DE HEILIGE OORLOG IN HET OUDE TESTAMENT*

J. Broekhuis

De z.g. heilige oorlog of djihad behoort tot één van de regels van de islamitische wetgeleerdheid. Hij is een „op de gemeenschap rustende plicht". Het doel van de heilige oorlog is daar, de hele aarde onder politiek en militair bestuur van de Islam te brengen.

Veelzeggend is het dat, toen de vergelijkende godsdienstwetenschap tot grote ontplooiing kwam, de term „heilige oorlog" ook op het Oude Testament werd toegepast'i. Dit roept vanzelf allerlei vragen wakker. Is het Oude Testament een oorlogsboek? Verschilden de oud-israëlitische oorlogen van onze hedendaagse oorlogen? Het antwoord op die vragen ligt in het bijbels getuigenis.

Meningen

Het ligt voor de hand, eerst enkele meningen weer te geven.

Gaspari zegt van de heilige oorlogen: , , Das sind aber Defensivkriege um das Vaterland mit siegreichem Ausgang"^ . . . „scheint in der Tat jede geordnete gemeinsame Anwendung der Waffengewalt heiliger Krieg und Jahwes Krieg gewesen zu sein" . . . „Den Charakter einer Defensive trug er stets"3.

Von Rad, sterk beïnvloed door de stammenhypothese van M. Noth, stelt vier kenmerken op:

— de heilige oorlog is een sacrale instelling van de Israëlitische amphictyonie;

— het zijn uitsluitend defensieve oorlogen;

— de legers werden gerecruteerd uit de vrije boeren;

— als leider der heerban trad een charismaticus op'*;

— Volgens Von Rad markeren de gebeurtenissen van Richteren 5 tot 1 Samuel 11 ongeveer de periode, in welke Israël zijn heilige oorlogen heeft gevoerd^.

Smend maakt onderscheid tussen het verband van de stammen en de niet te institueren elem, enten van de Jahwe-oorlog; alleen de laatste is een speciaal jahwistische ervaring en hoort thuis bij de Rachel-stammen^. Beide elementen raken elkaar bijv. bij Debora^, maar worden pas definitief met elkander verbonden door de actie van Saul in 1 Samuel 11: „Nun vermischt sich, was bischer Gegensatz war und sich nur manohmal annaherte. Israël ist fortan poütische Grosse**. Als bakermat van de Jahwe-oorlog ziet hij de uittocht uit Egypte^.

Daartegenover poneert Stolz: „gemeinsam ist nur das eine: Jahwe ist als Kriegsherr der betreffenden Kriege verstanden" en „Erfahrungen des Jahwekrieges gab es überall im Bereich der Stamme des nachmaligen Volkes Israer*io.

De Vaux stelt, dat Israël een heilige oorlog als godsdienstoorlog eerst ten tijde van de Maccabeeën kende: „toutes les institutions d'Israël ont revêtu un caractère sacral, la guerre comme la royauté et comme la legislation" . . . „Israël ne combat pas pour sa foi, il combat pour son existence" i'i.

Pedersen beschouwt de heilige oorlog als een groot magisch verband van krachten: e Israëliet noemt de toestand van De strijder kodesj, „heiligheid". Heiligheid heeft haar wortel in de ziel, het is een gemeenschappelijke kracht, die al de strijders doortrekt, ook alles wat bij hem behoort (Jes. 13 : 3, I Sam. 21 : 6). Dit bezit kan door zalving op - de wapens worden overgedragen (2 Sam. 1 : 21). Het hele kamp is heilig (Deut. 23 : 15)'i^.

Weber ziet de heilige oorlog in het kader van een „Gefolgschaftskrieg". Daardoor kent hij slechts een drietal heilige oorlogen, n.l. Richteren 4-5 (de geschiedenis van Debora), Richteren 20 (de verbondsexecutie van Benjamin), en 1 Sam. 11 (de bevrijdingsoorlog van Saul)'i'3.

Oproep tot oorlog in de Schrift

Numeri 10 deelt ons mee, dat tot de oorlog kon worden opgeroepen door het blazen op de trompet. Deze trompetten waren van zilver en werden ook gebruikt in de cultus en bij het opbreken van een kamp.

Bijzonder oud was de gewoonte van het zenden van stukken vlees door heel het land, teneinde de bevolking tot deelname aan de oorlog te dwingen (Richt. 19 : 29 en 1 Sam. 11 : 7).

Hij, die opriep tot de oorlog, deed dit niet op grond van een volmacht verleend door de stammen, maar vanuit een persoonlijk charisma. Men erkende, dat dit charisma van Jahwe kwam. Op deze wijze hebben bijv. Gideon (Richt. 6:11 v.v.) en Saul (1 Sam. 11 : 6) israëlitische stammen verenigd tot een religieus bondgenootschap.

Wie deden mee?

Het oeroude lied van Debora (Richt. 5) is in hoge mate informatief inzake de vraag, wie aan de heilige oorlog deelnamen. Het cultische raam van dit lied tekent hoe alle stammen tot de strijd werden opgeroepen, maar dat alleen de stammen Naftali en Zebulon aan de strijd deelnamen. Het verwijt in Richt. 5 : 15b-17 aan de passieve stammen betekent het stellen van de kritische vraag, of deze stammen wel behoren tot Israël als volk van Jahwe. Gideon roept niet slechts Manasse op, zijn eigen stam, maar ook Aser, Zebulon en Naftali. Ook kan een stam op een gegeven moment behoren tot de vijanden van Jahwe. Zo wordt in Richt. 20 door de verbonden stammen een oorlog gevoerd tegen de stam Benjamin'!'*.

Maar ook Uria, een Hethiet volgens 2 Sam. 11, neemt deel aan de oorlog. De kring van deelnemers is dus vloeibaar.

In het kamp

Het leger, dat in het kamp bijeenkwam, heet met nadruk „volk van God" (Richt. 7 : 3 w). Elke man van het leger moest absoluut rein zijn (Deut. (Num. 10 : 35 en 2 Sam. 11 : 11) en de efod (1 Sam. 14 : 3, 23 : 6 en 9, 30 : 7).

De krijgswetten brachten een schifting aan onder het aantal strijders (Richt. 7 : 13 w). Elke man van het leger moest absoluut rein zijn (Deut. 23 : 10-15). De onreinen werden weggestuurd (Num. 5 : 1-4). Als iemand nog niet deel had gehad aan de zegen, verbonden aan huis, wijngaard en huwelijk, werd hij vrijgesteld van dienst (Deut. 20 : 5-8 en 24 : 5).

Sexuele onthouding speelde een belangrijke rol (1 Sam. 21 : 5, 2 Sam.

11 : 11). Vóór de slag moest er gevast worden (Richt. 20 : 26 en 1 Sam. 7:6). Overtreding van het vastengebod werd zeer zwaar aangerekend. Dat heeft Jonathan ondervonden. Hij nam wat honing tot zich om zich door de werking van de suiker wat te verkwikken. Maar deze misstap betekende bijna zijn dood (1 Sam. 14).

Uit de ontmoeting van David en Uria blijkt duidelijk, dat het leven van fcn soldaat een bestaan onder abnormale omstandigheden en verleidingen is (2 Sam. 11 : 11). In die toestand mocht David zelfs eten van het heilige brood, de toonbroden (\ Sam. 21 : 4 vv).

Men gold als „gewijden" en liet, als de Nazireeërs, bijv. Simson in Richt. 13 : 5, het haar groeien (Richt. 5:2).

De heiligheid Gods, als de bijzonderheid van Israels godsbegrip, stempelt ook het leger, dat in de legerplaats is verzameld.

Relatie met Jahwe

Het is voor het leger van het grootste belang, dat de relatie tot God in goede orde is. Voordat de slag plaatsvindt, wordt Jahwe geraadpleegd (Richt. 20 : 23), en worden Hem offers gebracht (1 Sam. 7 : 9 en 13 : 9 w). Alvorens de Filistijnen verder te achtervolgen, vraagt Saul God om raad (1 Sam. 14 : 37). Wanneer Ziklag verbrand is, raadpleegt David de Here en Ciod schenkt hem de overwinning op de Amalekieten (1 Sam. 30). Trouwens, David is de man, die de Here voortdurend raadpleegt (2 Sam. 5 : 19, 23). Psalm 20 is een liturgisch gebed ter ondersteuning van de koning, die ten strijde trekt. In Sam. 5 : 19 en 24 geeft Jahwe door woord en teken Zijn goedkeuring aan de veldslag tegen de Filistijnen.

De strijd

Bij de doortocht door de Schelfzee wordt voor het eerst de belofte gegeven: De Here zal voor u strijden, en gij zult stil zijn" (Ex. 14 : 14).

Op grond van die nabijheid des Heren wordt de strijd begonnen met , , Jahwe heeft de vijanden in uw hand gegeven". Deze stereotiepe zin wordt met wisselende zinswendingen voortdurend herhaald in Deut. 3 : 2, Jozua 2 : 24, Richt. 3:28, 18 : 10 en 1 Kon. 20 : 28. Op die uitspraak is gegrond ., tlie perfect certainty of victory"!^.

De Here strijdt voor Zijn volk (Deut. 20 : 4 en Richt. 7 : 18). Hij trekt vóór hen uit en verslaat de vijanden (Richt. 4 : 14-15, 20 : 35 en 2 Sam. 5 : 24). David weet zich tegenover Goliath in Gods hand (1 Sam. 17 : 47). Door de bijzondere verhouding met Jahwe is de sterkte van het leger niet al te belangrijk (Richt. 7 : 2 w en 1 Sam. 14 : 6 w). Het tellen van het

leger gold als een zonde (2 Sam. 24 : 1 w), immers een wonder mag niet gerationaliseerd worden.

Vanuit deze presentie van Jahwe wordt het volk opgeroepen niet te vrezen, maar te geloven (Ex. 14 : 13, Num. 14 : 9, Jozua 10 : 8, 2 Sam. 10 : 12 en 2 Kron. 20 : 17). Geen wonder, dat door 's Heren aanwezigheid aan de vijanden de moed ontzinkt (1 Sam. 4 : 7-9 en Ps. 68 : 13), en de Here hen verschrikt (Ex. 14 : 24, 23 : 27 en Jozua 10 : 10).

In deze conceptie is de taak van het israëlitische leger beperkt: en leze de geschiedenis van de verwoesting van Jericho in Jozua 6 en de overwinning van Josafat op de Moabieten en Ammonieten in 2 Kronieken 20. Een continuering van voorstellingen uit zeer uiteenlopende perioden! Moest het leger dan helemaal niets doen? Zeker wel. Ze moesten strijden vanuit de zekerheid van de overwinning: , het zwaard van de Here en van Gideon" (Richt. 7 : 18-20). Soms wordt de activiteit van het leger omschreven met de zin: Jahwe te hulp komen" (Richt. 5 : 23). Bovendien werden krijgskreten geslaakt: Sta op, Here" (Num. 10 : 35) en: Waak op, waak op, Debora" (Richt. 5 : 12).

Evenzeer kan de Here Zijn hulp wel eens intrekken, bijv. als er een zonde onder het volk is (Lev. 26 : 36, Jozua 7 : 5 en 1 Sam. 4 : 10). Een gfevoel van moedeloosheid kwam eveneens nog wel voor (Richt. 20 : 23 en 1 Sam. 17 : 11).

Jahwe als verbondsgod

Gressmann zegt, dat Jahwe als natuurgod in Israël eo ipso als oorlogsgod gold en vermeldt slechts terloops, dat Jahwe als oorlogsgod ook „losgemaakt van elke natuurverschijning optreedt"!6. Frederiksson daarentegen poneert, dat Jahwe oorlogsgod is, wanneer Hij in oorlogsconflicten ingrijptt''. Vriezen wil Jahwe „het leven" noemen en schrijft: „De naam van Jahwe wordt in Israël verstaan als samenhangend met het woord haja-xijn (Ex. 3)"t8

Vanuit dit gezichtspunt ontvouwen zich Zijn verschillende facetten als openbaring van Zijn levend, machtig Wezen. Bij de vestiging in het land is Hij aanwezig in de krachten van de natuur (Ex. 14 : 29 en Richt. 5 : 4-5). Jahwe heeft kosmische macht (Jozua 10 : 13, Richt. 5 : 20 en 1 Sam. 7 : 10).

De dragende verbondsgemeenschap tussen Jahwe en Israël openbaart zich in de uitbeelding van deze levende God. Mozes spreekt Hem in Ex.

15 : 3 aan als „De Here is een krijgsheld, Here is Zijn naam". Zijn wapenrusting bestaat uit een zwaard (Ex. 22 : 23, Ps. 17 : 13, Jas. 66 : 16), een speer (Ps. 35 : 3 en Hab. 3 : 11), een boog (Hab. 3 : 9) en pijlen (Ps. 18 : 15, 2 Sam. 22 : 15, Ps. 77 : 18 en 144 : 6).

Volgens algemeen menselijke psychologie heeft de kracht haar zetel in de hand, vooral in de rechterhand en in de arm. Daarom spelen deze ledematen in de schilderingen, die Jahwe als strijder voorstellen, een belangrijke rol.

Duidelijk is, dat Jahwe de levende, actieve Verbondsgod is, die o.a. op het slagveld Zijn macht demonstreert. Schwally stelt daarom: „So wurde der Bundesgott gleichzeitig zum Kriegsgott"i9_ Maar deze uitdrukking doet tekort aan het verbondsmatige wezen van Jahwe.

Na de slag

Na het beëindigen van de strijd wordt alle eer aan Jahwe gegeven. Het thema van het lied van Mozes aan de Schelfzee (Ex. 15) en van het lied van Debora (Richt. 5) is, dat de Here verloste. Men wijdt Hem zijn dank: ozes richt o.a. een altaar op met het opschrift: De Here is mijn banier" (Ex. 17 : 15). In zijn afscheidsrede zegt Jozua: , De Here, uw God, zelf streed voor u" (Jozua 23 : 10). De psalmen 18 en 21 o.a. zijn dankliederen voor de overwinning.

Het gevolg van het goede eindresultaat van de oorlog was, dat aan vele vijanden de moed ontzonk (Ex. 15 : 14-16, Deut. 11 : 25, Jozua 5 : 1 en 2 Kron. 20 : 29).

Wat de Israëlitische soldaten aangaat: vereenkomstig het bericht van Numeri 31 : 19 moesten de strijders een week lang buiten de legerplaats worden gesloten. Tenslotte mochten ze weer naar huis gaan om daar hun arbeid ter hand te nemen; ze werden weggezonden met de acclamatie: Naar uw tenten, Israël" (2 Sam. 20 : 1).

Zonder twijfel was voor de oude Israëlieten de oorlog dus niet een permanente toestand^o. Een verheerlijking van de oorlog is vreemd aan het Oude Testament.

De ban

Een woord, dat telkens terugkeert in de oorlogsterminologie, is het woord chrm, , , ban"2i. Met de geschiedenis van de offensieve strijd bij Horma in

Numeri 21 : 1-3, ook in Richt. 1:17, komen we de cherem het eerst tegen als element van oorlog. Na een mislukte strijd tegen de Kanaanieten, doet Israël de Here een gelofte, dat zij de steden der Kanaanieten cherem zullen maken. Nadat de overwinning is behaald, wordt die belofte metterdaad vervuld als een uiting van dankbaarheid. In deze noodsituatie van Israël blijkt de cherem dus te bestaan uit een positieve belofte, waarbij men iets belooft aan God te geven. De belofte hoeft eerst te worden vervuld, als men verhoring heeft gevonden.

Het latere boek Deuteronomium behandelt de cherem in de hoofdstukken 2, 3, 7, 13 en 20. Het meest illustratief is hoofdstuk 13 : 12-18. We hebben hier van doen met steden, die aan afgoderij ten prooi zijn gevallen. De cherem is zeer radicaal, omdat hij ook tegen afvallige Israëlieten is gericht. Doordat de hele stad, en alles wat er in is, in aanraking is geweest met de vreemde eredienst, moet de stad en de gehele buit voor de Here verbrand worden. Er wordt gewaarschuwd van de cherem niets weg te nemen, anders zou de toorn Gods op Israël blijven rusten.

Wat blijkt dus? Dat in Deuteronomium de cherem een middel geworden is om de zuiverheid van het Jahwisme te bewaren. Dit religieuze motief vloeit voort uit de aanspraak, die Jahwe als verbondsgod op het volk heeft.

Deze religieuze opvatting komt naar voren bij de behandeling van de afgodsbeelden. De Israëlieten duiden de ondergang van een volk graag aan door over de wegvoering van zijn goden te spreken (Jes. 46 : 2, Jer. 48 : 7 en 49 : 3). We horen van David, dat hij de godenbeelden van de Filistijnen buit maakt (2 Sam. 5 : 21), om ze later te verbranden (1 Kron. 14 : 12). Koning Amazia van Juda bracht de godenbeelden der Edomieten nog mee naar Jeruzalem (2 Kron. 25 : 14). Dat is niet zo verwonderlijk, want , , Die Wegführung des Stadtgottes war (aber) das übliche Zeichen der Einverleibung eines Gebietes"22. Maar in Deut. 7 : 25-26 wordt dit meenemen van godenbeelden ten strengste verboden, , , opdat gij daardoor niet verstrikt wordt".

Bij de geschiedenis van de val van Jericho (Jozua 6) wordt de grote plaats benadrukt, die Jahwe bij de verovering van de stad inneemt. De plechtigheid van het rond de muren trekken vindt plaats op nadrukkelijk bevel van God (vers 2). Door deze daad legde men de overwinning in Gfods hand. De stad, waar de Israëlieten omheen trekken, wordt door de macht van hun God ten ondergang gewijd aan de Here (vers 17). Achan heeft zich vergrepen aan datgene, wat God toebehoort. Daardoor brengt hij de gemeenschap in gevaar, door zijn daad is hij besmet met de cherem en moet de dood volgen.

Ook bij de verovering van Ai in Jozua 8 komt de cherem ter sprake. Het

is echter een mildere vorm dan bij Jericho: Israël mag de buit en het vee behouden (vers 2). Dit beantwoordt aan de mildere voorschriften van Deuteronomium, waarover we nog spreken. De strengere vorm van de cherem ontmoeten we weer in Jozua 10 en 11.

In Richteren 21:11 wordt de overval op Jabes in Gilead beschreven, welke moet dienen om de overgeblevenen van de stam Benjamin aan vrouwen te helpen. De inwoners van Jabes hadden niet deelgenomen aan de strijd tegen Gibea en waren niet te Mizpa op het appèl verschenen. Daarmee betoonden zij niet te behoren tot het Jahwe liefhebbende Israël en wordt een strafexpeditie naar hen toegezonden. Juist in dit verband wordt nu in de verzen 10-12 de cherem vermeld: an de bewoners werden alleen de maagden gespaard.

In 1 Samuel 15 staat de cherem in het middelpunt van het verhaal. Een mild standpunt vertegenwoordigt vers 6, waar Saul de bevriende Kenieten, vóór de tenuitvoerlegging van de cherem, aanspwort te vluchten. Dan moet Saul, in ojxlracht van de Here, Amalek met de ban slaan. De koning doet echter, op het stuk van de cherem, te kort aan de wil van God. Saul had, als gezalfde door God, de plicht om de wil van Jahwe boven alles te stellen en deze uit te voeren. Daarom veroordeelt de profeet Samuel zijn handelwijze als ontrouw aan Jahwe.

Dit is het laatste hoofdstuk in het Oude Testament, waarin Israël uitvoerder is van de cherem in oorlogstijd. M.a.w. het koningschap markeert het einde van de cherem in de door Israël gevoerde oorlogen.

Historische achtergrond

Waar vinden we de , , eerste" oorlogen, die Jahwe voor Israël voert? We kunnen stellen, dat het oudste document in dezen Ex. 15 : 21 is, het lied van Mirjam. Ze bejubelt het gebeuren bij de Schelfzee: , Zingt de Here; want Hij is hogelijk verheven. Hij heeft het paard met zijn ruiter in de zee gestort". Het ongeluk van de vijanden wordt als een oorlogszege van Jahwe geïnterpreteerd.

Een tweede oud gegeven is de slag tegen Amalek in Ex. 17 : 8-16, waarbij Mozes slechts de hand hoeft op te heffen en Jozua tegen de vijand strijdt. Van Jahwe in direkte zin is geen sprake.

Ten derde: n Numeri 21 : 1-3 wordt de overwinning op de Kanaanieten als een daad van de Here gezien.

In de vierde plaats is dit ook de strekking van het lied van Debora in Richteren 5. „Das Lob galt jetzt nicht mehr dem menslichen Helden, sondern Jahwe, der für Israel in den Krieg gezogen war - wie einst der Held"23

In de waarschijnlijk vóór-exilische psalm 44 wordt Jahwe's hulp als door­

slaggevend gezien bij de inbezitneming van het land (vs. 3-4). Dit is onze laatste bewijsplaats.

Deze „oudste" gegevens uit de bijbel bewijzen genoegzaam, dat niet alleen in religieuze zaken maar ook in de politiek en de oorlog Jahwe zelf de opperste leider van het volk is. Deze hulp van Jahwe is niet met menselijke macht te vergelijken.

Benaming

De boven beschreven oorlogen heten .Jahwe's oorlogen" (Ex. 17 : 16, 1 Sam. 18 : 17 en 25 : 28). De oorlog is „van de Here" (1 Sam. 17 : 47). De vijanden zijn „Jahwe's vijanden" (Richt. 5 : 31 en 1 Sam. 30 : 26). De oude verzameling van verhalen en gedichten, die betrekking hadden op Israels strijd om het bezit van Kanaan, heet in Numeri 21 : 14: Boek van de oorlogen des Heren".

Het lijkt me goed deze bijbelse terminologie over te nemen en dus niet te spreken van „heilige oorlogen", maar van „oorlogen van Jahwe".

Welke zijn de oorlogen van Jahwe?

De vraag, of alle door Israël gevoerde oorlogen, oorlogen van Jahwe zijn, moet ontkennend worden beantwoord. Stolz spreekt in dit verband van „negatieve heilige Kriege"24. Enkele pregnante voorbeelden zijn:

— Numeri 14 : 39-45, de inval in het Zuiden van Kanaan mislukt, omdat men ongehoorzaam was aan Jahwe.

— Jozua 7, doordat Achan zich vergrepen heeft aan de buit van Jericho, onttrekt God aan Israël Zijn hulp en wordt het smadelijk verslagen.

— Richteren 9, de strijd tussen Abimelech en de Sichemieten is een profane aangelegenheid.

— Richteren 11, Jefta is van huis uit de aanvoerder van een groep vrijbuiters, dus een beroepsstrijder. Hij is geen charismaticus en niet hij roept de stammen bijeen, maar de stammen roepen zijn hulp in. Daarna ontvangt hij de Geest (vers 29).

— Richteren 15, Simson verslaat met een ezelsbot een grote menigte Filistijnen. Wanneer hij even later van dorst dreigt te sterven, roept hij pas Gods hulp in.

— Richteren 18 : 27, de Danieten overvallen de stad Laïs en richten er een moordpartij aan.

— Richteren 21, de slachting onder Jabes wordt aangericht zonder een uitdrukkelijk bevel van de Here en uit eigenbelang.

— 1 Samuel 4, in de strijd tussen Israël en de Filistijnen wordt de ark als een fetisjkist in het leger gebracht. Dit bijgeloof brengt geen baat.

— 1 Samuel 28 en 31, in de laatste veldtocht van Saul tegen de Filistijnen staat de koning alleen (1 Sam. 28 : 6).

Dat de onderscheidingslijn niet altijd duidelijk kan worden gemarkeerd toont 1 Sam. 21:6: oewel David en zijn mannen zich slechts in een profane onderneming bevinden, zijn zij toch ritueel rein. Daarom kan hem. de priester zonder bezwaar van de heilige broden te eten geven. Bovendien is het typisch, dat het om „onze oorlogen" gaat, de oorlogen waarin „onze" belangen worden behartigd, als het volk om een koning vraagt (1 Sam. 8 : 20).

Voorlopige conclusies

We vatten voorlopig samen:

Jahwe, de nationale God, treedt op bij de oorlogsvoering.

Oraderwille van het verbond staat Hij daarbij aan de kant van Israël, inzoverre dit volk bereid is uit dit verbond te leven.

De oorlogen zijn zowel offensief als defensief. In dit kader komt ook de cherem voor.

Niet alle stammen namen aan de oorlog deel. Ook de richters en koningen waren als eenlingen met het charisma toegerust.

De oorlogen van Jahwe staan niet in dienst van eigen belangen en menselijk machtsstreven.

zee. Het chronologisch begin van deze oorlogen is de doortocht door de Schelf-

Deuteronomium

Het boek Deuteronomium zet ons op de grens van twee werelden: et geeft beelden van de oorlogen uit het verleden èn richt de blik op de toekomstige verhouding met andere volken. De vraag van de afgrenzing naar buiten speelt een grote rol (23 : 1 w en 7 : 1 vv), de mogelijkheid tot vergroting van het door Israël bewoonde gebied wordt in het oog gevat (12 : 20 en 10 : 8)25. Daardoor komt het oude materiaal in een ander licht te staan.

Hoofdstuk 7:16-26 komt volledig overeen met de principia van de Jahweoorlog: iet bang zijn, Jahwe strijdt, er komt een godsverschrikking over de vijanden, hoedt u voor hetgeen onder de ban ligt.

In 9 : 1-6 zegt de Here toe, de Enakieten te zullen verdelgen als een verterend vuur. Als Mozes in 31 : 1-8 afscheid neemt van het volk, belooft hij aan Jozua, dat de Heere vóór Zijn volk zal uittrekken. Tegenover een groot militair machtsapparaat wordt een gereserveerde houding aangenomen (17 : 16).

Ondanks deze feiten, schijnt Deuteronomium meer rekening te houden met de belangen van de soldaten. Conform 2 : 35 zijn vee en buit voor de triomfators bestemd. Overeenkomstig 20 : 13-15 moesten de Kanaanitische steden vernietigd worden en waren de vrouwen, de kinderen, het vee en de bezittingen voor de overwinnaars (vers 14). Krijgsgevangen vrouwen mochten tot bijvrouw worden genomen (21 : 10-14).

Maar telkens klinkt in Deuteronomium de waarschuwing, dat de cultus van de Kanaanieten uitgeroeid moet worden, opdat de Israëlieten zonder gevaar voor het plegen van afgoderij kunnen leven. Daarom zegt Von Rad, dat men de oorlog, die Deuteronomium verdedigt, een echte godsdienstoorlog zou kunnen noemen^^.

Deze opvatting van Deuteronomium is te begrijpen, omdat Israël het volk is van de heilsgeschiedenis en zodoende het Jahwisme zuiver moet worden bewaard.

De profeten

Von Rad noemt de profeten: Wachter der patriarchalischen Ordnung des heiligen Krieges"27. Bij het ontzet van Samaria voorzegt een profeet uit naam van de Here aan Achab de overwinning (1 Kon. 20 : 13). In plaats van de oude charismatici roepen de profeten op tot de oorlog (1 Kon. 22 : 11-15). Bij Jorams veldtocht tegen Moab belooft Elisa, dat de vijand zal worden verslagen (2 Kon. 3 : 19). De profeet Elisa wordt geholpen door een onzichtbare legermacht van Jahwe (2 Kon. 6 : 8, 7 : 4). In 2 Kon. 13 : 14 vv roept de stervende profeet de koning op tot een handeling, die de militaire zege op de Syriërs moet veroorzaken. Bij de strafexpeditie van Sanherib vraagt Hizkia Jesaja's advies (2 Kon. 19 : 5 vv, overeenkomend met Jes. 37 : 1 vv). Maar het ging de profeten niet om de Jahwe-oorlog als zodanig; ze waren geporteerd voor de trouw van het volk en vooral van de koning aan Jahwe. Dit geloofsvertrouwen werd ondermijnd, omdat de oorlogsvoering zich steeds meer ging ontwikkelen tot een beroepsaangelegenheid, waaraan de gewone bevolking niet meer te pas kwam. Een goed beroepsleger werd zeer belangrijk. Koning Saul heeft een begin gemaakt met de vorming van een beroepsleger (1 Sam. 13 : 2 en 14 : 52). David heeft zich een persoonlijke lijfwacht gevormd in de Krethi en de Plethi (2 Sam. 8 : 18 en 15 : 18). Deze tendens wordt door de latere koningen voortgezet. Zo brengt Salomo wagens en ruiters bijeen (1 Kon. 10 : 26) en versterkt Rehabeam de vestingen (2 Kron. 11 : 11).

De profeten verzetten zich tegen deze ontwikkeling: en moet niet op menselijke hulp, maar op de Here vertrouwen (Jes. 7, 31 : 1-3 en Hosea

14 : 3). Men dient zich te bekeren en vertrouwen te hebben (Jes. 30 : 15). We komen hier in aanraking met een antithese tussen goddelijk en menselijk handelen.

Universalisme

Met de profeten ontwaakt het sluimerende weten van Jahwe als God der wereldvolken. De naam Jahwe tsebaot, Here der heerscharen, met welke David in 1 Sam. 17 : 45 Goliath tegemoettrad, krijgt bij de roeping van Jesaja (6 : 3) de betekenis van een pluralis intensitatis: ahwe Almachtig in de meest intense zin des woords^s. Jesaja tekent in 5 : 26 Jahwe als de universele God, die - hunzelf onbewust - andere volken gebruikt om Gods strafwerktuigen te zijn tegen Zijn ontrouw geworden volk. Jahwe als de bovennationale God roept niet-Israëlieten op, de oorlog te „heiligen" (voor te bereiden) tegen Jeruzalem (Jer. 6:4), spreekt hen aan als „Zijn geheiligden" (Jes. 13 : 3), „heiligt" strijders tegen Babel (Jer. 51 : 28), roept de natiën ten oorlog (Joel 3:9). Voorzover deze universele God zich keert tegen Zijn volk is dit een omkering van de ideologie van de heilige oorloges.

Hiermee zijn we gekomen aan het eind van de {> eriode van de Jahweoorlogen. Zo gauw de nationale god er niet meer is en de nationale en religieuze motieven niet langer samenvallen, houden de Jahwe-oorlogen op.

Wel werken de beelden van deze oorlogen na in de cultus bij de psalmen (o.a. 33, 60, 77 en 147) en vindt de eschatologische prediking van de profeten zijn sluitstuk in Zacharia 4 : 6: Niet door kracht, noch door geweld, maar door Mijn Geest zal het geschieden". Dit lijkt op geweldloze weerbaarheid. Het is in elk geval die weerbaarheid, die het „krachtig zijn in de Here, en in de sterkte Zijner macht" (Efeze 6:10) als het hoogste aanslaat. Deze waarheid wekt niet op tot een passieve houding, maar tot een houding van geheel eigensoortige activiteit: en schuilen bij het Woord, omdat Christus voor het offensief heeft gezorgd (Efeze 6 : 13-18).

Ethische overwegingen

Israël heeft als een aan Jahwe heilig volk Hem ook in de oorlog te vertegenwoordigen. Deze visie bepaalt het zedelijk handelen in de oorlog.

Toch waren met het sluiten van de verbondsrelatie de ethische opvattingen van Israël niet plots veranderd. De openbaring heeft een geschiedenis, een ontwikkeling, doorgemaakt. Naarmate het godsbegrip van de Israëlieten zuiverder werd, werd hun optreden tegenover de vijanden ciemen-

ter. In latere tijd stonden de Israëlieten bekend om hun milde optreden ten aanzien van de vijand (1 Kon. 20 : 31), en in de wetten van Deuteronomium hebben deze meer humane opvattingen weerklank gevonden: r wordt eerst geprobeerd op vreedzame wijze de vijandelijke stad te veroveren (20 : 10-11); als bij hardnekkig verzet de vijand met geweld onderworpen is, worden de weerlozen gespaard (20 : 13-14); toepassen van de tactiek van de verschroeide aarde (20 : 19-20) en verkrachting van vrouwen zijn verboden (20 : 14-15). „In dit alles onderstreept Deuteronomium de bescherming van het leven, in het bijzonder dat van de weerlozen"30.

Slotconclusie

De oorlogen, die Israël voerde, waren Jahwe's oorlogen. Ze zijn de uitdrukking van het bewustzijn van de Israëliet, dat de verbondsgod bij alle dingen oorzakelijk is betrokken.

Van een machtsstreven, als bij de Islam, om de hele wereld onder politiek en militair bestuur van God te brengen, kan niet worden gesproken.

De rechtvaardiging van de oorlog lag soms in het feit van de overwinning, vaker in de omstandigheid, dat men van tevoren Gods wil had vastgesteld. Men doet tekort aan de mentaliteit van de Israëliet, wanneer men dit ingrijpen van Jahwe in de historie louter als een (latere) literaire inkleding der verhalen ziet. Integendeel, juist de oudste geschiedenissen weten hoegenaamd niet van menselijke activiteiten in de oorlog, eerst later komt het menselijk handelen sterk naar voren (bijv. in 1 Sam. 17, waar heel nuchter in VS. 48-50 wordt beschreven hoe Jahwe Zijn hulp realiseert door de hand van David), maar in de tijd rondom en na het exil wordt elk synergisme afgewezen door het appèl om alleen op Jahwe te vertrouwen.

Van groot belang is het echter, de Jahwe-oorlogen in het licht van Gods heilsplan te zien. Deze oorlogen zijn geïnspireerd door het geloof in Jahwe, de nationale God, teneinde ruimte te scheppen voor de uitvoering van de heilsgeschiedenis. Daarbij is het te doen óf om verovering en bestendiging van landbezit óf om bewaring van de zuiverheid van het Jahwisme. Maar in feite vallen deze nationale en religieuze motieven samen en kan enkel van accentsverschillen worden gesproken.

Bewerking van een lezing, op 11 mei 1974 te Utrecht gehouden op de 54ste vergadering van het Nederlands genootschap van godsdiensthistorici.

1 E. Nielsen, La Guerre considérée comme une religion et la Religion comme une guerre, Studia Theologica 15 (1961), 93-112, S. 95.

2 W. Gaspari, Was stand im Buch der Kriege Jahwehs? Zeitschritt für wissenschattliche Theologie 54 (1912), 110-158, S. 132.

3 W. Gaspari, a.w., S. 142-143.

4 O. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Zurich 19583, S. 26-27.

5 G. von Rad, a.w., S. 21.

6 R. Smend, Jahwekrieg und Stammebund, Forschungen zur Religion und Literatur des alten und neuen'Testaments 84 (19662), S. 10-20, S. 77.

des alten und neuen'Testaments 84 (19662), S. 10-20, S. 77. 7 R. Smend, a.w., S. 44.

s R. Smend, a.w., S. 31.

B R. Smend. a.w., S. 79 ff.

10 F. Stolz, Jahwes und Israels Kriege, Kriegstheoricn und Kriegserfahrungen im Glauhen des allen Israels, .Vbhandhingen zur Theologie des alten und neuen Testaments 60 (1972), Zurich, S. 198.

11 R. de Vaux, Les inslilutions de l'Ancien Testament, Paris 19602, II: Institutions militaires. Institutions religieuses, p. 73.

12 J. Pedersen, Israel, its life and culture III-IV, London-Copenhagen 1940. Ill Holiness and his upholders, war, p. 1-32.

13 M. Weber, Das antike Judentum, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie III, Tubingen 1923, S. 52.

W De mening van Procksch in Religion in Geschichte und Gegenwart III, Tubingen 19292, S. 1305, dat oorlogen tussen de stammen onderling nooit „heilige oorlogen" zijn, is dus onjuist.

15 J. Pedersen, a.w., p. 15.

18 H. Gressmann, Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, Forschungen zur Religion und Literatur des alten und neuen Testaments 6 (1905), Göttingen, Jahwe als Kriegsgott, S 71-85.

17 H. Frederiksson, Jahwe als Krieger, Lund 1945, S. 1, Anm. 1.

18 Th. C. Vriezen, Hoofdlijnen der Theologie van het Oude Testament, Wageningen 1954, blz. 182.

W Fr. Schwally, Semitische Kriegsaltertümer I, Der heilige Krieg itn alten Israel, Leipzig 1901, S. 2.

20 E. Nielsen, a.w., S. 110.

21 C. H. W. Brekelmans De cherem in het Oude Testament, Nijmegen z.j., p. 42-43; ten onrechte meent J. G. Heintz, Oracles prophétiques et „guerre sainte" selon les ARM et VAT, Supplements to Vetus Testamentum 17 (1969), 112-138, dat de oudtestamentische cherem-voorstelling van het woord cherem-II, „net" is af te leiden, S. 136-137.

22 E. Forrer, artikel Assyrien in: Reallexikon der Assyriologie I, Berlin-Leipzig 1928, S. 241.

ns F. Stolz, a.w., S. 113.

24 F. Stolz, a.w., S. 24.

25 G. von Rad, Das Deuteronomium und der heilige Krieg, Deuteronomiumstudien 4 (1974), 3041. S. 40.

26 G. van Rad, Heilige Krieg, S. 70.

27 G. von Rad, Heilige Krieg, S. 53.

28 Th. C. Vriezen, a.w., blz. 161.

29 H. Weippert, Jahwekrieg und Bundesfluch in Jer. 21, 1-7, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 82 (1970), 396-409.

30 B. Maarsingh, Onderzoek naar de ethiek van de Wetten in Deuteronomium, Winterswyk 1961, biz. 47.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen