon valt daarbij op de eenheid van het verbond, dat wil zeggen op de identiteit van het oude en het nieuwe genadeverbond, met de erkenning vcin het onderscheid in de dispensatio en de administration'. Wanneer we de unitas en de similitudo belijden, spreken we daarmee niet alleen uit dat er historisch

gezien een samenhang is, maar vooral ook dat er een overeenstemming is in het gehalte van de vroomheid en van de totale levenshouding.

Verder zijn we dankbaar voor de historische, de heilshistorische benadering van de Schrift. Het is dezelfde God, die zich in éénzelfde handelen met zijn scheppingswerk onder de oude en de nieuwe bedeling doet kennen. Er zouden meer hoofdmomenten te noemen zijn, maar we willen het hierbij laten.

Een geloofsstandpunt

Onze beslissingen ten aanzien van de canoniciteit van het Oude Testament worden ten diepste in het geloof genomen. Waarom heeft het Oude Testament voor ons geldingskracht? Waarom heeft het Oude Testament dat alleen? Waarom ook niet andere boeken zoals de Edda, de Avesta, de Baghavagitha, het Gilgamesch-epos of de Vedas en de Upanishaden? In apostolair, missiologisch verband kan dat een acute vraag worden. Er zijn toch verschillende heilige boeken, waarin een diepzinnige verklaring van de werkelijkheid wordt gegeven en een weg tot verlossing wordt aangewezen? Waarom dan toch alleen het Oude Testament?

We kunnen dan in de eerste plaats verklaren, dat ons Nieuwe Testament niet zonder het Oude is te verstaan. Dat de kennis van het Oude Testament als kriterium en grondslag voor het verstaan van het Nieuwe Testament moet gelden, zal zelfs godsdiensthistorisch al moeten worden erkend.

Het is daarom voor ons als christenen in de tweede plaats van veel meer doorslaggevende betekenis, dat Christus zélf het hele Oude Testament als enige gezagsinstantie heeft aanvaard (Luk. 16 : 29) èn dat Hij daarin ook Zijn werk bevestigd heeft gezien (Luk. 24 : 27, 44). Paulus leert ons eveneens niets buiten hetgeen de profeten en Mozes gesproken hebben (Hand. 26:22, 23). Christus, de evangelisten en de apostelen spraken niet alleen in de sfeer van het Oude Testament, maar ontleenden er ook hun legitimering aan. Jezus is de Christus. De messianiteit van Jezus wordt gegrond op het gezag van het Oude Testament. Dat zit erin. De ogen dienen er niet alleen voor worden geopend, maar ook moeten de wet en de profeten gelezen worden zonder bedekking erop. Zo zeggen we het één en het ander: et Oude Testament heeft gezag, omdat Christus het leert. En Christus heeft autoriteit, omdat het Oude Testament het ons zegt. Dat is geen cirkelredenering, maar een rede-nering van het geloof. Het gelovig hart heeft zijn eigen redenen.

Een pneumatische visie

Niet alleen het erkennen van het gezag van het Oude Testament is een zaak van het geloof, maar ook het verstaan ervan is slechts mogelijk door

het geloof. Dit brengt de wetenschap niet in discrediet, maar wijst die juist de rechte plaats aan. Het oordeel van Edelkoort over de wetenschap van het Oude Testament is echter helaas niet uit de lucht gegrepen. „De Oud-Testamentische wetenschap heeft haar roeping, te oordeelen naar hetgeen velen harer vertegenwoordigers daaraan hebben bijgedragen, niet verstaan en niet vervuld (...). Dat was niet dan tot groote schade voor de christelijke gemeente. Dat deze het Oude Testament zoo slecht verstaat, en dat zij het niet als Woord Gods, als openbaring in den meest strikten zin, verstaat, dat is voor geen gering deel de schuld der theologie zelve, die in dezen leermeesteres der christenheid had behooren te zijn. De Oud-Testamentische wetenschap heeft met een verwondering afdwingende massa grammaticale en historische geleerdheid het niet verder gebracht dan dat het Oude Testament werd gezien als een belangrijk fossiel in den bodem der vergelijkende godsdienstwetenschap, maar zij heeft nagelaten dat heilige geschrift te doen verstaan aJs het woord van den levenden God. (...) Het is hoog tijd, dat deze vakwetenschap deze ernstige fout herstelle"22.

De rechte exegese is alleen door de genade van de Heilige Geest mogelijk. De wedergeboorte is er voor noodzakelijk. De Heilige Geest inspireerde niet slechts de bijbelschrijvers, maar wil bovendien de ogen van de bijbellezers verlichten23. Daarom verwijst de Geest telkens naar de letter van de Schrift. Het blijft uitleg. Er behoeft niets ingelegd te worden. Dat gaat niet ten koste van de wetenschap, hooguit is dat het geval bij vooringenomen godsdienstigheid of on-goddelijk omgaan met de Schrift. Het geloof bant de rede niet uit. Integendeel. De ratio huwt met de fides en wordt dan genaamd ratio Christiana.

Een christelijke visie

Wanneer we geloven, dat , , de Bijbel de Heilige Schrift is" en we „belijden dat de Bijbel Gods Woord is"24 en we beseffen daarbij terdege wat daarmee wordt uitgesproken, dan verplicht die schriftbeschouwing ons tot het volledig serieus nemen van het Oude Testament. Dan moeten we het met eerbied voor de eigenheid ervan ook voluit aan het woord laten komen. Doedes schreef in zijn tweedelige werk over de Nederlandse Geloofsbelijdenis en Heidelbergse Catechismus: „In zijn geheel is het (Oude Testament, GHA) volstrekt niet „Gods Woord tot ons". Maar wat daarin met het

Evangelie onzes Heeren Jezus Christus overeenkomt"25. Op die manier komt het Oude Testament in wezen op hetzelfde niveau te staan als de aprocriefe boeken. Alleen die gedeelten worden geaccepteerd, die met het kerugma van het Nieuwe Testament overeenstemmen. Op de keper beschouwd is het Oude Testament voor ons overbodig. De consequentie van Harnack ligt niet zo bijzonder ver uit het gezichtsveld.

Als het Oude Testament naar het model van het Nieuwe moet worden gecoupeerd, dan houden we slechts een christelijk boek over. Dat is een wijd verbreid euvel. Het eigene van het Oude Testament wordt niet recht gedaan. We zagen reeds bij Luther hoe Adam een christen genoemd werd. Karl Baith is de reformator daarin bijgevallen^f. Het is de vraag of het geloof van de oudtestamentische vromen wel zo een christelijke inhoud mag krijgen. De oudtestamentische heiligen geloofden zeker niet in Christus, zoals wij ons dat doorgaans voorstellen. De consequenties zijn groot. Reëel is het gevaar, dat we het Oude Testament direct Nieuwtestamentisch interpreteren. Het Oudtestamentisch schriftwoord wordt dan als het er op aankomt slechts een stichtelijke illustratie bij de Nieuwtestamentische boodschap. Dit bewijst het feit, dat we met de beste bedoelingen soms de slechtste gevolgen kunnen bewerkstelligen.

De christologische exegese van het Oude Testament is niet het einde van alles. Als we alles puur christelijk willen bezien en louter op Christus betrokken uitleggen, raken v\'e het eigene van het Oude Testament kwijt. Ons verweer tegen opvattingen in de geest van Marcion wordt krachteloos. De nationaal-socialistische ideologie kan zo een greep krijgen op de geesten. Alfred Rosenberg schreef in de twintigste eeuw een boek in ons christelijke westen, waarin hij een pleidooi voerde voor het radicaal uitbannen van het Oude Testament onder het voorwendsel, dat zo een einde gemaakt zou kunnen worden aan de dwaze poging om Germanen geestelijk tot Joden te maken27. Iedere tendens reeds in de richting van een onderwaarderen van het Oude Testament is een groot gevaar voor Israël, de kerk en daarom ook voor de wereld.

De christologische exegese

Voor Luther was het niet het voornaamste om de zuivere, letterlijke tekst van het Oude Testament te bezitten en te verstaan, maar dat Christus erin wordt herkend. Zonder Christus is voor hem de zuivere, letterlijke tekst zonder waarde. „Was Christum treibet", dat is alleen waardevol.

Op deze wijze treedt men buiten de geschiedenis. Het oudtestamentisch getuigenis wordt gespiritualiseerd. Door Van Ruler daarentegen wordt een lans gebroken om te denken vanuit het Rijk Gods. Tegenover een spiritualistische visie komt dan een pneumatische te staan. „Nach meiner Einsicht ist eine Predigt des Alten Testaments in der christliche Kirche nur dann zu verantworten, wenn man diesen eschatologischen, theokratischen Ausblick beachtet, wenn die christliche Predigt nicht nur Christuspredigt, sondern auch Reichspredigt sein will. Die Predigt handelt dann über dieselben konkreten, irdischen Dinge, um die es im Alten Testament auch geht. Die gewöhnlichen Dinge der Welt sind — pneumatisch gesehen — die wichtigsten"28.

De typologische exegese

Een aangelegen vraag is in dit verband of de typologische verklaring van het Oude Testament wel een legitieme methode is in de omgang met de Bijbel. Halen we dan niet iets anders uit de tekst dan de schrijvers zelf bedoelden? Is er misschien een waarheid achter de waarheid? Dat is een meer platonische, dan bijbelse gedachte. Wordt zo niet te veel ruim baan gegeven aan de inventiviteit van de verklaarder, terwijl de eerbied voor Gods Woord dreigt verloren te gaan?

Uiteraard heeft veel in het Oude Testament een typologische zin. Maar het betekent toch meer. Als de typologische verklaring van het Oude Testament niet meer geeft dan wat we uit het Nieuwe Testament reeds wisten, dan schiet deze methode als exegese bepaald te kort. Het komt niet boven het stichtelijke uit. Bovendien is de typologie niet a priori, maar veeleer a posteriori. Na dezen wordt het verstaan. De evangelist Johannes schrijft verscheidene keren, dat de discipelen het eerst na de opstanding indachtig werden. We mogen niet uit de tekst halen, wat er niet in zit. Een tekst kan wel boven zich uit verwijzen naar de toekomst. Dat is het profetische gehalte ervan.

De allegorische exegese

Door verlegenheid wordt de allegorese ingegeven. Het is een noodoplossing. Voor een billijk oordeel moet die nood gevoeld worden. Dat kan ons verweer ertegen sterker maken. De Reformatie heeft de allegorese afgewezen. Het is een verzoeking. Alle moeilijkheden schijnen er in een handomdraai door te worden opgelost. De allegorese steunt echter op louter menselijke gissingen. Vrij willekeurig wordt alles associatief op Christus

betrokken. Eerbied voor het Oude Testament als Gods eigen levende Woord moet ons daarvan weerhouden. De Schrift wordt erdoor verduisterd. Er zou wat anders bedoeld zijn \olgens de allegorische verklaarders, dan er in de tekst tot uitdrukking wordt gebracht. Zou dat Gods oogmerk zijn bij de inspiratie?

Bovendien wordt bij de vergeestelijking het historische en aardse prijsgegeven. De historische werkelijkheid vervluchtigt. Dat is de tol die aan deze exegese moet worden betaald. Aan het aardse leven worden slechts beelden ontleend voor een hogere wereld. Eeuwige waarheden blijven over. Dat doet zowel aan het Oude als aan het Nieuwe Testament tekort. Het denken over de schepping en de incarnatie wordt in wezen docetisch.

Volgens Miskotte is de allegorische uileg niet nodig. ..Wanneer wij de allegorese vrijwel geheel uitsluiten is het niet vanuit de heerschzucht van een westers intellect; het is veeleer omdat zij overbodig wordt". Het gaat niet om de geestelijke betekenis van het Oude Testament, maar om het mensvormige gebeuren erin. Wel is in de allegorese een dichterlijk vermogen te erkennen, een gevoel voor de metafoor als verbinding van uiteen gelegen werelden, een aanwenden, van noties die voor de kunstenaar vanzelfsprekend zijn. , , Als exegetische methode blijft de allegorese evenwel onmogelijk, en zoals gezegd, voor het doel der prediking overbodig"29.

De schematische optiek

Hoewel het nimmer tot een bevredigend resultaat heeft geleid, is steeds weer de poging ondernomen om over de verhouding van het Oude tot het Nieuwe Testament te spreken in een schematische vorm. Het is mogelijk dat een schema een verhelderend zicht geeft, maar dikwijls betekent het ook een ongeoorloofde verenging van het blikveld. Het schema wordt dan een keurslijf, een harnas. Daarin kan het levende woord van God niet tot ons komen.

Wet en evangelie

Het schema Wet en evangelie werd door de Dopers gehanteerd als onverzoenlijke antipoden. Zij maakten er een ondeugdelijke tegenstelling van. De tijd van de knechtschap door het Oude Testament was voorbij, nu was de periode van de geestelijke vrijheid van het evangelie aangebroken.

Hiertegen heeft de reformatie fel partij gekozen. Luther spreekt in zijn „voorrede tot het Oude Testament" over het Oude Testament als het boek der wet en het Nieuwe Testament aJs het boek der genade. Er wordt echter bij vermeld dat in het Nieuwe Testament veel wetten staan en in het Oude

veel belofte-en genadespreuken. In die zin bevat de voorstelling wel waarheid, maar toch blijft het gevaar van een miskenning van het Oude alsook het Nieuwe Testament steeds acuut.

In de strijd tegen de rooms-katholieke apologeet Emser en de dweper Karlstadt over het recht van de allegorische exegese stelde Luther, dat het verschil tussen letter en geest niet van toepassing is op de historische en allegorische betekenis van de Schrift, maar dat dit het onderscheid aangeeft tussen de Wet en het evangelie. Die tegenstelling loopt door de gehele Bijbel heen.

Calvijn werkt steeds met de tweeheid Wet en evangelie binnen het kader van het verbond. Er zijn twee administrationes van één en hetzelfde verbond. De eenheid van de oude en nieuwe bedeling van het verbond is gegeven in Jezus Christus. Het is urgent, er van doordrongen te zijn dat de notie van het verbond bij Calvijn een grote plaats inneemt. Als we dat veronachtzamen derailleren we. Alleen onder het hoofd van het verbond wordt het schema Wet en evangelie gehanteerd. Vanwege de eenheid van het verbond kan Calvijn niet consequent over het Oude Testament als Wet en het Nieuwe als evangelie spreken. Aarzelend en omzichtig wordt door hem dit begrippenpaar gebezigd. Dat gebeurt dank zij het feit, dat Calvijn theoloog van het verbond was^".

Belofte en vervulling

In het schema belofte en vervulling is het onderscheid der testamenten ook slechts voor een gedeelte weer te geven. Enerzijds zien we reeds in het Oude Testament iets van vervulling waarin dan telkens opnieuw beloften worden gegeven, anderzijds wordt het Nieuwe Testament beheerst door vervullling en verwachting. Het aspect van het „nog niet" laat ruimte open voor de hoop op de vervulling van de belofte. Het Nieuwe Testament geeft meer én ook minder dan was te verwachten. Er is een incongruentie, die door het gebruik van het schema belofte en vervulling gemakkelijk uit het oog verloren wordt. Luther hanteerde het schema bij voorkeur. Dit is begrijpelijk, wanneer we bedenken, dat het hem voornamelijk ging om de christologische exegese van het Oude Testament. Luther wilde Christum treiben. Er staan echter meer beloften in het Oude Testament, dan dat er in Christus vervuld zijn. De eschatologie valt niet samen met de soteriologie.

Een ander gevaar van het gebruik van het schema belofte en vervulling is, dat gemakkelijk de gedachte post vat, dat het in het Oude Testament alleen gaat om het v^^oord van de belofte en in het Nieuwe om de daad van de vervulling. Het is niet zo dat in het Nieuwe Testament de belofte werkelijkheid is geworden in die zin, dat het belofte-karakter teloor gaat. De vervulling van de zaken uit het Oude Testament betekent ook niet dat ze afgeschaft of vervangen zijn door een anders geaarde beloofde werkelijkheid, maar dat ze juist volledig tot hun recht zullen komen.

Oud en nieuw

Het schema oud en nieuw voor de boeken van de Schrift kan verschillende onjuiste gedachten oproepen. Het Oude Testament houdt niet in dat deze boeken niet meer gelden en nabij de verdwijning zijn. Het Nieuwe Testament is niet het eind, maar het doeleind, de vervulling van het Oude. Het Oude Testament komt eerst goed tot zijn recht in het Nieuwe.

Het oude is niet voorbijgegaan in die zin, dat het Oude Testament slechts een Vorstufe, een onderbouw van het nieuwe zou zijn, zodat de evangelisten en de apostelen tot een hoger niveau zijn opgeklommen. Zo een gedachte is alleen denkbaar wanneer een rationalistisch openbaringsbegrip wordt gehuldigd. Daarin is ruimte voor een ontwikkeling, een voortschrijding van het primitieve, naar het hogere. Met de idee van een voortgaande openbaring komen we niet uit, zegt Van Ruler terecht. , , Denn es geht nicht um das, was die Menschen von Gott wissen - im Alten Testament dann eventuell weniger deutlich und weniger vollstandig als im Neuen Testament - , sondern es geht um das, was Gott bei den Menschen tut"^^. Aangezien Van Ruler de grondgedachte van Wilhelm Vischer overneemt is het voor hem al onmogelijk te denken aan een voortgaande openbaring. Vischer stelde namelijk, , , dat we uit het O.T. alléén weten wat Christus is. Uit het N.T. weten we dat het vervuld is, maar wat vervuld is, dat weten we alleen uit het O.T."32. De inhoud van de messiaanse werkzaamheid van Jezus in het vlees staat immers veel breder en duidelijker in het Oude Testament. De gedachte, dat in het Nieuwe iets nieuws is toegevoegd zou voor de auteurs van het Nieuwe Testament godslasterlijk hebben geklonken. Ze wilden niet meer schrijven dan het lijstje verklarende aantekeningen achterin33. Verklarend moet dan gezien worden als interpretatie en proclamatie34.

Visie der differentiatie en specialisatie

Het is niet onze bedoeling, een nieuw schema in te voeren, maar wel om de eenheid en het onderscheid van het Oude Testament aan te geven met een verhelderende tweeslag, die niet door een blik-verengende bijwerking te kort doet aan de waarde van het Oude Testament: differentiatie en specialisatie. Het Nieuwe Testament spreekt speciaal over de soteriologie, terwijl er in het Oude Testament sprake is van een heel gedifferentieerd scala van de protologie tot de eschatologie. Wanneer we de gedifferentieerdheid van het Oude Testament verdisconteren in onze beschouwingen, dan zal het ons zinnig voorkomen om met Van Ruler te spreken over het plus van het Oude Testament^s, of met Miskotte over het tegoed van het Oude Testament^c. Deze meerwaarde van het Oude Testament willen we in dit verband weergeven onder drie nauw met elkaar verweven gezichtspunten, namelijk op de schepping, het Rijk en Israël.

Zicht op de schepping

Het Oude Testament geeft een afweer tegen de Gnostiek. De schepping is niet als zodanig slecht. Het Oude Testament pareert ook de aanvallen van de Dopers. De schepping is niet zo slecht, dat er een nieuwe schepping zou moeten komen. Recreatio, niet nova creatio. Het Oude Testament leert ons verstaan, dat de schepping zo door het slechte, het zondige is aangetast, dat er verlossing en verzoening nodig is. Op die wijze wordt de schepping hersteld. Zo is er een weg van het Oude naar het Nieuwe Testament, en omgekeerd. God verlost en verzoent door Zijn Zoon. Jezus Christus, dat is God in het menselijke vlees. De assumptio carnis. In het heil gaat het ten diepste om de geschapen werkelijkheid. Om de verlossing van het aardse leven van de machten van de zonde, de schuld en de vergankelijkheid. Daarbij loopt alles uit op de lof der schepping. Het Oude Testament mag niet christomonistisch worden verklaard. Het gaat niet alles over Christus. Uiteindelijk gaat het er om dat God in Zijn werken verheerlijkt wordt. De creatuurlijke lofprijzing voor Hem die alles geschapen heeft.

Het Oude Testament weerhoudt ons ervan, een vaJse tegenstelling te scheppen tussen het aardse, het stoffelijke en het geestelijke. Een dergelijk dualisme wordt uitgebannen. De wereld, de aardse werkelijkheid is Gods schepping. En God laat niet varen het werk van Zijn handen. Daarom mogen wij de wereld ook niet afschrijven. Met de juiste waardering van het Oude Testament is ook de rechte evaluatie van het aardse leven gegeven.

De aarde mag erfelijk worden bezeten en bewoond. Dat is de aarde waarop gerechtigheid woont. In die toestand van de sjaloom mag de Israëliet waarin geen bedrog is zitten onder zijn wijnstok of zijn vijgeboom.

Zicht op het Rijk

Het gaat in alles tenslotte om het Rijk van God. Christus leerde zijn discipelen het gebed, dat de wereld omspant (Thielicke) : Uw koninkrijk kome, Uw wil geschiede, Uw Naam worde geheiligd.

U\v koninkrijk kome. In het Oude Testament lezen we in den brede hoe God dit gebed wil verhoren. Gods Rijk komt, doordat Hij handelend tegenwoordig is in de geschiedenis van Israël en daarin ook in de historie der volkeren optreedt. In Christus is het Rijk gefundeerd. In Hem is alle heil. Dat heil is echter ook historisch. De doorgaande geschiedenis wordt gevormd door de daden van God.

Uw wil geschiede. Het evangelie betekent niet de afschaffing, maar de vervulling, het herstel van de Wet. Zoals de verlossing de schepping doet terugkeren, zo laat het evangelie de Wet tot zijn recht komen. De thora is een vorm van het Rijk. De wet van God beoogt de regulering van het hele leven.

Uw Naam worde geheiligd, namelijk daarin dat het Rijk komt en de wil van God geschiedt. Het summum is de heiliging van Gods Naam in de heiliging van het leven. Daarbij is het Oude Testament onmisbaar. Voor het ethos hebben we de geboden en inzettingen van de HERE onder het oude verbond nodig. We dienen deze op niet sectarische wijze in de geest van de openbaring toe te passen op de vragen, waarvoor we gesteld worden in het sociale en politieke leven. De vragen van de kerstening gaan ons ter harte, opdat de Naam van God geheiligd wordt in alles. In die mate, dat zelfs op de bellen van de paarden zal staan: de heiligheid van de HERE. Terwille van de theocratisering van het volksleven moet het cultuurbewustzijn worden gestempeld door het oudtestamentische levensgevoel.

Zicht op Israël

De fundamentele kwestie van het apostolaat van de Kerk betreft de verhouding van de christelijke gemeente ten opzichte van Israël. Er wordt in Israël geen zending bedreven, maar er wordt met Israël een gesprek aangegaan. De Joden hebben het Oude Testament, dat wil zeggen het Woord van God. Daarin staat het getuigenis omtrent de Messias. En dat Jezus de Messias is, dat zegt ons het Nieuwe Testament.

Het Oude Testament mag niet alleen christologisch worden geïnterpreteerd. Op die wijze maken we het ons onmogelijk om Israël als land, volk en staat te kunnen plaatsen. Als we Israël buiten beschouwing laten, maken we ons er te gemakkelijk van af.

Met de juiste waardering van liet Oude Testament is het anti-semitisme tot een onmogelijkheid geworden en wordt er ruimte gecreëerd voor het zicht op de unieke positie van Israël in het plan van God met de wereld.

Slotconclusie

Zowel de verwerping, alsook de verabsolutering van het Oude Testament moet krachtig worden afgewezen. Beide extremen kunnen aJs sectarisch worden gekenschetst. Het gaat er juist om, te doorzien dat er een eenheid èn een verscheidenheid is in de openbaring van God. Historisch gezien is in de oude gereformeerde theologie de eenheid ten koste van de verscheidenheid beklemtoond. Als reactie daarop heeft de historisch-kritische methode de verscheidenheid ten nadele van de eenheid benadrukt. Het zal daarom van belang zijn in deze tijd een pleidooi te voeren voor een bijbelse theologie in plaats van een aparte theologie van het Oude, naast een theologie van het Nieuwe Testament.

De theologie mag niet uiteenvallen in verschillende elkaar weersprekende theologieën van de geschiedenis, van de hoop of van de wanhoop en verontrusting. In een bijbelse theologie zal telkens weer een poging gedaan mogen worden om alle verwaarloosde óf teveel benadrukte accenten evenwichtig te verdisconteren. Dat kan niet anders dan tot steun zijn voor de voortgang in het belijden van de gemeente.

De erkenning van de canonieke autoriteit van het Oude Testament moet ons er wel van weerhouden om alleen maar een schrikreactie te vertonen wanneer er gesproken wordt over politieke prediking. Het verschaft ons juist de mogelijkheid om dit begrip bijbels te vullen, zodat we behoed worden voor eenzijdigheid zowel naar de ene als naar de andere zijde.

Voorwaarde voor het rechte waarderen van het Oude Testament is het met Calvijn vasthouden aan de eenheid van het verbond, waaraan de verschillen geen afbreuk mogen doen. En waarbij aan de differentia terwille van de gedachte van de differentiatie in de openbaring van het Oude Testament een meer positieve inhoud mogen verkrijgen, dan ze bij Calvijn hebben gekregen.

1 A. von Harnack, Mardon, Das Evangelium vom fremden Gott; Leipzig 19242, S. 217.

2 A. A. van Ruler, Religie en Politiek, Nijkerk 1945, blz. 123.

3 A. A. van Ruler, Vormen van omgang met de Bijbel, NBG/BKV, Amsterdam, Driebergen 1970.

* W. Nigg, Tragiek en triumf van het geweten, Amsterdam 1950, blz. 57.

6 Augustinus. Quaestiones in Heptateuchem 11, 73; cf Testamentum Vetus Novi occultatio. Novum Veteris revelatio; De Civitate Dei XVL, 27.

6 J. G. Feenstra, Onze geloofsbelijdenis. Kampen 1950, blz. 56.

" Martin Luther, Vorrede zum Alten Testament (1523); in: Das schönste Confitemini, Calwer Luther-Ausgabe 7; Munster/Hamburg 1967, S. 36 (35-53).

** Luthers Werke, Kritische Gesammtausgabc Weimar 24, S. 99 f, geciteerd bij: F. W. A. Korff, Christologie, de leer van het komen Gods, deel II, Nijkerk 19422, biz. 9.

9 F. W. A. Korff, a.w., bh. 10.

10 Tegenover het boek van Kohlbrügge De tabernakel en zijn gereedschappen staat een prachtig werkje over de vraag: Waartoe het Oude Testament?

11 Luther, Weimarer , '\usgabe, 14, S. 560 f; 16, S. 68, geciteerd bij W. J, Kooiman, Luther en de Bijbel, Baarn z.y, blz. 185.

12 Calvijn, Institutio, 11, 10.2.

13 Calvijn, a.w., 11, 10, 2.

14 Calvijn, a.w., 11, 11, 1.

15 Calvijn, a.w., 11, 11.

18 F. W. A. KorH, a.w., blz. 26.

17 Calvijn, a.w., 11, 11, 13 f.

18 F. J. Los, Tekst en toelichting van de Geloofsbelijdenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, Utrecht 1929, blz. 221.

19 F. J. Los, a.w., blz. 124.

20 Bijv. C. Augustijn, Kerk en Belijdenis, Kampen 1969.

21 H. Heppe, Reforntierte Dogmatik, Neukirchen 1935, loc XVI.

22 A. H. Edelkoort, De Christusverwachting in het Oude Testament, Wageningen 1941, blz. 16, 17.

-3 A. A. van Ruler, Die christliche Kirche und das Alten Testament, München 1955, S. 19. Daar wordt geciteerd J. A. Bengel, Gnomen, bij de tekst 2 Tim. 3:16: Divinitus inspirata est, non solum dura scripta est, Deo spirante, per scriptores; sed etiam, dum legitur, Deo spirante per scripturam, et scriptura ipsum spirante".

24 Klare wijn. Rekenschap over geschiedenis, geheim en gezag van de Bijbel, 's-Gravenhage 1967, blz. 7.

28 J. I. Doedes, De Nederlandsche Geloofsbelijdenis en de Heidelbergse Catechismus als Belijdenisgeschriften der Nederlandsche Hervormde Kerk in de Negentiende eeuw, getoetst en beoordeeld; Utrecht 1880-'81, blz. 331.

26 K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 2, S. 85 (77-133).

27 A. Rosenberg, Der Mythus der zwanzigsten Jahrhundert, München 1932.

2S A. A. van Ruler, Die christliche Kirclie unci das Alte Testament, München 1955, S. 32.

29 K. H. Miskotte, Handboek der prediking, deel I, Amsterdam 1948, blz. 387.

30 Het is onjuist om de foederaaltheologie bij Coccejus te zien beginnen, daar deze reeds te vinden is bij de reformator van Geneve, cf P. Jacobs, Föderaltheologie, in Religion in Geschichle und Gegenwart 1, 1518-1520. Op de achtergrond zien we de betekenis van het theologiseren van Bucer, Zwingli en BidUnger voor Calvijn. Zie: F. Wendel, Calvin, Ursprung und Enlwicklung seiner Theologie; Neukirchen 1968, S. 101-122; ook: OT-NT S. 181-187; H. H. Wolff, Die Einheit des Bundes, das Verhaltnis von Altein und Neuen Testament bei Calvin; Neukirchen 19SS, (diss. 1940), S. 19-24.

31 A. A. van Ruler, Die christliche Kirche, S. 25.

32 A. A. van Ruler, Religie en Politiek, blz. 126.

33 A. A. van Ruler, Religie en Politiek. b!z. 125.

34 A. A. van Ruler, Die christliche Kirche, S. 88.

as A. A. van Ruler, Religie en Politiek, blz. 123-149, Die christliche Kirche, en andere werken passim.

36 K. H. Miskotte, Handboek, bl; . 353-438 en Als de goden sterven, over de zin van het oude testament, Haarlem 1956, blz. 141-144; blz. 145-229.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen