DE PROLOOG VAN HET JOHANNESEVANGELIE*

A. Noordegraaf

Inleiding

Johannes 1 : 1-18 is een uitermate belangrijk gedeelte. Niet alleen vormt het de „invalspoort" voor het verstaan van het vierde Evangelie, maar ook komen we in deze pericoop allerlei vragen tegen die ons in de huidige theologische bezinning bezig houden.

Omgekeerd stelt dit gedeelte van de Schrift de uitleggers voor menig raadsel'^. In de dogmatische bezinning op dit Schriftgedeelte zien we de wegen dan ook vaak uiteengaan.

Ten bewijze daarvan noemen we een paar punten die gemakkelijk met vele anderen zouden zijn te vermeerderen.

--Wat is de achtergrond en de betekenis van de Loifo^-voorstelling die we hier vinden? Moeten we de godsdiensthistorie te hulp roepen om deze uitdrukking te verstaan? Of dienen we op bijbelse bodem, i.e. het Oude Testament, te blijven?

— Wat betekent deze pericoop voor de christologie? In Chalcedon is beleden dat Jezus Christus vere deus vere homo is. In onze tijd doet een functionele christologie opgeld. Jezus is, zeggen velen, de gehoorzame verbondspartner, de Zoon van God in heilshistorische zin. De papieren van Chalcedon staan bij velen niet hoog genoteerd. De moderne mens zou immers in de formulering van het Chalcedonense stuiten op een voor hem onverstaanbare taal. En de theologie zou dan ook deze onnodige steen des aanstoots moeten verwijderen terwille van prediking en apostolaat.

De vraag die ons in het vervolg nog zal moeten bezighouden is: doet een functionele christologie, zoals die door Berkhof e.a..^ wordt voorgestaan, recht aan de uitspraken van Johannes 1?

— Ook in de vragen over algemene en bijzondere openbaring, de ver-

houding van schepping en verlossing, stuiten we steeds weer op de uitleg van Johannes 1. Bavinck schreef destijds dat God zich in het hart en geweten van een ieder mens openbaart, en hij verwees voor deze uitspraak o.a. naar Joh. 1 : 3-5, 9, 10'. Vanuit Johannes 1 meende men een lijn te mogen trekken zowel naar de algemene als naar de bijzondere Christusopenbaring.

Maar reeds Zahn heeft dit beroep op Johannnes 1 als pleidooi voor de algemene openbaring scherp bestreden, omdat het z.i. in heel Johannes 1 gaat over de historische Jezus van Nazareth en niet over de prae-existente Logos*. Ook Barth heeft zich uitvoerig beziggehouden met de proloog van het Evangelie van Johannes in verband met de relatie tussen Christus en de schepping. De proloog drukt volgens Barth uit, dat Jezus van Nazareth de „Beweggrund" der schepping is^. Het is duidelijk dat dan Johannes 1 : 1 w gelezen wordt vanuit vers 14. De vraag is: an en mag men dat doen? Is het exegetisch verantwoord te spreken over de schepping om der wille van, in verband met of met het oog op Jezus van Nazareth? En wat zijn de gevolgen van een dergelijke spreekwijze voor de verhouding van schepping en incarnatie? Wat is het motief van de incarnatie?

— Niet alleen de discussie met Barth is hier in het geding, maar ook de controverse met Rome. Dr. B. Wentsel gaat in zijn dissertatie uitvoerig in op r.k. beschouwangen waarbij de wereld van het begin af aan op de verschijning van Christus is aangelegd. De vleeswording des Woords is dan niet geschied om de verworden schepping te redden. Neen, Christus brengt in zijn komst een hogere vorm van mens-zijn. Men tracht dan deze evolutionistische visie op schepping en heil te staven met een beroep op Johannes 1®. Ook hier staat de exegeet voor de vraag: Wat zegt Johannes 1 nu eigenlijk? Hoe ligt daar het verband tussen Christus en de kosmos?

— En wat in Johannes 1 over leven en licht gezegd wordt roept de vraag op: Wat is de actieradius van dit Licht? Welke implicaties liggen er opgesloten in de belijdenis dat Jezus Christus het Licht der wereld is? We denken aan de discussies in de zending over getuigenis en dialoog,

over de anonieme christen, over de verhouding van het christeUjk geloof en de niet-christelijke godsdiensten. Het is frappant te ontdekken hoe oude probleemstellingen in een nieuw gewaad opduiken. Discussies uit vorige eeuwen blijken in een andere context terug te keren.

Nu is het niet de bedoeling, in dit artikel op al deze aspecten in te gaan. Het bovenstaande wil alleen laten zien dat exegetische bezinning geen abstracte aangelegenheid is, maar ons midden in de problemen van kerk en theologie brengt. Met het oog op de beschikbare ruimte willen we in dit artikel onze exegetische notities toespitsen op de christologische vraagstelling en een aantal kanttekeningen plaatsen bij de beschouwingen van Berkhof over Johannes 1.

Een Lo'gos-hymne?

Ook ten aanzien van de filologische en stijlkritische vragen laten we vele dingen rusten. We verwijzen hiervoor naar de commentaren op dit gedeelte^. Op één punt willen we echter wat dieper ingaan, n.l. de opvatting van hen die de proloog min of meer losmaken van het Evangelie en van oordeel zijn dat Johannes 1 : 1-18 aanvankelijk op zichzelf gestaan heeft en bepaald geen eenheid heeft gevormd met wat volgt. Pas in een veel latere fase zou de proloog na allerlei bewerkingen met het Evangelie zijn verbonden.

In deze opvatting wordt de proloog dan beschouwd als bewerking van een lied, dat dan wordt aangeduid als Logos-lied of Logos-hymne. Op zichzelf behoeft ons dat niet te bevreemden. Dat in Het Nieuwe Testament hymnische elementen voorkomen is bekend. Men denke aan Fil. 2 : 5-ll; Col. 1 : 15-20. 1 Tim. 3 : 16; Ef. 5 : 14, aan het laatste Bijbelboek enz.

En de oppervlakkige beschouwer zou de vraag kunnen stellen: hymne of proza... is dat nu voor de exegese van zoveel belang?

Dat hier toch meer aan de hand is dan een formele aangelegenheid moge blijken als we iets nader stilstaan bij de opvatting van één van de toonaangevende nieuwtestamentici, n.l. Rudolf Bultmann.

In een opstel in het Festschrift voor Hermann Gunkel uit 1923 heeft Bultmann de these geponeerd dat De Logos-hymne oorspronkelijk bestaan heeft uit de verzen 1-5; 9-14; 16, 18*. De hymne zou van voor-christelijke oorsprong zijn, afkomstig uit de kringen van voormalige volgelingen van Johannes de Doper. Deze zouden de Logos-naam en de voorstellingen die

aan deze naam verbonden zijn, op hun held, namelijk de Doper hebben toegepast. De evangelist zou dan deze „Vorlage" uit hellenistisch-joodse doperkringen hebben overgenomen en na een bewerking op Jezus Christus hebben toegepast. In de verzen 6-8 en 15 zou een anti-doper polemiek zichtbaar worden waarbij Johannes verlaagd wordt tot getuige van Jezus. „Den Taufem wird ihr Heros entwunden, indem dass was sie von ihm sagten, von Jesus behauptet und er zum Zeuge für Jesus gemacht wird"^. De Logos-voorstelling zelf moet volgens Bultmann gezocht worden in veel oudere mythologische speculaties van gnostische oorsprong, t.w. een gnostische Verlossers-mythe-^*'.

Nu is Bultmanns hypothese bepaald niet onweersproken gebleven. Ernst Kasemann die Bultmanns godsdiensthistorische analyse „erhellend' noemt, wijst de hypothese van een oorspronkelijk Doperlied af^^. Ook Haenchen verzet zich in dit opzicht tegen Bultmann, en meent dat de these als zou de hymne een vertaling zijn van een aramees origineel, dat oorspronkelijk de Doper verheerlijkte, een ongegronde en uit de lucht gegrepen veronderstelling is^.

Wel zijn zowel Kiasemann als Haenchen van oordeel dat de proloog gebruik heeft gemaakt van een hymne ter ere van Christus, een lied dat bepaald zou zijn door het Logos-motief en dat in de handen van de evangelist een drastische bewerking heeft ondergaan, waardoor de oorspronkelijk ritmische vorm voor een groot deel is verloren gegaan. Vooral in Duitsland heeft deze hymne-hypothese vele aanhangers. Waarbij het dan niet zo verwonderlijk is, dat de wegen uiteengaan als het gaat om de vraag hoe dit lied dan oorspronkelijk precies heeft geluid. De kritische operaties die de geleerden met grote scherpzinnigheid hebben toegepast, leidden menigmaal tot een verschillend resultaat. Terwijl verschillende geleerden de verzen 6-8, 12, 15 aan de bewerking door de evangelist toeschrijven, is bijv. Haenchen van mening dat deze verzen niet van de evangelist stammen, maar van een latere redactor, die vermoedelijk ook hoofdstuk 21 toevoegde^^. Waarom is dat alles nu toch niet zonder belang voor de exegese en waarom is de kwestie van een al of niet voorafgaand Logos-lied meer dan een formele aangelegenheid? De Kamper nieuwtestamenticus Herman Ridderbos noemt drie redenen waarom men aan deze kwestie toch niet \oorbij kan gaan'^*.

—• Allereerst zijn er de stijlkritische overwegingen t.a.v. ritme, poëzie en

proza die soms van invloed zijn op de exegese, met name inzake de vraag, wat van de evangelist afkomstig is en wat overgenomen traditie is.

— In de tweede plaats zijn er de overwegingen m.b.t. de gedachtenOpbouw. Zij die uitgaan van de hypothese dat we in Joh. 1 met een bewerking van een lied te maken hebben onderscheiden inzake de betekenis van de Logos-voorstelling een oorspronkelijke en een latere betekenis. In het oorspronkelijke Logos-lied zoh dan een gedachtenopklimming te bespeuren zijn van de prae-existente Logos, via de Logos a-sarkos in Israël en de heidenwereld, naar de Logos en - sarkos in Christus. In de latere bewerking zou deze gedachtenopklimming uitgewist zijn. Het is duidelijk dat dat van invloed is op de exegese.

— In de derde plaats is er de kwestie van de godsdiensthistorische achtergrond. Wie er mee instemt dat de evangelist een bestaande hymne (al of niet christelijk) heeft overgenomen in zijn evangelie, komt er gemakkelijk toe om te zeggen dat de evangelist Jezus Christus heeft geïdentificeerd met een voorchristelijke of buitenchristelijke Logos-figuur. Het evangelie wordt dan bij voorbaat, a priori, ingepast in een bepaald godsdiensthistorisch gedachtenklimaat, doorgaans van hellenistische snit.

Ik meen dat Ridderbos er terecht op wijst dat de literaire hypothese van het Logos-lied meer is dan een formele zaak, maar van meetaf aan ook materieel ingrijpt in de exegese.

Nu wil het me voorkomen dat we voor de verklaring van de proloog niet behoeven te grijpen naar de lied-hypothese, omdat de laatste jaren van verschillende zijden een krachtig pleidooi is gevoerd voor de stilistische eenheid van het vierde evangelie en een krachtig neen is geuit tegen allerlei bronnen-hypothesen.

E. Ruckstuhl heeft een nauwkeurig onderzoek ingesteld naar de johanneische stijl-eigenaardigheden en een lijst aangelegd waaruit blijkt dat deze stilistische kenmerken gelijkmatig over het gehele evangelie verdeeld zijn, zodat men de literaire eenheid van het vierde evangelie niet kan betwijfelen^^. En vanuit deze stijlkritische overwegingen meent Ruckstuhl tegenover Bultmanns hypothese van een Logoslied de eenheid van proloog en vervolg te kunnen handhaven. De proloog dient zich aan als een verhalende rede met een sterk getuigend karakter.

Ten onzent heeft dr. Ch. de Beus laten zien dat men met de liedhypothese zeer voorzichtig moet zijn, door ons te herinneren aan de opmerkingen van Martin Buber over ritmiek in proza van hebreeuws origine^®.

Buber heeft er op gewezen dat het hebreeuwse proza graag gebruik maakt van de stijlvorm der herhaling waardoor een zekere ritmiek ontstaat. Bij-

voorbeeld Lev. 18 : 2 e.v.: Spreek tot de Israëlieten en zeg tot hen: k ben de Here, uw God. Gij zult niet doen, zoals men doet in het land Egypte, waar gij gewoond hebt; gij zult niet doen, zoals men doet in het land Kanaan, waarheen Ik u breng .. .; zie ook Ex. 28 : 29 e.v.

Buber maakt ook attent op het verschijnsel van de paronomasie, een stijlvorm waarbij meerdere hebreeuwse woorden van eenzelfde stam of klank dicht bij elkaar worden geplaatst en waarbij in een volgende zin de eerste nog meeklinkt. Om een voorbeeld uit onze taal te gebruiken: Wat zei de bakker? De bakker zei tot hem . ..

Wie Genesis 12 : 1-4 en 5-9 leest, ontdekt allerlei „Leitworte" die telkens herhaald worden en zo een zekere nadrukkelijkheid oproepen. In Exodus 33 : 12-17 is „genade vinden" het themawoord. In het boek Ruth komen we gedurig weer de woorden „lossen" en „losser" tegen. Ook in Spreuken en Prediker treffen we deze stijlvorm aan.

De Beus acht deze paronomastische vorm ook in Johannes 1 aanwezige". In VS. 1-5 is Logos het „Leitwort". In vs. 4 en 5 worden de woorden „licht" en „leven" herhaald. In vs. 9 en 10 komt driemaal het woord „wereld" voor in één zinsverband. Johannes 1 herinnert dus duidelijk aan deze oudtestamentische stijlvorm, die we — zoals Buber heeft laten zien — in prozateksten tegenkomen. Daarom bestaat er geen reden, Johannes 1 : 1-18 als een lied te beschouwen. Ondanks de ritmische vorm hebben we een prozatekst voor ons met typisch oudtestamentische stijltrekken.

Opbouw

Wanneer we de proloog van meet af aan verbonden zien met de rest van het Johannesevangelie, is dit voor de zin en de betekenis ervan bijzonder belangrijk. In Johannes 20 : 30 v. vinden we immers als het grote doel van het vierde evangelie aangegeven dat de evangelist deze dingen geschreven heeft, „opdat gij gelooft, dat Jezus de Christus is, de Zoon van God, opdat gij gelovende, het leven hebt in Zijn Naam". De evangelist verkondigt Jezus, de Christus. In Hem is het Woord vlees geworden.

Als we dat bedenken dan zal men moeilijk kunnen zeggen dat het in de proloog gaat om een geïsoleerde Logos-voorstelling, die dan later expliciet met Jezus Christus verbonden wordt. Neen, van de Logos die in den beginne was, die bij God was en zelf God was, wordt gesproken onder het gezichtspunt van hetgeen in Christus is geschied, gezien en gehoord, zegt Ridderbos terecht^*.

Jezus is de Messias van Israël. Het heil is immers uit de Joden (Joh. 4 : 22; vgl. ook Joh. 1 : 46, 50). In de proloog klinkt dit ook door. Woorden als

„in den beginne", het scheppende Woord van Gk)d, de verwijzing naar Mozes, de begrippen genade en waarheid (vs. 17) herinneren aan de openbaring Gods aan Israël. Tegelijk is er in het vierde evangelie een universeel aspect. Jezus is de Heiland der wereld (4 : 42). Jezus sterft voor het volk, en niet alleen voor het volk, maar om ook de verstrooide kinderen Gods bijeen te brengen (11 : 52). Hij is de goede Herder die nog andere schapen heeft, welke niet van deze stal (Israël) zijn (10 : 16). Ook dat universele element treffen we in Joh. 1 aan. De proloog gaat immers terug naar de schepping. En het licht schijnt in de wereld.

Het israëlitische en het wereldwijde-missionaire aspect zijn met elkaar verbonden, zowel in de proloog als in de rest van het evangelie. Het gaat de Here God in Zijn verlossingswerk er om. Zijn schepping die door de zonde verdorven is te herscheppen. Alzo lief heeft God de wereld gehad . .. De beide polen van schepping en herschepping zijn de brandpunten van dit spreken over de Logos.

Ook voor de opbouw van de proloog heeft het bovenstaande betekenis. Een veel gehoorde uitleg is van mening dat pas in vers 14 van Jezus Christus als de vleesgewordene sprake is. Er zou in de beschrijving welke de proloog van de Logos geeft een opklimming te bespeuren zijn van de praeëxistente Logos, naar de Logos als licht der volkeren en openbaring aan Israël voor de vleeswording en tenslotte naar de vleeswording des Woords^".

Ook al willen we het waarheidsmoment in deze visie niet ontkennen en al zijn wij van mening dat Johannes 1 wel degelijk de praeëxistentie van het Woord leert, toch gaat het m.i. te ver om Joh. 1 te lezen als een min of meer uitgewerkte Logos-theologie, in zijn verschillende fasen.

Ik meen dat dat om verschillende redenen niet vol te houden is. Reeds in VS. 6 is sprake van Johannes de Doper, de heraut van Jezus Christus. Reeds in vs. 6 v. wordt dus gesproken over de openbaring in Jezus Christus in de volheid des tijds. We zullen nog zien dat dat ook voor de exegese van vers 5 consequenties heeft. En voorts wordt de exegese toch wat gewrongen als men vs. 9-11 alleen laat slaan op een openbaring van de Logos vóór de incarnatie. Als we lezen dat Hij gekomen is tot het Zijne en de Zijnen hem niet aangenomen hebben, dan bevat dit woord in één flits toch het verhaal dat in het evangelie verteld wordt.

Ik meen dan ook dat we ten aanzien van de gedachtenopbouw een andere lijn kunnen aangeven. Het gaat in de proloog om de openbaring van het Woord in Jezus Christus. Dat is de hoofdgedachte en deze hoofdgedachte ontvouwt zich in „drie concentrische cirkels" (Ridderbos)^. die alle drie op dit heilsgebeuren betrekking hebben: vers 1-5; 6-13; 14-18. Daarbij

kunnen we opmerken dat elk volgend deel motieven uit het voorgaande opneemt, herhaalt en er nieuwe elementen aan toevoegt. Het gedachtenveld verwijdt zich voortdurend. En wil men in die zin van een climax spreken in de verkondiging van de evangelist dan is daar m.i. geen bebezwaar tegen.

De Logos

Voordat we nu enkele exegetische opmerkingen willen maken bij de afzonderlijke verzen van de pericoop, willen we eerst ingaan op de vraag: wat is de achtergrond van de Logos-voorstelling die we hier vinden. Onwillekeurig gaan onze gedachten dan naar de hellenistische wereld, en vaak is daar ook de achtergrond gezocht. Maar hiervoor hadden we al gelegenheid om op allerlei Israëlitische elementen te wijzen, die ons bij voorbaat voorzichtig moeten maken al te vlot de johanneïsche Logosgedachte thuis te brengen in de filosofie en de religiositeit van het hellenisme.

Bovendien hebben we juist hier te bedenken, dat als twee hetzelfde woord gebruiken (i.e. hellenisme en het Nieuwe Testament), zij nog niet hetzelfde zeggen.

We komen de Logosvoorstelling tegen in de Stoa^^. De leer van de Stoa ziet de waarneembare wereld als een werkelijkheid. In die wereld en in elk mens werkt de logos die alles doordringt. Wereld en mens gelijken op elkaar als makrokosmos en mikrokosmos. De Logos werkt en regelt in de wereld en in de mens alles volgens een bepaalde wet. Er gaan krachten van hem uit die in het wereldleven werkzaam zijn als logoi spermatikoi, die de levende wezens en de dingen hun bestand geven en ontwikkelingen op gang brengen, gericht op één bepaald doel. Bij de mens werkt de logos in de ziel. Krachtens deze logos is de mens tot spreken en handelen in staat. Omdat de logos „God is", is „God" ook in de mens. En vanuit deze gedachte kon de Stoa gemakkelijk komen tot een filosofische interpretatie van de griekse godenwereld.

Uit het bovenstaande moge aJ direct duidelijk zijn dat we ons met deze filosofische logosvoorstelling in een heel ander gedachtenklimaat bevinden dan in het Johannes-evangelie. In de Stoa bevinden we ons in een pantheïstische voorstellingswereld. Bovendien mist deze stoïsche logosconceptie elk persoonlijk karakter. Het is niet veel meer dan de uitdrukking voor de kosmische wetmatigheid en de verborgen kracht die in de wereld werkt^s.

Moeten we dan de achtergrond zoeken in de gedachtenwereld van de

joodse denker uit Alexandrië, Philo? ^^ Deze poogde griekse wijsbegeerte en joodse opvattingen met elkaar te verbinden; enerzijds onderging hij de invloed van het platonisme, anderzijds bleef hij het geloof in de God van Israël trouw. In het denken van Philo neemt de Logos een centrale plaats in. De ene God, die oneindig ver boven de aarde tronend werd gedacht, onderhoudt het contact met de aarde en de mensen door middel van tussenwezens. De eerste en de hoogste van deze tussenwezens is de Logos die alle andere tussenwezens in zich bevat. Philo noemt de Logos Gods eerstgeboren Zoon. Elders spreekt Philo van een tweede god, naast de hoogste God. Philo kent de Logos verschillende functies toe. Hij geeft de Logos de naam demiurg, de naam van de scheppende macht, omdat de Logos middelaar is bij het scheppingswerk. Voorts ziet hij de Logos als leider van het wereldgebeuren, als middel waardoor goddelijke gaven aan de mensen geschonken worden. We laten de ingewikkelde Logosspeculaties van Philo hier verder rusten. Er zijn ongetwijfeld allerlei gedachten en voorstellingen die aan Johannes 1 herinneren. Ook bij Philo is de Logos evenals in Joh. 1 een middelaarsfiguur tussen God en wereld. Toch mogen we de overeenkomst niet te sterk accentueren. De klankassociaties en de terminologie mogen ons niet verleiden de Proloog te betitelen als een alexandrijnse Proloog. Want de verschillen tussen Philo en Joh. 1 zijn veel groter dan de overeenkomsten.

Prof. dr. G. Sevenster wijst er op dat de Logosvoorstelling bij Philo op de achtergrond staat van een sterk dualistische wereldbeschouwing, waarbij de materie gering wordt geschat^*. Daarvan valt in Joh. 1 niets te bespeuren. Voorts is de figuur van de Logos bij Philo geheel kosmologisch bepaald: onderhouding van het contact tussen de hoogste God en de wereld van de materie. In het evangelie van Johannes lezen we wel dat de kosmos door de Logos geschapen is, maar de spits van de Proloog is soteriologisch gericht. De gedachte dat de Logos vlees geworden is in één historische Persoon zou voor Philo ondenkbaar zijn.

Er zijn er ook die een relatie leggen tussen het Johannesevangelie en de gnostiek. Volgens Bultmann zou de Proloog de taal van de gnostische mythe spreken. Men wijst er dan gaarne op dat ook in deze gnostische conceptie de Logos een kosmologische en soteriologische functie heeft, n.l. de bevrijding van de zielen uit de materie en het terugbrengen naar hun oorsprong: de goddelijke wereld.

We menen dat ook deze vergelijking niet opgaat. Afgezien van het feit dat het ontstaan van de gnosis nog altijd een puzzel is voor de vakgeleerden en het ook qua datering, om het maar heel voorzichtig te zeggen, bijzonder hachelijk is invloed van de gnosis op het Johannesevangelie aan te nemen.

moet men zeggen, dat de gnostische voorstelling van de praeëxistente zielen, die samen het lichtwezen van de oermens vormen, in het Evangelie totaal ontbreekt. De verloste verlosser van de gnostiek is een andere dan het vleesgeworden Woord Jezus Christus. In de gnostische gedachtenwereld treffen we een totaal andere visie op de verlossing aan dan in het Evangelie van kruis en opstanding^^.

Wanneer men nu vraagt of het onderzoek naar de LogosvoorsteUingen in het Hellenisme en de Gnostiek dan geheel zonder waarde is voor de verklaring van het vierde Evangelie, dan zouden we dat bepaald willen ontkennen. Want juist de bestudering van de godsdienstige en filosofische „Umwelt" laat ons zien dat de Bijbel niet in een vacuum is ontstaan. Jezus Christus is in de wereld gekomen. Dat betekent concreet: in Israël en de hellenistische-romeinse cultuurwereld. Het woord logos riep in die wereld een veelheid van gedachten op, evenals woorden als sooter, euaggelion, eirène etc. Wij kunnen daarom instemmen met Sevenster als hij schrijft: „Zoals Christus tegenover andere heilandsgestalten dè Heiland (sootèr) is, tegenover allerhande godenzonen dè Zoon Gods is, tegenover vele profeten, dè profeet, tegenover vele heren dè Heer, dè Kurios, zo is Hij ook in vergelijking met de logoi der Hellenistische wereld de enige, ware lógos"^^

Johannes 1 en het Oude Testament

Wij wijzen dus een verklaring vanuit het hellenisme af. We menen dat Joh. 1 zelf een andere richting wijst. De beginwoorden van de proloog, zowel de aanvangswoorden uit vers 1: n archèi, als de woorden die in vers 3 en 10 spreken over de wording der wereld (pdnta di' autou egéneto) wijzen ons op het scheppingsverhaal uit Genesis 1. Bij het Woord hebben we dus allereerst te denken aan het scheppende Woord van God, dat de dingen in het aanzijn roept. Door dit Woord zijn de hemelen gemaakt (Ps. 33 : 6). Dit Woord zal niet ledig terugkeren maar doen hetgeen de Here behaagt (Jes. 55 : 11). In Psalm 107 : 20 lezen we: ij zond Zijn woord uit en genas hen. Het woord Gods betoont zijn kracht door de mond der profeten (Jerem. 23 : 29; 27 : 1; 29 : 30, 30 : 1; Ezech. 6:1; 7:1; 12 : 1). In sommige teksten wordt aan het Woord van God bijna persoonlijk bestaan toegekend (Jes. 40 : 8; Ps. 119 : 89, 105).

Moeten we voor het verstaan van de achtergrond niet in de eerste plaats aan het Oude Testament denken, de Bijbel van de evangelist Johannes?

Het Woord van God, dat in Israël geschiedde, komt in het spreken en handelen van Jezus tot de mensen.

Thora en Chokma

Voorts moeten we voor het verstaan van de achtergronden van de Logostitel ook niet voorbijzien de wijze waarop in het jodendom van de intertestamentaire periode gesproken werd over de Wet en de Wijsheid. In Johannes 1:17 treffen we naast elkaar, zo niet in een zeker contrast aan: ogos en Nomos. Sevenster vermoedt dan ook dat bepaalde uitspraken die in het jodendom op de Thora werden toegepast, zoals de goddelijkheid van de Thora, de praeëxistentie, het middelaarschap bij de schepping, in Johannes 1 op de Logos werden overgebracht^^. In de joodse wijsheidsliteratuur wordt de wijsheid geïdentificeerd met het „woord" en met de joodse wet^*. Zo lezen we in Spr. 3 : 19 dat God door middel van de wijsheid aarde en hemel heeft geschapen (vgl. Ps. 33 : 6). In Spreuken 8 en 9 draagt de wijsheid een duidelijk persoonlijk karakter (vgl. ook Job 28). Ook hier wordt melding gemaakt van de aanwezigheid van de wijsheid bij de schep-

Deze verzelfstandiging van het woord en de wijsheid is in de geschriften Wijsheid van Salomo en Jezus Sirach nog sterker. Zo wordt in Jezus Sirach 24 gezegd dat God voor Zijn wijsheid een woonplaats had gezocht bij alle volkeren en die alleen vond bij Israël Een duidelijke zinspeling op de openbaring Gods in de Thora. Gerhard von Rad wijst er in zijn belangrijke boek over de Chokma in Israël op, dat het in Sirach 24 gaat om de vraag in hoeverre de Thora een bron van wijsheid is-*. „Nicht die Weisheit gerat in den Schatten der Groszmacht der Tora, sondern umgekehrt sehen wir Sirach damit beschaftigt die Tora von der Verstehenshorizont der Weisheit her zu legitimieren und zu interpretieren." In de Wijsheid van Salomo wordt de Wijsheid getekend als reine uitstraling van de heerlijkheid van de Almachtige (7:25). als troongenote Gods (9 : 4), als ingewijd in de kennis van God en als Zijn raadsvrouw bij Zijn werken (8 : 4). Von Rad spreekt hier van een „mythisch-spekulativen Divinisierung der Weisheit"^".

Ook al moeten we uiteraard ook hier voorzichtig zijn met al te vlot parallellen te willen aanwijzen, het valt niet te ontkennen dat de wijze waarop het latere Jodendom over Thora en Wijsheid sprak, met name de verzelfstandiging en personificatie, een helderder licht werpt op het Johanne-

ische spreken dan de geschriften van Philo en de gnostiek. In het joodse klimaat blijkt het allerminst vreemd, v/anneer zo persoonlijk als in Johannes 1 geschiedt, over de Logos wordt gesproken.

Het Nieuwe Testament

'f er completering van het beeld gaan we nog kort in op het spraakgebruik in het Nieuwe testament. In Jezus Christus komt het Woord van God tot de mensen. Men zie vooral 1 Joh. 1:1, waar eveneens van Christus getuigd wordt dat Hij het Woord des levens is voor de mensen. Voorts kan men denken aan de gelijkenis van de zaaier. Als daar gezegd wordt: e zaaier is die het Woord zaait (Mare. 4 : 15; Luc. 8:11) dan heeft dat toch ongetwijfeld betrekking op al hetgeen in Christus geschiedt en door Hem gesproken wordt.

In Col. 1 : 25-27 spreekt de apostel over het hem toevertrouwde geheimenis, de apostolische taak van de verkondiging. Inhoud van het door hem gepredikte Woord Gods is Christus, de hoop der heerlijkheid (vs. 27).

2 Thess 3 : 1 spreekt over de snelle voortgang van het Woord des Heren; Col. 4 : 3 over het openen van een deur voor het Woord. Hand. 6 : 2 betrekt evenals de hierboven genoemde teksten uit de brieven het Woord Gods op de boodschap van Jezus Christus. Hand. 17 : 11 onderscheidt de Schriften (Wet en Profeten) van het Woord, n.l. het evangelie van Jezus Christus. In Hebr. 1 : 1 wordt gezegd dat God die voormaals op velerlei wijzen gesproken heeft, in de laatste dagen tot ons gesproken heeft door de Zoon. Terwijl in Openb. 19 : 13 sprake is van een wit paard en Hij die daarop zit wordt genoemd Getrouw, Waarachtig. Ja Zijn naam wordt genoemd het Woord Gods.

Ook in het Johannesevangelie zelf is vaak sprake van het Woord dat in Jezus tot de mensen komt. Zie bijv. Joh. 8 : 37, en Joh. 8 : 51. In Joh. 6 : 69 zegt Petrus tot Jezus: ij hebt de woorden van eeuwig leven.

Wij zien hieruit dus hoe het Woord des Heren de omschrijving is van de door Jezus gebrachte prediking, alsmede de inhoud van het Evangelie; hoe voorts over Christus gesproken werd als over het Woord Gods. Niet ten onrechte zien Sevenster^^ en de Beus^^ hier een tendens aanwezig die wel moest leiden tot de benaming in absolute vorm: het Woord. Letten we er voorts op dat het tot de kenmerkende uitdrukkingen van het Johannesevangelie behoort om Christus te identificeren met een gave die Hij schenkt of met het heil dat van Hem uitgaat (brood, licht, wijnstok, herder, weg, leven) dan past in deze denkwijze uitnemend de gedachte: Hij die het Woord verkondigde is zelf het Woord.

Beter dan onze toevlucht te nemen tot godsdiensthistorische verklaringen die meer vragen oproepen dan beantwoorden is het, de Proloog te zien tegen de achtergrond van het bijbels getuigenis. De benaming blijkt — ook in de absolute vorm, waarin ze in Joh. 1 voor ons staat — bepaald geen „Fremdkörper" te zijn in het geheel van de Schriften die van Jezus Christus getuigen.

Alle dingen door het Woord geschapen

Wenden we ons nu tot de eigenlijke inhoud van de Proloog dan ktmnen we allereerst opmerken dat in vs. 1, 2 de eeuwigheid van het Woord beleden wordt. Van dit Woord kan worden gezegd dat het „zu keiner Zeit nicht war' •*"'. Het Woord was bij God en het was God. Het woordje „bij" drukt de nabijheid en de richting uit. De Israëliet Johannes is monotheïst. Hij kent geen tweede God naast Jaliwe. Toch aarzelt hij anderzijds niet om de Logos tlieos te noemen. Men heeft deze uitdrukking wel willen verzwakken ais aanduiding van een goddelijk gebeuren. Ten onrechte. In de worsteling der woorden toch komt uit, dat de Logos deel heeft aan het God-zijn van God. „God en Zijn Woord zijn één en tegelijk twee, zoals immers Vader, Zoon en Heilige Geest één en tegeüjk drie zijn" schrijft dr. J. Koopmans^"^. En de herhaling in vs. 2 geeft de nadrukkelijkheid aan. De Logos is geen iets, geen wereldrede, geen scheppingsgegeven, maar een Iemand. En in vs. 3 horen we de evangelist verkondigen: alle dingen zijn door het Woord geworden. Naast de verbinding met Genesis 1 lopen er lijnen naar het oerchistelijk kerygma zoals dat in Colossenzen 1 en Hebreeën 1 verwoord is"*". Het is goed, te bedenken dat de woorden over de relatie van het Woord tot de schepping niet geïsoleerd staan in de proloog, maar ingebed zijn in het geheel van het kerygma.

Dit Woord is drager en bron van licht en leven, heil en zegen. We komen de begrippen , .licht" en „leven" herhaaldelijk tegen in het Evangelie. En we zullen ze hebben te verstaan tegen de achtergrond van het Oude Testament. Licht is daar synoniem met heil, geluk, zegen, kennis, vreugde, voorspoed. Leven is meer dan biologisch leven, het is leven in de absolute zin. Vaak wordt het bij Johannes dan ook verbonden met de aanduiding: eeuwig leven.

Nu doet zich bij de eerste verzen van de proloog de belangrijke vraag voor naar de verhouding van schepping en heil. We zouden het ook anders kunnen formuleren: spreekt Johannes hier over de Logos asarkos of over het vleesgeworden Woord, Jezus van Nazareth? Zij die dit laatste poneren

wijzen ons graag op vers 14 : de spits van de Proloog. Het vleesgeworden Vi'oord draagt de naam Jezus.

Toch meen ik dat het onjuist is om vs. 1 vanuit vs. 14 te exegetiseren. Wij zullen de eerste verzen niet mogen scheiden van vs. 14, maar we zullen wel hebben te onderscheiden**.

Berkhof over de schepping

In dit verband willen we niet voorbijgaan aan de opmerkingen van Berkhof over de verhouding van de schepping tot Christus, omdat Berkhof m.i. niet ontkomen is aan het boven gesignaleerde gevaar, vs. 1 te exegetiseren vanuit VS. 14. In zijn dogmatiek spreekt Berkhof over „de schepping met het oog op Christus''". Aan de gestalte van Hem lezen we de laatste bedoeling van de schepping af. Het wetenschappelijk bijbelonderzoek heeft ons de scheppingsbelijdenis als uitvloeisel van de heilsbelijdenis leren verstaan. We zullen volgens Berkhof moeten breken met de traditionele opvatting die in Joh-1, Col. 1, Hebr. 1 een mededeling hoort over de rol die de tweede persoon der drieëenheid, die later mens geworden is, speelt bij de schepping. Want Joh. 1 heeft niets te maken met de triniteitsproblematiek, maar legt wel zeer nauw verband tussen de schepping en het werk van de historische Jezus Christus.

Vanuit het heil dienen we over de schepping te spreken. De traditionele volgorde schepping-zondeval-verlossing is een denkpatroon dat door de historische kritiek is afgebroken. De schepping is ouverture tot en aangelegd op het heil. Het is duidelijk dat Berkhof hier in het spoor van Barth gaat^^. Berkhof spreekt van „vergaande consequenties voor de geloofsleer"*^. Dat is terecht. Want dreigen hier schepping en heil niet ineen te vloeien? Is, wanneer men op deze wijze doordenkt, aan een evolutionistische visie op de schepping te ontkomen? Ik meen dat het uit de door Berkhof gegeven exegese van Joh. 1 voortvloeit, wanneer hij zegt dat het voor onze eeuw betekent de opdracht om het scheppingsgeloof uit te drukken in het evolutionaire wereldbeeld**^. En elders lezen we, dat de schepping is aangelegd op haar verheffing tot een wereld die geconfronteerd is op en dienstbaar aan een radicaal nieuw mens-zijn in de gelijkheid aan het beeld van de verheer-

lijkte Christus*^. De vraag laat zich dan niet onderdrukken: wat is dan het motief voor de incarnatie?

Maar is de door Berkhof voorgedragen opvatting over Johannes 1 w^el zo zeker? Heeft de traditionele visie die de Logos asarkos onderscheidde van het vleesgeworden Woord niet veel meer grond in de tekst dan Berkhof denkt. Dr. de Beus wijst er in zijn exegese van de eerste verzen op, dat het Woord, dat vlees wordt, de naam Jezus draagt^^. Maar het Woord zelf, dat er was vóór de schepping was niet de historische Jezus Christus. Johannes onderscheidt schepping en verlossing. Het Woord deelde in het werk van de schepping. In de volheid des tijds wordt dit Woord vlees in Jezus Christus, die gekomen is om de zondige en verloren wereld te verlossen. Nogmaals: nderscheiding betekent geen scheiding. Maar wel zullen we de onderscheiding tussen Joh. 1 : 1-3 en vs. 14 hebben te handhaven opdat we niet schepping en verlossing ineen laten vloeien. De wereld is niet geschapen met het oog op de incarnatie. Neen, de incarnatie geschiedde om de verworden schepping te redden en weer te maken tot Gods kosmos*^. Terwijl Barth c.s. de schepping zien vanuit de vleeswording des Woords en vanuit vs. 14 de beginverzen lezen, hebben we veeleer het heilgeheim van Christus' komst, om ons mensen en ons behoud"** te zien tegen de achtergrond van schepping en val. In de incarnatie gaat het om Gods reddende bemoeienis met de door Hem geschapen wereld, die van Hem is afgevallen*''.

Onderscheiden we schepping en verlossing, dan wordt de lijn die door Joh. 1 loopt ook duidelijk. Johannes spreekt in de proloog wel over het Woord als het licht en het leven der mensen, maar dan concludeert hij niet tot een theologia naturalis, neen, dan spreekt hij over een breuk: de duisternis van zonde en vijandschap. En het Licht schijnt in de duisternis.

A. A. van Ruler

Het is Van Ruler geweest die tegenover Barth e.a. heeft gesteld dat de

wereld niet door Jezus van Nazareth is geschapen. Betekent dat, dat Van Ruler een scheiding aanbrengt, als hij het scheppingsmiddelaarschap niet toekent aan de Logos incarnatus maar aan de Logos asarkos? Zeer beslist niet. „Wel heeft het natuurlijk zin, er de nadruk op te leggen dat hij door wie de wereld geschapen is, dezelfde is als degene die door de aanneming van het menselijke vlees Jezus van Nazareth geworden is*®. Van Ruler maakt dan de onderscheiding tusen gnoseologisch en ontologisch. Gnoseologisch gaat het verlossingsmiddelaarschap voorop en volgt het scheppingsmiddelaarschap. Want door onze zonde verstaan we onszelf niet meer in onze geschapenheid door het Woord'*'''. Maar deze gnoseologische volgorde mag men niet omzetten in een ontologische verhouding. De schepping is geen moment in de verlossing. De schepping is ook geen onvolledige zaak die haar voltooiing pas vindt in de incarnatie**. We worden ook niet van de schepping verlost. Augustinus, Anselmus, Luther en Kierkegaard — om enkele groten uit de kerkgeschiedenis te noemen — hebben scherp gezien, dat het eigenlijke kwaad in de mens steekt, in zijn wil, bestaat in zijn zondaar zijn. En daarop is de incarnatie de reactie. Het verlossingswerk van God in Jezus Christus is geschied, opdat de schepping weer voor Gods aangezicht kan bestaan*®.

Het Licht in de duisternis

De hierboven geschetste gedachtengang doet m.i. meer recht aan Johannes 1 dan de visie van Berkhof. Het is immers opvallend dat Joh. 1 : 1-5, de eerste cirkel, uitloopt op de woorden: et licht schijnt in de duisternis. Wie een concordantie raadpleegt, ontdekt dat de tegenstelling licht-duistemis in het vierde evangelie een grote plaats inneemt®^. Duisternis, skotos heeft betrekking op het kwaad buiten de mens en het kwaad dat de mens doet. Het is de duisternis van de wereld in opstand tegen Gk)d, het Gode-vijandige. Deze duisternis is geen noodlot, maar is het zondige wezen van de wereld, waarin ze zich welbevindt, zegt Bultmann®^.

Nu zegt Johannes, dat het licht schijnt in de duisternis. Er is een exegese die hierbij denkt aan de openbaring van het Woord Gods in de gevallen wereld, de eeuwen door. Op zichzelf is dit taalkundig niet onmogelijk. Het praesens kan verschillende tijdsmomenten omvatten. Maar vergelijken we I : 5 met Joh. 8 : 12; 12 : 46 dan mogen we toch ook denken aan de verschijning van Jezus Christus als het Licht der Wereld. „De nacht der mens-

heidsgeschiedenis — dat is de Kerstnacht" (Koopmans)^^.

In 1 : 5b wordt eraan toegevoegd: e duisternis heeft het niet gegrepen. Zo althans luidt de vertaling van het NBG. Maar het hier gebezigde woord (katalambanein) omvat een heel spectrum van betekenissen. W. Bauer®^ geeft de volgende vertalingen van dit werkwoord:1. a ergreifen, gewinnen, in Besitz nehmen; b. feindselig packen, treffen, ereilen, überfallen; c. ertappen. 2. erfassen, begreifen, verstehen. De vertalingen van dit vers wisselen dan ook nogal:

— Sta ten-vertaling: en de duisternis heeft hetzelve niet begrepen; — Nieuwe Vertaling NBG: de duisternis heeft het niet gegrepen; — A. M. Brouwer: en de duisternis heeft het niet overmocht; —• Ubbink (Tekst en Uitleg): en toch heeft de duisternis het niet verzwolgen ; —• Canisiusvertaling: maar de duisternis nam het niet aan; — Willibrord-vertaling: maar de duisternis nam het niet aan; — Phoenix-Bijbelpockets^: en de duisternis heeft het niet kunnen grijpen.

Naar mijn mening gaan we het veiligst met een vertaling die tweeërlei laat doorklinken, bijv. de duisternis heeft het niet gevat; in die zin dat de vijandschap van het duister het toch moest afleggen tegen het licht. Het licht is gebleven en is sterker gebleken. Maar ook geeft dit woord aan de onmacht van de duisternis om het geheim van het Licht te verstaan, te vatten.

Wat voor heel het Johannesevangelie telkens weer geldt, geldt ook hier: dwars door alle vijandschap breekt het werk van God zich triomferend baan. In het vervolg van zijn Evangelie zal Johannes zijn lezers telkens weer laten zien, hoe de duisternis het af moet leggen tegen het Licht der wereld.

Gekomen tot het Zijne

De tweede „cirkel" van de Proloog, de verzen 6-13 neemt de gedachte van vers 5 op en voegt tegelijk nieuwe motieven toe. Kernwoord is het begrip „licht" (viermaal in de verzen 7-9). Nu blijkt ook duidelijk dat de spits is gericht op de komst van Jezus Christus in de wereld. Johannes vermeldt immers de voorloper Johannes de Doper. Hij noemt hem met

een voor het vierde evangelie kenmerkende term: e getuige®^. Het geloof rust niet op menselijke meningen of verdichtsels, maar op het betrouwbare oog-en oorgetuigenis dat verkondigd wordt voor het forum van de wereld, dat een appèl bevat, en oproept tot geloof. Vers 7 grijpt boven vers 5 uit. Johannes verkondigt dat alleen door het geloof zondaren het leven vinden in Hem die het licht is in de nacht (vgl. Joh. 8 : 12; 20 : 30). Enerzijds wordt voorts de bijzondere heilshistorische plaats van Johannes aangegeven: etuige van het licht, door God geroepen en gezonden. Anderzijds snijdt de evangelist elke verheerlijking van de Doper de pas af. Johannes de Doper is een mens (vgl. Ezechiël!). En nadrukkelijk lezen wij: ij, d.w.z. de Doper, was het Licht niet.

Het Woord, Jezus Christus was het waarachtige licht. Waarachtig d.w.z. echt, authentiek; in tegenstelling tot alle anderen in de wereldgeschiedenis die zich als lichtdragers opwerpen. Ook hier een typisch johanneïsche zegswijze. Men denke aan de Ik-ben woorden. Telkens weer laat Johannes het unieke van Jezus Christus naar voren komen.

Voorts wordt van dit licht gezegd dat het ieder mens verlicht, zonder uitzondering van enige kwaliteit, zonder onderscheid van aard, geboorte, ras, volk etc. Dit licht was komende in de wereld.

Grammaticaal is het mogeliik de woorden erchomenon eis ton kosmon te verbinden met pant< i anthroopori^'^. De volgorde in het grieks pleit er voor. Maar het zinsverband, met name de aansluiting aan vers 10 e.v., pleit voor de opvatting, ..komende in de wereld" te verbinden met het licht. De gedachte van het komen van het Koninkrijk, van het heil, van Jezus Christus is gemeengoed in alle g^eschriften van het Nieuwe Testament®^.

Tn de komst van de Logos, het Licht, is de cehele wereld betrokken. Hij is gekomen tot de kosmos, tot Zijn schepping fve; !. 1 : 10; 1 : 29; 3 : 16), maar de wereld heeft Hem niet eekend, d.w.z. heeft Hem afgewezen, verworpen. Dat is meer dan een intellectuele acte. We zullen het begrip „kennen" moeten verstaan in de zin waarin in het O.T. vaak over het „kennen van Gk> d" gesproken wordt: ertrouwen, kennen in liefde, gemeenschap hebben met (Ex. 2 : 24 v.v.; Deut. 9:2, 24; Spr. 3:6; Jes. 1:3; Hos. 4 : 1. 6).

Niet ffekend: daar klinkt een aanklacht in door.

In Toh. 1:11 spitst Johannes deze eredachte toe op de verhoudinq; van bet vleesgeworden Woord tot Israël. Met „het Zijne" is Israël bedoeld, het

volk des Verbonds (Ex. 19 : 5, 6). De Messias van Israël kwam tot Zijn eigen volk. Maar het raadselachtige geschiedde: ijn eigen volk nam Hem niet aan. Ook hier klinkt de thematiek van het Evangelie door. Israël en de „wereld" zijn in het vierde evangelie meerdere malen synoniemen. Toch blijft de Here Christus zijn aanspraken op Zijn volk handhaven. En wat in 1 : 5b gezegd wordt, klinkt ook hier: et licht is toch sterker dan de vijandschap van de duisternis. Er zijn er die Hem aannemen in het geloof, die volmacht ontvangen kinderen Gods genaamd te worden. Niet vanwege vleselijke kwaliteiten of religieuze prerogatieven, maar omdat zij uit God geboren zijn (vgl. 3:3).

Het Woord is vlees geworden

Zo komen we aan de derde van de concentrische cirkels, de verzen 14-18. Wat in 1 : 5 en 1 : 10 v. al is aangeduid, wordt nu ten volle uitgezegd. Ook hier herhaling en verbreding.

Want terwijl in het voorafgaande al een en ander maal geduid is op het komen van Jezus Christus in de wereld, wordt nu gezegd hoe het Woord in de wereld gekomen is en hoe het in de wereld was, n.l. als het Woord dat sarx geworden is. Tegelijk kunnen we een verbinding leggen met vs. 13. Wat is het geheim dat iemand die uit vlees geboren is Gods kind mag zijn? De vleeswording van het Woord is hier het antwoord.

In Christus heeft Johannes het Woord ontmoet. Het egeneto drukt uit het komen in een andere toestand; het wijst op een gebeuren in de tijd, in de historie. De Lc^os is sarx geworden. Het draagt de naam Jezus, de Christus. Elk spoor van docetisme, — de verzoeking waar men in de kerk menigmaal voor is bezweken —, ontbreekt®*.

Met nadruk spreken we van „vleeswording", niet van „menswording". Sarx (Hebr. è< war, scheer) betekent: e mens in zijn broosheid, zwakheid, sterfelijkheid en ontluistering. Sterker kan het „vere homo" van Chalcedon niet uitgedrukt worden. Noordmans heeft dit in zijn meditaties aangrijpend vertolkt. „Hij is mens geworden, omdat wij de ellendigsten van alle schepselen zijn"**®. De vleeswording des Woord is geen compliment voor ons, geen elevatie van ons mens-zijn. En Noordmans verwijst dan naar 2 Cor. 5:21; Fil. 2 : 5-11; 1 Cor. 1 : 26. Jezus is mens geworden, vlees geworden, d.w.z. geboren onder geëvacueerden. „Hij ligt niet in de kribbe als een toonbeeld van menselijkheid, maar Hij ligt daar als metgezel van allen, wier menselijkheid problematisch geworden is"®". Het Kerstevangelie van Joh. 1 klinkt

in de wereld van het benedenmenselijke, waarin wij bezig zijn weg te zakken"''.

Bultmann

Toch moeten we uitdrukking: o logos sarx egeneto wel in het verband laten staan. Bultmann meent in Joh. 1 : 14 het antwoord te vinden op de vraag hoe het komt, dat de wereld de Logos niet gekend heeft. Dat is omdat het Woord vlees geworden is, mens, niets anders dan een mens en niet meer dan een mens. De openbaring is gekomen als verborgenheid. De historische Jezus is niet meer dan een mens. GJods openbaring is aanwezig in de verberging. Door de nadruk die Bultmann legt op de sarx blijft er bij hem nagenoeg geen ruimte voor het zijn van God in de persoon van Jezus. Dat het God is die in Hem tot ons komt, komt nauwelijks aan de orde. De openbaarder is „nichts als ein Mensch"*^. In zijn Theologie des neuen Testaments schrijft Bultmann dan ook: Daher kennt Johannes keine Theorie über die wunderbare Art des Eingangs des Praeëxistenten in die Welt und über die Art seiner Vereinigung mit dem Menschen Jesus. Er kennt weder die Legende von der Jungfrauengeburt, noch die von der Geburt Jesus in Bethlehem — oder wenn er sie kennt, will er von ihnen nichts wissen"^^ (cursivering van mij, A.N.).

De vleeswording des Woords draagt een paradoxaal karakter. Het is het skandalon, dat „der Offenbarer als ein Mensch erscheint der seine Behauptung, der Sohn Gottes zu sein, vor der Welt nicht ausweisen kann, ja nicht ausweisen darf"®*.

Wij onderschrijven ten volle dat de zekerheid van het geloof niet berust op het redelijk doorzichtig-maken van wat ergernis geeft, en nog minder op de eliminatie van het skandalon. „Zalig is hij die aan Mij geen aanstoot neemt, " zegt de Here Jezus (Matth. 11 : 6). Het is de Heilige Geest die mensen tot geloof in Christus brengt, dwars door de ergernis heen.

Toch menen we tegelijk te moeten zeggen dat Bultmann met zijn these van de openbaring als verborgenheid geen recht doet aan het vervolg

van Joh. 1 : 14. Wij hebben Zijn heerlijkheid, Zijn doxa aanschouwd*^. Zeker, het Woord neemt de menselijke natuur aan. Logos is het subject van de zin. Het Woord is vlees geworden, maar houdt niet op Woord te zijn. Van Ruler heeft dat eens — bijna cru in de oren klinkend — op formule gebracht toen hij schreef: Er is nooit een „meneer Jezus" geweest, maar altijd alleen maar God-de-Zoon-in-het-menselijk-vlees"**.

Het feit dat Johannes de maagdelijke geboorte niet vermeldt, impliceert daarom bepaald niet dat hij er niet van weten wil. Johannes kan ook in 1 : 14 wel degelijk gedacht hebben aan de wonderbare geboorte. En het gaat niet aan, om zoals Bultmann toch min of meer doet, Lucas en Johannes tegen elkaar uit te spelen.

Onder ons gewoond

De Logos heeft onder ons gewoond, zegt de evangelist. Hellenistische godenverhalen vertellen ons van goden die in menselijke gedaante op aarde komen, en na kort verschenen te zijn, weer hun gestalte afleggen*'^. Het Evangelie brengt ons in een heel ander klimaat: od maakt woning onder de mensen (vgl. Lev. 26 : 11 v.; Jes. 57 : 15 v.). Het woord „wonen" is de vertaling van het griekse skènoun, letterlijk „in een tent wonen". Onwillekeurig doet ons dat denken aan de tent der samenkomst in Israël: tods wonen onder zijn volk (Ex. 25 : 8; 29 : 46). In „wonen" ligt ook het permanente opgesloten (vgl. Joel 4:17; Zach. 2 : 10). Johannes laat dus in de proloog horen dat de aan Israël beloofde heilstijd is aangebroken met de komst van Gods Zoon in het vlees.

In Christus komt God tot ons. En het geloof belijdt: Zie deze is onze God, van wie wij hoopten dat Hij ons verlossen zou" (Jes. 25 : 9). Aan het eind van het Johannes-evangelie lezen we de belijdenis: ijn Here en Mijn God (20 : 28).

Zijn heerlijkheid aanschouwd

De vleeswording des Woords dient niet tot verklaring van het raadsel van het ongeloof, maar wijst de grond en de zekerheid van het geloof aan^*. Wij hebben Zijn doxa aanschouwd (theasthai = zien, kijken, waarnemen). Wij, apostelen, ooggetuigen, vgl. 1 Joh. 1:1; Joh. 20 : 29; 19 : 35. Op grond van hun getuigenis neemt de gemeente die belijdenis over. Niet ziende, nochtans gelovende.

Met „heerlijkheid" (doxa) wordt bedoeld de zichtbare manifestatie van God, de luister van Zijn majesteit. In de LXX dient doxa als vertaling van liet oudtestamentische kabood Jahwe (Ex. 15 : 11; Jes. 6:3; Ezech. 1:1). Over de doxa van Jezus wordt veel gesproken in het Evangelie (vgl. 2:11; 11 : 4, 40; 17 : 5; 13 : 31).

Verklarenderwijs wordt eraan toegevoegd: e heerlijkheid als van de eniggeborene van de Vader. „Als" heeft verklarende betekenis. Johannes bedoelt dat het een heerlijkheid was zoals behoort bij Gods eniggeboren Zoon (vgl. 3 : 16; 1 Joh. 4:9). Terecht wdjst De Beus er contra Bultmann op dat Johannes getuigt van het unieke van Jezus: od uit God, Licht uit Licht»».

Deze eniggeboren Zoon Gods is vol van genade en waarheid. Een verbinding die alweer teruggaat op het Oude Testament (chesed en èmèt, vgl. Ex. 34:6; Joz 2:14; Psalmen passim). In Christus worden Gods beloften vervuld.

Nogmaals komt de evangelist in vs. 15 terug op de arbeid van de Doper en zinspeelt hij op de praeëxistentie van het Woord: Die na. mij komt, is voor mij geweest, want Hij was eer dan ik.

In vers 16 duidt de apostel het heil aan wat in Christus is: haris, genade die in toenemende mate geschonken wordt. Daarom gaat Christus boven Mozes uit en vervult hij Wet en Profeten. Misschien ligt er in vs. 17 zelfs een antithese tot Mozes en de wet, al stemmen we toe dat Johannes nergens denigrerend over het Oude Verbond spreekt (vgl. bijv. Joh. 5 : 36).

In vers 18 sluit de evangelist zijn uiteenzetting af en vat hij het nogmaals samen: od die onzichtbaar is (Ex. 20 : 4; 33 : 20), die een ontoegankelijk licht bewoont, maakt zich bekend in de daad van Zijn openbaring in Christus. Alle kennis Gods is exclusief en absoluut door het vleesgeworden Woord, door Hem die in de schoot van de Vader is.

In vers 18 kan na het woord „eniggeboren" gelezen worden: heos of huios. Ofschoon velen kiezen voor de laatste lezing, o.a. met het argument dat de benaming ..eniggeboren Zoon" meer voorkomt bij Johannes f3 : 16:

1 Joh. 4:9), menen we met Schnackenburg™ en Sevenster^^ te moeten kiezen voor de lezing: heos. Niemand heeft ooit God gezien. De eniggeborene, God, die heeft Hem ons verklaard. In Jezus hebben wij met Godzelf te maken. Hij is de Immanuel: od met ons.

De christologie van Berkhof

Vanuit de hierboven gegeven exegetische overwegingen zouden we nog nader in willen gaan op enkele passages uit de dogmatiek van Berkhof, met name wat Berkhof schrijft over de praeëxistentie. Berkhofs christologie moet worden geplaatst in het door hem toegepaste kader van het verbonds-en ontmoetingsdenken. De titel „Zoon van God" is z.i. een heilshistorisch begrip'^. Israël is Gods Zoon. Maar waar Israël faalt is Jezus, dè Zoon, de bij uitstek gehoorzame en geliefde verbondspartner. Wel erkent Berkhof dat het zoonschap van Jezus van geheel eigen soort is. Het zoonschap van de voorafgegane verbondsgeschiedenis is doodgelopen. Jezus is Gk)ds nieuwe inzet, de vervulling van het zoonschap. Zo is er een nieuwe verbondsverhouding op grond van een nieuwe oorsprongsverhouding: Jezus is de eniggeboren Zoon. Dat betekent voorts, dat het Zoonschap van Jezus wel exclusief is wat betreft oorsprong en representatieve kracht, maar inhoudelijk toch datgene is waartoe heel de mensheid via de verbondsweg van Israël geroepen wordt''^.

Jezus is mens, de voleindigde verbondsmens, de Nieuwe Mens, de eschatologische mens''*. Berkhof spreekt dan van een nieuwe vereniging van God en mens, een doordringing van het menselijk ik door het Ik van God, waardoor Jezus zo volkomen instrument van de Vader wordt''®. De mens en God maken hier krachtens een nieuw samengaan een nieuwe geschiedenis door, waarin God in een mens de mensen tegemoet treedt om hun godsvervreemding te wenden^*.

Het laat zich verstaan dat we in deze heilshistorisch-functionele christologie een andere visie voor ons hebben dan de onder ons bekende klassieke opvatting. Berkhof heeft nogal ingrijpende kritiek op Chalcedon en vooral op de na.chalcedonensische ontwikkeling. De formuleringen uit de vierde eeuw zouden door mensen in onze tijd niet meer worden verstaan. Bovendien heeft deze formulering ertoe geleid dat het mens-zijn van Jezus in de

schaduw kwam. En dat alles is nog verergerd door de uit de zesde eeuw stammende leer van de anhypostasie, welke inhoudt dat Jezus als mens eigenlijk geen „ik" bezat, maar zijn „ik had in het goddelijke Ik"'^^.

In het kader van dit artikel gaat het ons vooral om de vraag, hoe Berkhof dan de proloog van het Johannnesevangelie leest. Zelf stelt hij de vraag, of op zijn standpunt de uitspraken over Jezus praeëxistentie geen moeite geven'*. Berkhof is van oordeel dat Johannes 1 van een apart praeëxistent leven, los van en anders dan het aardse en verhoogde leven van Jezus niet weet. In Johannes 1 gaat het om het „woord" uit Genesis 1 dat opnieuw scheppend uitgaat in de komst van Jezus. En zoals in het jodendom de Thora b.v. praeëxistent genoemd wordt om het goddelijk initiatief achter dit verschijnsel uit te drukken, zo wordt, zegt Berkhof, in het Nieuwe Testament, ook in Joh. 1 dit beeld gebruikt om het goddelijk initiatief en de goddelijke condescendentie in het scheppen van Christus uit te zeggen™.

Het geheel eigene van Christus wordt niet met het woord „God" maar met andere titels zoals heer, redder, eersteling uitgedrukt. En als Jezus al een enkele maal God genoemd wordt is dat alleen om tegenover ons zijn uniciteit en instrumentaliteit op toegespitste formule te brengen. In Joh. 10 : 28-38 treffen we z.i. ook een verbondsmatige fundering jian van het zoonschap. We moeten niet denken in ontologische categorieën maar in functioneleheilshistorische verbondskaders^. Het begrip „praeëxistentie" heeft volgens Berkhof geen betrekking op een trinitarisch verblijven van de Zoon bij de Vader, maar op een medewerken met God in de schepping door de historische Jezus. „In mythische vorm (gangbaar in het toenmalige rabbijnse en hellenistische jodendom) wordt uitgedrukt wat wij in het westerse denken een „ideële praeëxistentie" zouden noemen: ods eerste en dominerende gedachte bij zijn scheppingsplan, was Jezus, de Zoon*^.

Geen recht aan de Schrift

Intussen zijn we toch van mening dat met deze minimaliserende exegese geen recht wordt gedaan aan de Schrift, en met name ook niet aan Johannes 1. Zeker, we willen de ernst van Berkhofs spreken niet onderschatten. En we zullen nimmer tekort mogen doen aan het „Vere homo".

Maar men kan de vraag stellen of in Berkhofs ontwerp het geheimenis: od geopenbaard in het vlees (1 Tim. 3 : 16) nog wordt bewaard.

Ik meen, dat er tegen Berkhofs exegese nog wel het een en ander in te brengen is"^.

— Wanneer Berkhof de gedachte van een trinitarisch verblijven bij de Vader alwijst, doet hij te kort aan Joh. 1 : 1, 2: et Woord was bij God en het was God. Men kan ook wijzen op Johannes 17 : 3: Verheerüjk Gij Mij, Vader, bij Uzelf met de heerlijkheid die Ik bij U had, eer de wereld was. Op Joh. 8:58: er Abraham was, ben Ik. In deze teksten is toch sprake van een persoonlijk bestaan in de wereld van de hemelse heerlijkheid. ^ _^

—• Kan men de praeëxistentie van Jezus op één lijn plaatsen met wat in het jodendom over de Thora wordt geleerd? Er zijn parallellen, ongetwijfeld. Maar dat impliceert nog geen gelijkheid. Wij schreven al bij de verklaring van Joh. 1 : 17 dat de gedachte aan een antithese tussen Logos en Nomos niet geheel en al ontbreekt. In elk geval gaat Christus boven Mozes uit en kan men met een variant op Matth. 12 : 6 zeggen: eer dan de 'I'hora is hier'*^.

— Het zwaartepunt van de Logosuitspraken ligt juist in de voor tijdelijkheid. Het egeneto uit vers 14 is punt van overgang. Joh. 1 : 14 en 1 Joh. 1 : 1 v. zijn in vele opzichten aan elkaar verwant. Met name wat betreft de praeëxistentiegedachte. Maar het nieuwe van Joh. 1 : 1-18 t.o.v. andere uitspraken, ook t.o.v. 1 Joh. 1 is dat de overgang uit de praeëxistentie in de geschiedenis het eigenlijke thema vormt***. God komt in Jezus Christus tot ons. De term „ideële praeëxistentie" doet aan dit alles geen recht.

—• De praeëxistentiegedachte is niet beperkt tot de Proloog*^. Ze moge in de proloog thematisch voorkomen. Maar we vinden haar door het hele evangelie heen (Joh. 1 : 30; 6 : 62; 8 : 38; 17 : 5). Te denken valt voorts aan de Ik-ben uitspraken, die we toch niet los mogen maken van het oudtestamentische Ik ben, die Ik ben (Ex. 3 : 13). Aan uitdrukkingen als „die van boven komt" en „die uit de hemel komt" (Joh. 3 : 13, 31; 6 : 33, 46, 50; 8 : 23, 42; 16 : 28, 30). In al deze uitdrukkingen schemert toch de gedachte van het eeuwig voorbestaan bij de Vader door. En juist daardoor wordt de betekenis van zijn komst in het vlees geaccentueerd. Hij die spreekt en handelt is tot ons gekomen vanuit de hemelse glorie.

— Op enkele plaatsen in het Johannesevangelie wordt Jezus theos genoemd (1 : 1, 2; 1 : 18; 5 : 18; 10 : 33-35; 20 : 28). Sevenster»" waarschuwt er terecht voor om het gewicht van deze titel niet te verkleinen, door theos te interpreteren als „een God" of als „goddelijk". Theos is meer dan theios. De Logos is geheel gelijk aan God en tegelijk is sprake van een zijn-bij-God. Hoe moeilijk dit ook voor ons denken is, de jubel van het „Vere Deus" is toch te horen.

— De uitspraken van Joh. 1 : 1-18 zijn duidelijk verwant aan vele uitspraken in Paulinische brieven (Rom. 1:4; 8:3; 1 Cor. 10 : 3 v.; 2 Cor. 8 : 9; Fil. 2 : 6 v.; Gal. 4 : 4).

We onderstrepen volledig de conclusie van Sevenster: „Het getuigenis van het evangelie van Johannes en de brieven van Johannes is dus naar mijn mening bijzonder duidelijk; hier wordt toch bepaald heel anders over de achtergrond van Jezus' komen gesproken dan in het dogmatisch model van Christelijk geloof verondersteld wordt^^.

Berkhofs nadruk op de nieuwe mens gaat ten koste van de gedachte dat Jezus als de Zoon tegenover de mensen aan Gods kant staat*^. Zijn functionele christologie heeft gevolgen voor de soteriologie. Als God en mens in Jezus samen handelen, samen een geschiedenis doormaken, waarbij Jezus wel de eerste is, maar waarbij wat aan Jezus wordt toegeschreven als belofte ook ons geldt, kan men dan het sola gratia nog volledig tot zijn recht doen komen? De kerk der eeuwen heeft in haar belijden altijd van God uit gedacht. In Jezus Christus komt God zelf tot ons, oordelend, reddend, verzoenend en vernieuwend. De verlossing is exclusief Zijn eigen werk, niet een samenwerking van God en mens.

God doet het alleen. Dat heeft Chalcedon willen belijden, in de denkmiddelen van die tijd. Bij Berkhof is Jezus wel de Nieuwe Mens, maar het werkelijk unieke van zijn Persoon: Vere deus, vere homo komt niet tot zijn recht'*''. Dat is bepaald geen onschuldige zaak. De mens krijgt dan toch een inbreng in het heil, als God en mens in Jezus samen een geschiedenis doormaken^.

Het loflied in het dogma

Het christologisch denken zal wel nooit tot een afsluiting komen in die zin, dat we het tot in finesses kunnen formuleren. Dat zou een aanranding van het geheimenis zijn. Maar juist terwille van het geheimenis: God geopenbaard in het vlees, moeten we beducht zijn voor elke aanval op het klassieke belijden. Berkhofs ontwerp betekent afgezien van alle exegetische bezwaren toch een reductie van de prediking en het belijden. Komt het functionele denken niet in de lucht te hangen als het los gemaakt wordt van het substantiële en het ontologische? Zit er bij Berkhof toch niet een antimetafysische tendens achter, die past bij het huidig denkklimaat, maar meer is afgestemd op het moderne denken dan op de oerchristelijke prediking van evangelisten en apostelen?

Men zal willen tegenwerpen: Christus kennen en zijn weldaden is toch belangrijker dan speculaties over Zijn Persoon. Dit woord van Melanchton, wordt nogal eens misbruikt om het klassieke dogma te kritiseren*^.

Maar men moet goed zien, dat het in Chalcedon niet ging om een speculatieve uiteenzetting, maar om de belijdenis: het heil is des Heren! Wij denken aan Calvijn, die tegenover alle scholastiek en speculatie het heilsaspect van het dogma heeft beklemtoond, en terwille van de evangelieprediking vasthield aan de belijdenis van Chalcedon®^.

De geschiedenis van de theologie laat zien hoe allerlei christologische ontwerpen worden aangediend als verbetering van Chalcedon terwille van de verstaanbaarheid, maar in feite een reductie en een vermagering betekenen, die geen recht doen aan de Schrift.

Het oud-christelijk dogma wortelt in de oerchristelijke verkondiging, waarvan Johannes 1 een essentieel bestanddeel vormt. Ridderbos heeft van de proloog gezegd: een verhevener, goddelijker èn een historischer, menselijker christologie laat zich niet denken*^. Vera deus, vere homo.

In dit dogma, waarin de woorden der Schrift worden nagesproken en beleden klinkt het loflied op de grootheid van Gods genade. Het loflied op Hem Die om ons en om onze zaligheid is nedergekomen uit de hemel.

Ook de proloog van het Johannesevangelie is geschreven opdat gij gelooft dat Jezus de Christus is, de Zoon van God en opdat gij gelovende het leven hebt in Zijn Naam.

* Lezing gehouden op 3 februari 1975 voor de studiekring van de Confessionele Vereniging te Utrecht.

1 Behalve de commentaren zie men ook Ch. de Beus, Johannes' getuigenis van het Woord, over de proloog van het Evangelie van Johannes, Nijkerk 1973 (met uitvoerige literatuuropgave).

2 H. Berkhof, Christelijk geloof, Nijkerk 1973, vooral blz. 281-309; P. Schoonenberg S. J. Berkhof en het Credo in Weerwoord, reacties op dr. H. Berkhofs Christelijk geloof, Nijkerk 1974, biz. I27vv.; E. Flesseman-van Leer, Geloven vandaag, Nijkerk 1972.

••! H. Bavinck. Gereformeerde Dogmatiek P. blz. 321. Vo; l. ook G. C. Berkouwer, De aluemenr npenbarin< y. Kampen 1951. hoofdstuk 9 ..Openbaring en verlichting".

•' Th. Zahn, Das Evana^eliutn des Johannes, 1912, S. 43ff.

r> K. Barth, Kirrhüche Dogmatik III, 1, S. 59. Op S. 5S schrijft Barth: „lm Bliek aut diesem seinen Sohn, der Mensch und Trager der menslichen Sünde werden sollte, hat Gott den Men-schen und mit dem Menschen seine ganze Welt von Ewigkeit her, noch ehe er sie schuf, geliebt, trotz und in ihrer ganzen Niedrigkeit. Nicht - Göttlichkeit, ja Wider-Göttlichkeit - und hat er sie geschaffen: darum weil er sie liebte in seinem eigenen Sohn, welcher als der wegen ihrer Sünde Verworpene und Getötete vor seinen ewigen Augen stand".

" B. Wentsel, Natuur en genade, Kampen 1970, blz. 325vv.

T O.a. de commentaren van J. H. Bernard, The Gospel according to St. John, 1942; R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1968; R. Schnackenburg, Das Johannescvangelium I, Freiburg-Basel 1967.

8 R. Bultmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes-Evangelium in Exegetica, Tubingen 1967, S. lOff.

8 R. Bultmann, o.c, S. 35.

10 R. Bultmann, o.c, S. 27ff; vgl. ook Bultmann, Das Evangelium des Johannes, S.

4f; Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubingen 1953, S. 359f; 411. 11 E. Kasemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs in Exegetische

Versuche und Besinnungen II, Göttingen 1964, S. 164. 12 E. Haenchen, Probleme des johanneischen Prologs in Gott und Mensch, Gesammelte Aufsatze, Tubingen 1965, S. 142.

13 E. Haenchen, o.c., S. 143. 1* H. N. Ridderbos, Opbouw en strekking van de proloog van het evangelie van Johannes in Het Woord, het Rijk en onze verlegenheid. Kampen 1968, biz. 42vv.

15 E. Ruckstuhl, Die lilerarischen Einheit des Johannesevangeliums, Freiburg 1951.

10 Ch. de Beus, a.ii'., blz. 30vv,

" Ch. de Bcus, a.w., blz. 32.

IS H. N. Ridderbos, a.w., blz. 47.

19 Vgl. J. H. Bernard, The Gospel according to St. John, 1942, p. cxlv; Kasemann, o.c, S. 157 (met verwijzing naar Biiltmann): H. Bavinck, Geref. Dogmatiek IV, blz. 25; H. N. Ridderbos, a.m., biz. 46.

20 AM., blz. 47 V.

21 Vgl. de overzichten over de hellenistische filosofie in Het oudste christendom en de antieke cultuur I, onder redactie van J. H. Waszink, W. C. v. Unnik en Ch. de Beus, Haarlem 1951 passim. Ch. de Beus, a.w., blz. 37, 51v.

22 G. Sevenster, Christologie van het Nieuwe Testament, Amsterdam 1946, blz. 228.

23 Zie over de logos bij Pliilo: J. H. Bernard, o.c., p. cxxxix f.; De Beus, a.w., blz. 52vv.

24 G. Sevenster, a.w.. blz. 229.

25 Vgl. voor de achtergronden van de Logosvoorstelling ook W. G. Kïimmel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, NTD, Erganzungs reihe 3, Göttingen 1969, S. 249f.; CH. Dodd, The Interpretation of the fourth Gospel, Cambridge 1968, p. 97ff.: (; . Sevenster. a.w., blz. 230.

20 G. Sevenster, a.w., blz. 231.

27 G. Sevenster, a.m., blz. 226; G. Kittel in Th. W. B. zum N.T. IV S. 138f over Logos en Thora. P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter, Tubingen 1934, S. 100.

28 c. H, Dodd, O.C., p. 273ff.

29 G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen 1970, S. 316ff.

30 G. von Rad, o.c, S. 222.

3X G. Sevenster, a.w., blz. 226.

32 Ch. de Beus, a.w., blz. 64.

33 K. Barth, Kirchliche Dogmatik II, 1, S. 102.

34 J. Koopmans in de aan de commentaar van E. L. Smelik, De Weg van het Woord, Nijkerk 1948 toegevoegde bijlage, blz. 309.

35 Ch. de Beus, a.m., blz. 44.

as Zie hierover de belangrijke passage bij G. C. Berkouwer, De Algemene openbaring. Kampen 1951. blz. 201vv. Berkouwer verzet zich ertegen, de proloog te laten beginnen bij vs. 14 en „om alle voortijdelijke aspecten van Joh. 1 in een eigenaardig-soteriologische richting om te buigen" (blz. 205). Johannes maakt het soteriologische niet los van het kosmische (206).

37 H. Berkhof, Christelijk Geloof, blz. 175.

38 H. Berkhof, a.w., blz. 176 v. Barth bracht een ommekeer met zijn tweevoudige stelling: „Die Schöpfung als aüsserer Grund des Bundes - Der Bund als innerer

Grund der Schöpfung' (K.D III, 1), (177). 3» H. Berkhof, a.w., blz. 176.

40 H. Berkhof, a.w., blz. 180.

*1 H. Berkhof, a.w., blz. 179.

*2 Ch. de Beus, a.w., blz. 45.

*3 B. Wentsel, a.w., blz. 332: „De verwondering, verbijstering en verontwaardiging van Johannes vinden hun grond in het feit dat Christus incarnatus, komend tot de door Hem geschapen kosmos, die door de zonde van Hem vervreemd is, door deze wereld niet wordt (h)erkend, ja zelfs wordt verworpen (10, 11). De tegenstelling is licht-duisternis, genade-zonde. Het heilshistorisch optreden van Christus (incarnatie) is slechts mogelijk omdat de kosmos door hem geschapen is. Zie voor de vragen rondom het motief van de incarnatie ook O. Jager, Is de incarnatie meer dan een „noodmaatregel"? in Rondom het Woord X, (1968), blz. 71-102.

*4 Geloofsbelijdenis van Constantinopel-Nicea in De Belijdenisgeschriften volgens art. X van de Ned. Herv. Kerk, 's Gravenhage 1957.

*5 Berkouwer, a.w., blz. 211 herinnert aan Calvijn die „allerminst in abstracties dacht, maar toch niet aarzelde ten volle ontologisch aan Joh. 1:1 recht te laten wedervaren en te spreken van twee werkingswijzen van de Zoon, n.l. in de schepping der wereld en in die werking waarin Hij vernieuwt en herstelt."

•*6 A. A. van Ruler, De verhouding van het kosmologische en het eschatologische element in de Christologie in Ned. Theol. Tijdschrift XVI, blz. 201.

*7 A. A. van Ruler, a.art., blz. 202v.

*« A. A. van Ruler, a.art., blz. 204.

•9 A. A. van Rulcr, a.art., blz. 206.

50 Joh. 3:19-21; 8 : 12; 9 : 39; 12 : 35. Zie ook 1 Joh. 1 : 5 vv; 2 : 8.

51 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, S. 362.

52 J. Koopmans, a.w., blz. 321. Zie van dezelfde ook Kleine Postille, Nijkerk 1938, blz. 24 V. E. Kasemann, cc. (EVB II), S. 166, merkt op: Das Verb in V. 5 ist nicht zeitlos, sondern hat wie die schone Parallele in 1 Joh. 2, 8 „Gegenwarts klang". Zie voor de tegenstelling licht-duisternis ook Conzelmann in Th. W. B. zum N. T. VII, S. 4441, s.v. skotos: „die Welt ist Finsternis, indem sie sich gegen das Licht als solche behauptet. Ihr Wesen beriiht nicht auf Schicksal, sondern auf Schuld". Alsmede het artikel van Conzelmann in Th. W. B. zum X. T. IX, S 342f s.v. foos.

63 W. Bauer, Th. W. B. zum N. T. 4e Auflage, Sp. 748t s.v. katalambanein.

54 Het komen van de Messias, Phoenix Bijbelpockets, deel 19 onder redactie van dr. J. V. Goudoever e.a., blz. 22.

65 vgl. o.a. Joh. 1:7; 3 : 26; 5 : 32 v.v.; (Johannes de Doper); 5 : 36, 10:25 (de werken van Jezus); 5 : 39 (Het O.T.); 15 : 26 (de Geest en de disdpelen); 21 : 24 (het evangelie). Voor de inhoud van het begrip zie men het artikel van H. Strathmann s.v. martus in Th. W. B. zum N.T. IV, S. 477ft; de dissertatie van R. Schippers, Getuigen van Christus 1938 passim, alsmede de excurs in het meerdere malen genoemde boek van De Beus, blz. 71w. Waarbij wij van mening zijn dat De Beus ten onrechte het juridisch moment verzwakt.

66 Zo bijv. oook nog Ch. de Beus, a.w., blz. 87.

67 Vgl. voor dit specifieke gebruik van erchomai in het Nieuwe Testament Schneider in Th. W. B. zum N. T. II s.v. erchomai. S. 664ff.

58 G. Kittel in Th. W. B. zum N. T. IV s.v. legoo S. 132 is zelfs van mening dat ofschoon het vierde Evangelie spreekt van Jezus die het Woord is, de naam Logos in dit Evangelie, afgezien van de proloog, ontbreekt uit antidocelische motieven.

59 O. Noordmans, Gestalte en Geest, Amsterdam 1956, blz. 85.

60 O. Noordmans, a.w., blz. 86.

61 O. Noordmans, a.w., biz. 87.

82 R. Bultmann, Das Evang. des Johannes, S. 40.

83 R. Bultmann, Theol., S. 387.

64 R. Bultmann, Theol., S. 393.

65 Vgl. Ridderbos, a.w., blz. 50. Zie ook de kritiek van E. Kasemann in EVB II op Bultmann (S. 172ff) „Die praesentia dei auf Erden ist der eigentliche Zweck der Fleischwerdung. Verbindet sich mit dieser praesentia dei auf Erden auch das Skandalon tür die Menschen, so heiszt das noch keineswegs dasz die Fleischwerdung als solche das Skandalon sei" (S. 173). Ten aanzien van de ergernis schrijft Kasemann: „Das wirkliche Argernis der durch die Juden reprasentierten Welt besteht darin dasz der auf Erden erscheinende Jesus sich Gott gleichmacht, seine Einheit mit dem Vater proklamiert, namlich als Schöpfer den Geschöpf gegenüber den Gehorsamsanspruch erhebt". (S. 173) Tegelijk waarschuwt Kasemann voor een misverstand t.a.v. het begrip zien. „Man kann den Schöpfer ja niemals in dem gleichen Sinn sehen wie ein Weltphanomen" (S 174).

C' .\. A. van Ruler, Structuurverschillen tussen het Christologische en het Pneumatologische gezichtspunt in De Spiritu Sanclo. Utrecht 1964, blz. 208 v. Zie ook A. A. van Ruler, Ik geloof, Nijkerk 1968, blz. 60 v, waar hij opmerkt dat men het staal uit de boodschap haalt, wanneer men slechts weet te spreken van de mens Jezus. Het eigenlijke staal is immers: God zelf is er aan te pas gekomen om in de menselijke natuur de geschapen werkelijkheid te redden..

87 Ch. de Beus, a.w., blz. 107.

68 H. N. Ridderbos, a.w.. blz. 50.

6» Ch. de Beus, a.w., blz. 111.

™ R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I, p. 255f.

•'l G. Sevenster, Christologie, biz. 232. Terecht maakt Sevenster de opmerking dat verandering van huios in theos moeilijk aan te nemen is, terwijl het omgekeerde: de wijziging van mon.theos in ho mon.huios voor de hand ligt. Ook W. G. Kümmel, oc, S. 251 kiest voor de lezing: theos.

72 H. Berkhof, Christelijk geloof blz. 297 vv.

73 H. Berkhof, a.w.„ blz. 298 v.

74 H. Berkhof, a.w., blz. 302.

75 H. Berkhof, a.w., blz. 302.

70 H. Berkhof, a.w.„ blz. 303.

77 H. Berkhof, , a.w., blz. 303.

78 H. Berkhof, a.w., blz. 304.

79 H. Berkhof, a.w., blz. 304.

80 H. Berkhof, a.w., blz. 305.

81 H. Berkhof, a.w., blz. 307.

82 Zie voor kritiek op de Christologie van Berkhof: M. de Jonge, Johanneïsche notities bij Berkhofs Christologie in de bundel Weerwoord, Nijkerk 1974. blz. 116-126; G. Sevenster, De Christologie in „Christelijk Geloof", artikel in Hervormd Weekblad van 27 maart 1975.

S3 G. Kittel in Th. W. B. zurn N. T. IV. s.v. legoo, S. 139.

«+ G. Kittel, o.c, S. 132.

85 vgl. G. Sevenster, Christologie, blz. 217 vv.

80 G. Sevenster, a.w., blz. 232'v.

87 G. Sevenster, art. in Herv. Weekblad. 8« De Jonge, a.art., blz. 118.

89 Zie ook de kritiek van C. Graafland in de bundel Weerwoord (Berkhofs theologie in het licht van de Gereformeerde traditie, , blz. 48 V.

90 Het is niet toevallig dat Berkhof ook geen weg weet met de klassieke triniteitsleer vgl. Christelijk geloof (blz. 348 v.). Berkhof noemt de Vader de goddelijke partner, de Zoon de menselijke representant, de Geest de band tussen beiden (blz. 349). De drieëenheid wordt zo opgenomen in het verbondsgebeuren, de ontmoeting tussen God en mens, en beschrijft de structuur van het verbond. In het licht van Berkhofs visie op christologie en triniteit is de opmerking van Woelderink bijzonder actueel: „De geschiedenis laat zien dat zij die van de triniteit zich afkeerden, geen weg meer geweten hebben met deze goddelijke Heerlijkheid van de Christus, en eveneens dat zij, die bezwaar hadden tegen deze verheerlijking van Jezus van Nazareth aan de triniteitsgedachte niet meer wisten vast te houden." (De inzet van de Catechismus, Franeker, z.j, , blz. 18).

91 Vgl. W. J. Kooiman, Philippus Melanchton, Amsterdam 1963, blz. 36 v. Over de bedoeling van dit woord, gericht tegen de speculaties van een schoolse theologie, zie ook G. C. Berkouwer, De Persoon van Christus, Kampen 1952, blz. 77 w. Berkouwer wijst er op dat dit woord allerminst gebruikt kan worden als argument tegen de onderscheiding tussen de persoon en het werk van Christus.

92 vgl. J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, Wageningen 1938, passim.

93 H. N. Ridderbos, a.w., blz. 55.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen