GESCHIEDENIS EN CHRISTELIJK GELOOF

VERDUN 1916 EN

H. Jonker

Aan de rand van het slagveld van Verdun 1916 uit de eerste wereldoorlog staan twee monumenten op vijftien meter afstand van elkaar, een klein en een groot monument. Het kleine monument is opgesteld vlak voor de overblijfselen, de fundamenten van wat vroeger de versterking Thiaumont heette. Er is hiervan niet veel meer over dan wat zware betonstukken waarvan de ijzerdraden wild en zinloos in de lucht steken. Het monumentje spreekt van de weergaloze heldenmoed van de Franse verdedigers. Daarnaast staat een groot rechthoekig monument opgericht ter nagedachtenis aan de joodse soldaten die voor Frankrijk en de geallieerde zaak in de eerste wereldoorlog hun leven hebben gegeven.

De slag van Verdun is de ergste slag in de mensheidsgeschiedenis geweest. Zevenhonderdduizend jonge Franse en Duitse mannen sneuvelden op een stukje grond van 10 bij 10 km. De slag duurde driehonderd dagen en driehonderd nachten van 21 februari tot 15 december 1916, veel langer dan Stalingrad in 1943. Onafgebroken klonk het kanongebulder, gierden de granaten, ontploften de bommen, krepeerden soldaten, kreunden gewonden en stierven mensen. Het was de bedoeling van de Duitse opperbevelhebber Falkenhayn om met instemming van de opperste Kriegsherr Kaiser Wilhelm II het hele Franse leger naar Verdun, 'de banier van Frankrijk', te lokken en het op een kort front van 12 km, later van 5 km als wild af te schieten en te laten doodbloeden met een artilleriebeschieting van 1225 vuurmonden in een halve cirkel ten noorden en ten oosten van Verdun opgesteld. In 1940 gaven Franse legers zich zonder verzet over aan Hitlers pantsertroepen, onder hen waren veel oudgedienden van Verdun die na Verdun hadden gezegd: dit nooit meer! Maar Verdun werd in 1916 niet veroverd en ook het Duitse leger bloedde er dood door de taaie defensie van de eenvoudige poilu: een kleine helft van de 700.000 doden waren Duitse doden, de grote helft Franse.

Met opzet heb ik u in gedachten meegenomen naar dit slagveld als een

soort inleiding op onze bezinning over onze missionaire houding in een gesaeculariseerde wereld. Niet de methode van evangelisatie, maar onze houding, onze instelling in deze wereld is mij als vraag voorgelegd. De problemen zijn opgeworpen over mondigheid en verantwoordelijkheid, over solidariteit of antithese, over saecularisatie en saecularisme, de vragen rondom de natuurlijke religie, de heersende onverschilligheid aangaande God, de afwezigheid van God en tegelijk ook weer de vraag naar God.

Hoevele verhandelingen, beschouwingen en opvattingen zijn over deze problematiek niet verschenen! Meestal wordt de onderhavige problematiek benaderd vanuit het verschijnsel van de voortschrijdende wetenschap of vanuit een analyse van de culturele ontwikkeling of anderszins. Ik zou nu eens een andere invalshoek willen gebruiken n.l. die der geschiedenis. De geschiedenis heeft de mensen murw gemaakt. En nu bedoel ik niet een bepaalde geschiedenisbeschouwing of geschiedenisfilosofie, neen, het gaat mij om de naakte geschiedenis van onvoorstelbare feiten. Wij denken ook niet vanuit de theologie naar de geschiedenis, zoals meestal onze gewoonte is, maar nu omgekeerd: vanuit de naakte geschiedenis naar de theologie, of nog beter: van de geschiedenis naar het christelijk geloof. Deze laatste benadering heeft evenveel recht als de omgekeerde en is voor ons missionair onderwerp geboden. Of om het chassidisch te zeggen: we nemen een duik in de concrete werkelijkheid om door directe confrontatie meer de waarheid te benaderen dan met welke theoretische beschouwing ook.

Verdun is één van de dieptepunten van de mensheidsgeschiedenis geweest, zoals er meerdere zijn geweest als: e concentratiekampen in de Tweede Wereldoorlog, Stalingrad 1943, de invasie op het Omahastrand in Normandië 1944 om bij de nieuwste geschiedenis te blijven. Onder geschiedenis wil ik ook niet alleen maar de volkerengeschiedenis verstaan, ik betrek er ook de levensgeschiedenis van ieder mens afzonderlijk bij met al zijn lijden en strijd. Elk mens heeft, maakt in zijn wisselvallig leven zijn eigen geschiedenis. 'Weinig en kwaad zijn de dagen van de jaren mijns levens geweest' zegt Jakop tegen de Farao in Genesis 47 : 9. Een kind in een poldersloot verdronken is een Verdun voor een boerengezin. De pastores en de evangelisten weten uit ervaring hoe de vragen aangaande God en Zijn openbaring nooit gesteld worden vanuit theologische constructies, maar steeds vanuit levenservaringen van persoon en gezin, van volk en wereld. Vanuit geschiedenis en levenssituatie van de harde, koude feiten stellen wij de gereleveerde vragen.

Nog twee opmerkingen vooraf. De denk-en werkmethode van een praktisch theoloog is een andere dan die van een dogmaticus. In zijn afscheidscollege heeft Miskotte de dogmaticus aangeduid als dilettant en dirigent. Het zal de dogmaticus nooit gelukken alle onderzoekingsresultaten van de exegetische, historische en systematische specialisten onder de knie te krijgen, hij blijft vergeleken met hen een dilettant. Toch heft hij de dirigeerstok op, geeft leiding aan het theologisch orkest en probeert uit de vele kakofonische klanken een dragelijke symfonie tot uitdrukking te brengen. De praktisch theoloog zit in

de orkestbak van de theologische wetenschap, maar hij zit ook in de zaal onder het luisterend publiek en beoordeelt de kunst van de dirigent. Hij luistert zowel naar de theologische symfonie als naar de reacties van het publiek en vraagt: hoe komt het over? Ook niet-theologische vragen worden gesteld: van de psychologie, de paedagogie en de cultuurfilosofie. En het is een opgave met al deze vragen in het reine te komen, want het leven is sterker dan de leer. In feite betekent dit dat hij de dogmatische uitwerkingen volgt maar ze op zijn manier evalueert, tegengestelde dogmatische opvattingen worden afgewogen naar hun eigen waarheidsgehalte. Op zijn wijze moet de praktisch theoloog vanuit het leven gezien en door het leven gegrepen werken aan een eigen integratie, soms worden vaststaande dogmatische stellingen afgezwakt en nieuwe openingen ontdekt. De dogmatische soep wordt in het concrete leven nooit zo heet gegeten als ze wordt opgediend. Om in de militair-strategische terminologie te blijven: er worden rondom dogmatische opvattingen omtrekkende bewegingen gemaakt.

Het een en ander blijkt onmiskenbaar - en dat is mijn tweede opmerking - als we de geschiedenis als invalshoek gebruiken en elkaar in het bijzonder bij een grenssituatie in de geschiedenis bepalen. Want dat was Verdun. De term 'grenssituatie' is door de existentiefilosoof Karl Jaspers geïntroduceerd.' Hij bedoelde ermee dat de fundamentele vragen aangaande God, het leven, de zin, het einde en dergelijke niet vanaf de katheder, aan het schrijfbureau of in een gespreksgroep wezenlijk en existentieel worden gesteld maar in de 'grenssituatie', als een mens geplaatst wordt aan de grenzen van zijn leven d.w.z. voor het aangezicht van de dood, in de hitte van de strijd, voor de afgronden van het absurde en in de omklemming van de schuld. Het theoretisch objectiverende denken redeneert over de fundamentele kwesties van het leven, ook het theologiserende denken, maar de existerende mens in confrontatie met lijden, strijd, dood en schuld dringt pas door tot de diepten van het bestaan en komt zo tot de alomvattende 'Transzendenz'.

Karl Barth wijdt in zijn Kirchliche Dogmatik UI, 2 vele bladzijden aan deze notie, acht haar dichter staan bij het christelijk geloof dan het idealisme en het naturalisme, maar wijst haar toch af omdat langs deze weg noch de werkelijke mens, noch God is te bereiken.^ Wij komen nooit tot God vanuit de religie der 'grenssituaties', we komen slechts tot Hem als we van Hem uitgaan. Ook ben ik het eens met Bonhoeffer als deze stelt dat het niet fair is, de mens in zijn zwakheid van lijden, schuld en doodsangst te raken, daarop in te spelen en hem zo voor het geloof te winnen. God is geen 'Lückenbüsser' om de gaten in ons leven op te vullen.' God is totaal, in het gewone leven en in de 'grenssituatie', of Hij is niet.

Toch is hiermee de notie 'grenssituatie' niet afgehandeld. Ze komt in de Bijbel voor vooral bij bekeringsgeschiedenissen als van Manasse (2 Kronieken 33), de gevangenbewaarder van Filippi (Handelingen 16) en in de kerkgeschiedenis als de bekering van Pascal toen hij dreigde in de Seine te verdrinken e.d. Kierkegaard zegt ergens dat God de zweep soms nodig heeft om mensen naar zich toe te ranselen. Een 'grenssituatie' is geen bekeringsmethode, daarin heeft Bonhoeffer gelijk, maar is wel een 'situatie' waarin de levensvragen scherper aan het licht treden, daarin heeft Jaspers gelijk. Hij stelt dat een theoretisch objectiverend denken gemakkelijker over de problemen heenglijdt dan de existentiële grenservaring. In de grenssituatie wordt de problematiek helderder aanschouwd, vermeende antwoorden in hun schijn ontmaskerd, theologische constructies in hun geldigheid aangetast en alles komt in een geheel ander licht te staan. Wel verbleken theologische constructies, maar theologische vragen blijven rechtop staan. Pasklare antwoorden zijn als sneeuw voor de zon weggesmolten. Wat overblijft zijn de vragen op leven en dood, 'to be or not to be'. Vanuit de grenssituatie zal de gang - ook missionair - naar de gewone situatie beter te gaan zijn dan omgekeerd. En vanuit het gewone leven naar het christelijk geloof beter dan van het christelijk geloof met eventuele geprefabriceerde vragen en antwoorden naar de leefsituatie. De weg van het Evangelie naar het leven is geboden, maar ze wordt slechts verdiept door de gang van het leven naar het Evangelie in onderlinge wederkerigheid. Wij miskennen niet de zwaarte van deze praktisch-theologische aanpak.

In gedachten neem ik u weer terug naar het slagveld van Verdun. Twee monumenten aan de zuid-westelijke hoek van het vierkant Vaux, Douaumont, Thiaumont, Fleury en Souville, een gebied van enige vierkante kilometers, een groot park, waar de laatste wanhopige en verbitterde aanvallen van de Duitsers op 23 juni en 12 juli werden ondernomen op een front van 5 km met tienduizenden strijders aan weerszijden. Thiaumont is van juni tot augustus twintig maal van bezetter gewisseld. Men stelle zich één moment voor hoe dat toeging. Eerst een bombardement van de vijand. Als de stilte valt komt de aanval. De horizonblauwen, de Franse poilu's, wachten de veldgrijzen op. Mitrailleurvuur, handgranaten, gevechten van man tegen man met de bajonet, met geweerkolven en messen, totdat de vesting is veroverd of heroverd. Twintig maal. De hel van Verdun. Een strijd van mensen die elkaar niet kennen, een gevecht van mannen van wie de één in de banlieue van Parijs is geboren en de ander in Westfalen, allen behorend tot het blanke ras, tot volkeren die met de Bijbel zijn groot geworden.

En op het monumentje wordt de lof bezongen van het heroïsme der Franse verdedigers. Na-oorlogse krijgsromantiek. Carl Zuckmayer, de Duitse dramaturg, die als vrijwilliger in 1914 dienst nam en niet bij Verdun maar aan de Somme de oorlog vier jaar meemaakte, heeft zijn belevenissen beschreven.*

Hij deelt o.m. mee dat hij in de loopgraven van de Somme nooit heldenmoed tegenkwam, maar wel harde soldatendiscipline, soms wilde razernij en altijd doodsangst.

Wij staan voor het monument van Thiaumont. De vraag wordt gesteld naar de saecularisatie. Hier hebben wij de saecularisatie in haar volle omvang en in haar onpeilbare diepte. De teruggang van de kerkgang die kerksociologen onderzoeken en de voortgang der wetenschap, die cultuurfilosofen naar de merites peilen, het is alles kinderspel vergeleken met wat de geschiedenis, het samenleven der mensheid, waartoe wij allen behoren, aan indrukken en aan gevolgen heeft opgeleverd. Waar is God in Thiaumont? Brengt deze 'grenssituatie' de mensen dichter bij God? Neen, Jaspers, een oude boer uit Esnes, aan de voet van Le Mort-Homme, de bergkam waar eveneens vreselijk gestreden en geleden is, deelde mij mee hoe hij als jonge man diensten verleende in een hulppost en tientallen stervenden vloekend de dood had horen en zien ingaan. Toch zijn er soldatenbrieven van jonge mannen, die ontroerend meedelen dat ze door alle misère heen dichter bij God waren gekomen. God is in Thiaumont de grote afwezige, de functieloze. God is dood; maar, voegt Nietzsche er aan toe: wij hebben Hem gedood.

Voor het monument van Thiaumont beleven wij het échec, het totale échec van de Westeuropese cultuur. Ook het échec van het christendom? Ja. Ook het échec van het Evangelie? Neen.

Naast Thiaumont staat het herdenkingsmonument ter nagedachtenis aan de Israëlitische gevallenen. In het graniet zijn twee rijen woorden met zware hebreeuwse letters uitgebeiteld. Onderzoeken wij wat die hebreeuwse woorden betekenen dan blijkt dat ze de eerste woorden van de Tien Geboden uit Exodus 20 weergeven.

Ik ben de Here uw God. Gij zult geen andere goden voor Mijn Aangezicht hebben. Gij zult de NAAM niet ijdel gebruiken. Gedenk de sabbathdag. Eert uw vader en uw moeder. Gij zult niet doodslaan. Gij zult niet echtbreken. Gij zult niet stelen. Gij zult geen vals getuigenis spreken. Gij zult niet begeren.

Ik weet niet door wie of door welke instantie dit monument daar is neergezet. Ik weet ook niet met welke bedoeling. Maar het staat er. Onwrikbaar, uitdagend. Een tot steen geworden schreeuw naar God? Of een tot steen geworden aanklacht van de hemel tot de aarde? Wat hebben jullie met Mijn mensheid gedaan?

Hoe staan wij missionair in deze gesaeculariseerde wereld? was de vraag. Wij staan tussen deze twee monumenten in, tussen de diepste vertwijfeling en god-loosheid enerzijds en Gods trouw waarmee God zich aan Zijn mensheid

en schepping heeft verbonden anderzijds. Psalm 2 wordt hier in zijn diepte beleefd. Met touwen van liefde en trouw heeft God en Zijn Gezalfde zich aan de mensheid gebonden. Maar de machthebbers hebben deze touwen verscheurd en van zich geworpen. Echter God in de hemel hoont: Ik heb Mijn Koning, Mijn Gezalfde gesteld over Mijn heilige berg.

Mijn Gezalfde. Ook van Hem zijn sporen. In één van de donkere gangen van het centrale fort Douaumont is op de mergelwand een inscriptie ingekrast. De tekening van een met doornen gekroonde Christuskop met daaronder de woorden 'Es ist vollbracht'. Tussen 25 februari en 24 oktober 1916 moet een Duitse soldaat of officier deze inscriptie hebben aangebracht.

Vanuit deze positie tussen de twee monumenten stellen wij nu weer de vragen rondom onze missionaire houding in deze gesaeculariseerde wereld. Wij luisteren naar de dogmatische antwoorden in de orkestbak van de theologische wetenschap, maken omtrekkende bewegingen en geven onze eigen antwoorden. Sommige antwoorden zijn tweeledig, andere ondubbelzinnig.

Wij stelden reeds de vraag naar de saecularisatie, die werd daar beleefd in onpeilbare diepte. De natuur werd door granaatsplinters in flarden geschoten en gedesacraliseerd. De natuur is nooit iets goddelijks, dat stelt het saeculariserende denken terecht, maar wel 'het gewaad van God' zoals de vaderen stelden? Lefebvre, die in zijn boek getuigenissen van overlevenden weergeeft, vermeldt de beleving van soldaat Lecuellé: 'Wij verbrandden in een loopgraaf op Le Mort-Homme van dorst. Wij zochten overal water, niemand had wat. Een granaattrechter gevuld met groen water van een lijk was het voorwerp van onze begerigheid, maar vijandelijke mitrailleurs hielden de trechter onder vuur. Zij die de trechter al kruipende naderden vormden weldra een krans van lijken Een vreemde zaak, zonder zich te bekommeren over ijzer en staal, knallen en explosies zweefden leeuweriken boven deze verschrikking, op en neer zingend in de zon''. De natuur schijnt zich nergens om te bekommeren, gaat rustig haar gang en doet op deze berg des doods na zestig jaar de prachtigste en de meest kleurrijke bloemen bloeien. 'Van zijn vaderlijke hand ons toekomen' getuigt zondag 10 van de Heidelbergse catechismus. Wij zeggen het zo vanuit de openbaring aan Israël en in Jezus Christus. Soldaat Lecuellé zegt het zo niet, hij zegt alleen 'chose étrange', vreemde, zonderlinge zaak. Hij verbindt er geen theologische of religieuze Conclusies aan.

Opeens zitten we midden in de discussie over de natuurlijke theologie. Zestig jaar voor Verdun, in 1855, werd geschreven: 'Overeenkomstig de uitspraken der Heilige Schrift erkent de Hervormde kerk het bestaan eener natuurlijke godgeleerdheid. Het orgaan of vermogen dier godskennis is de rede; de bron waaruit zij geput wordt is de natuur in haren ganschen omvang, niet slechts de physische, maar ook de verstandelijke en zedelijke wereld, de laatste vooral,

zooals zij voor den mensch door de kennis van zichzelven, d.i. van zijn eigene redelijke en zedelijke natuur, ontsloten wordt.' Dat was de Leidse hoogleraar prof. J. H. Scholten.' Er ligt een tijdspanne van slechts zestig jaar tussen prof. Scholten en soldaat Lecuellé, maar welk een verschil van benadering van de meest fundamentele levensproblemen! Voor Scholten is de natuur met de redelijke en zedelijke aspecten van de mens de bron der godskennis. Lecuellé komt niet verder dan 'chose étrange'. Het maakt wel verschil of men theologiseert aan een rustige Leidse gracht of peinst in een loopgraaf op de bergkam Le Mort-Homme. Verdun is het échec van het negentiende-eeuws modernisme en de leugen van de natuurlijke godskennis. Kunnen wij het anders zien, zestig jaar na Verdun?

Maar ook de klassieke rooms-katholieke leer met haar constructie van het natuurlijk licht der rede en het bovennatuurlijk geloof wordt op de slagvelden weggeschoten.' Leidt het gebruik der rede voor Lecuellé en de zijnen tot het bestaan van God? In deze redeloze absurditeit blijft alleen de schreeuw naar God over zonder enige 'ratiocinatio', redelijk overleg, zoals Rome formuleert. Of behoort de grenssituatie der absurditeit niet meer tot het menselijk leven en is de 'ratiocinatio' van de rustige, kalm overleggende burger de enige weg tot God?

Dus Karl Barth heeft gelijk in zijn bestrijding van de natuurlijke religie en theologie? Hij kreeg gelijk door de geschiedeniservaringen van twee wereldoorlogen. De natuur, de geschiedenis, het wereldgebeuren hebben in zichzelf geen directe toegang tot God, maar de openbarende God in thora, kruis en opstanding boort zich wel een toegang tot het wereldgebeuren.

Dit alles betekent niet dat we zo schrikachtig en krampachtig over de religie moeten doen. Ieder mens is een religieus wezen, heeft een relatie tot het absolute om het met Berkhof te zeggen.' Hij heeft religieuze vragen ook al zal hij ze eventueel atheïstisch in verlegenheid willen beantwoorden. Zeker is dat wij nooit vanuit onze natuurlijke religie kunnen opklimmen tot de God der openbaring, even zeker is het ook dat het geloof in de God der openbaring nooit buiten onze eigen persoonlijke religie omgaat. Niemand onzer heeft adequate Godskennis, onze geloofskennis is verweven met de religie van huis uit en van onze voorvaderen meegekregen. Er is 'notitia Dei', Godsbesef, en er is 'cognitio Dei', Godskennis door zijn Evangelie. De religie is het zaaiveld waarop het zaad van het Woord Gods wordt gezaaid met zijn levenskrachtige en tegelijk corrigerende uitwerking.

Met de discussie tussen Barth en Brunner over het 'aanknopingspunt' kan ik niet uit de weg. Enerzijds is er geen religie waarbij 'aangeknoopt' wordt, het Woord Gods is van een eigen vorm en inhoud, sui generis. Anderzijds spreekt het Woord tot mensen met hun eigen vragen en gedachtengangen waarvan zij nooit voor honderd procent los zullen komen. In zijn toespraak in Athene over de onbekende God knoopt Paulus niet aan iets aan, er was sprake van een vacuum van een niet weten, maar hij spreekt wel de Atheners in hun gedachtenwereld aan: elijk ook enigen van uw dichters hebben gezegd (Hand. 17 : 28). Maar dan geeft hij een gans andere wending aan het gesprek. Het moet ons verbazen hoe Paulus zijn Evangelie slechts fundeert in het Oude Testament en nergens enige blijk geeft van aanknoping aan of beïnvloeding door de mysteriebeschouwingen van de bij uitstek religieuze wereld zijner dagen. Er is geen sprake van aanknoping aan, of aanvulling op het religieuze, wei van een inspreken in de gedachtenwereld van de aangesproken mens. En dan in een begrijpende benadering binnen het raamwerk van de met zichzelf bezig zijnde mens zoals de pastorale psychologie het heden ten dage formuleert. Dat heeft te maken met het ernstig nemen van de ander in solidariteit met die ander.

Daarom zou ik in plaats van 'aanknopingspunt' liever spreken van aansprekingspunt, waarmee de 'band' minder vast met de religie wordt gelegd, maar de relatie tot, vanwege pastorale overwegingen, niet geheel wordt verbroken. Het Evangelie heeft geen aanknopingspunt in de mens, maar functioneert ook niet in het luchtledige, het snijdt in het menselijk vlees en werpt het anker in de bodem van de menselijke ziel d.w.z. in zijn concrete mens-zijn. Het woord 'orthognosie' heb ik wel eens gelanceerd en ik bedoel er niets anders mee dan dat het Woord Gods in de zielegrond van de gnosis van ieder mens, zijn denken, vragen, hoop, wanhoop, vertwijfeling, verlangen de rechte sporen trekt.' Calvijn erkent het 'semen religionis' en de 'sensus divinitatis' •", maar het komt nooit tot volle rijpheid, laat staan dat het vruchten draagt." Ook het algemene begrip religie kent Calvijn niet, hij kent alleen 'christelijke religie', hij denkt van het bijzondere naar het algemene en niet omgekeerd. Het Israëlitische monument van Verdun staat haaks op de grond van een slagveld, ook haaks op de grond van alle menselijke religies, maar het staat er wel ingebouwd.

Verdun leert ons ook wat solidariteit is. Wij hadden het over tweeledige woorden en ondubbelzinnige woorden. God is een tweeledig woord. Hij is afwezig in Verdun fenomenologisch, Hij is aanwezig in het geloof. Solidariteit is een echt ondubbelzinnig woord. Wie de getuigenissen van overlevenden in het boek van Lefebvre leest raakt verbonden met deze strijders of ze nu protestant, rooms-katholiek, joods, islamiet of atheïst zijn. Wij behoren met hen tot de

mensheid in de solidariteit van het mens-zijn, van leven, zonde, schuld en lijden. De God van het Israëlitische monument is toch de God der volkeren? Christus zendt Zijn apostelen uit tot aan de einden der wereld.

Zo verstaan wij dan ook de diepere betekenis van het woord 'ecclesia', uitgeroepen te zijn uit de mensheid. De gemeente blijft 'ecclesia' d.w.z. wordt telkens door het Woord Gods uit de mensheid geroepen, maar blijft tegelijk met de mensheid verbonden. Zij wordt er niet van losgescheurd om in een antithetische verhouding in de lijn van Abraham Kuyper zich te stellen tegenover de paganistische rest. De christenen behoren tot de mensheid, alleen: zij hebben ja gezegd op de stem van het Evangelie en vormen met elkaar een gemeente van ja-zeggers midden in de wereld. Aangezien we niet kunnen spreken van antithetische solidariteit spreek ik liever van kritische solidariteit. Wij zijn solidair met de anderen in het mens-zijn, we stellen ons daarbij kritisch op omdat we vanuit onze geloofshouding antithetisch staan tegenover allerlei andere filosofische en religieuze beschouwingen. Daarom verkiezen wij liever de instelling van Kohlbrügge 'allen verkocht onder de zonde' dan de antitheseleer van Kuyper.

Hoe bracht de Kerk in Verdun de evangelische solidariteit in praktijk? Ik heb weinig kennis kunnen opdoen aangaande de geestelijke verzorging aan Duitse zijde, ook niet aan Franse protestantse zijde, wel heb ik enkele gegevens over Franse rooms-katholieke aalmoezeniers. Hun soutane hebben ze opgeschort tot de knieën met daar overheen een soldatenjas, een kruis aan een halsketting als het enige wapen en op hun hoofd een Bretonse baret. En zo baggerden ze door de modder en sprongen van granaattrechter tot granaattrechter om gewonden en stervenden bij te staan. Eén der belangrijkste aalmoezeniers is Thellier de Poncheville geweest. Luitenant Martin spreekt over hem. 'Als een waakhond liep ik, Martin, langs de linies, bezocht de wachtposten en bespiedde de vijandelijke kant, biddende mijn rozenkrans. Op een nacht was ik wat meer naar de rechterkant gelopen want ik maakte mij ongerust over een vrij gebied dat kans gaf aan infiltraties. Het leek alsof ik voor mij een schim zag bewegen. Met een revolver in mijn hand naderde ik al kruipende. De schim ging naar de vijandelijke linies Een deserteur? Ik sprong er heen tot op vijf meter. De schim keerde zich om, ik stond bij hem Onze aalmoezenier! L'abbé Thellier de Ponchville.

'Waar gaat u heen? ' Zijn vermoeid gezicht ontspande zich. 'Ik zocht u'. 'Ja, maar ik ben het die u vind en het was hoog tijd, anders was u aan de andere kant terechtgekomen.'

Hij glimlachte. 'En mijn beschermengel dan? '

In een granaattrechter de absolutie, de communie!.... Grootsheid. Bewonderenswaardige aalmoezenier, hij bracht de dag door met het bezoeken van de kwartieren en de hulpposten en ging daarna 's nachts de linies in. De ergste ongelovigen vereerden hem' '*.

Tellier de Poncheville beschrijft zelf zijn Paasdienst op 23 april. 'Buiten stort het van de regen met een orkaan van vuur. Onder de ingang van de kleine schans, doorzeefd door mitrailleurkogels, aanbidden wij de Redder wiens liefde ons in dit graf is komen bezoeken. Het minste licht zou gevaarlijk zijn in de nabijheid van de vijand. Ik breng, één voor één, het hoofd van mijn communianten onder mijn pelerine om ze te beschermen tegen de regen. Met mijn hand zoek ik al tastend hun gezicht en leg de hostie op hun lippen ...'

Verdun leert ons wat solidariteit is in een gesaeculariseerde wereld, in sobere woorden zonder veel omhaal. De grandeur van een triomfantelijke kerk heeft plaats gemaakt voor een nederdaling in het lijden van de ongelukkigsten der aarde. Ook nu zal de Kerk al haar pretenties hebben op te geven om daar aanwezig te zijn waar de vragen van leven en dood, van hoop en wanhoop niet theoretisch maar in de adembenemende waarachtigheid der confrontatie worden gesteld.

Naast solidariteit nog een enkel woord over mondigheid en verantwoordelijkheid. De hooggeroemde mondigheid van de moderne mens betekent in wezen heel weinig wanneer de maanlanding gepaard gaat met een kernwapenontwikkeling die verbijstert, hij ontdekt de maan, maar kan factisch tegelijk alle leven op aarde vernietigen. De mens is geen concurrent van God, maar kan zich in de meest gruwelijke betekenis van het woord als tegenspeler van God opwerpen.

Verdun roept ook op tot een nieuwe verantwoordelijkheid. Leren wij de les? In 1914 hebben de kerken gezwegen en in hun nationalisme hun regeringen de vrije hand gelaten. In de dertiger jaren is de Belijdende Kerk in Duitsland begonnen te spreken. In weerwil van de kritiek die ik op uitspraken van de Wereldraad heb ben ik toch dankbaar dat deze internationale beweging er is, zij moge als het geweten der volkeren fungeren om telkens regeringen en volkeren op hun verantwoordelijkheid te wijzen. Het is terecht dat de Hervormde kerk zich met de kernbewapening bezig houdt en ons meedeelt dat Rusland en Amerika thans 40.000 atoombommen bezitten, terwijl er in 1945 (Nagasaki en Hirosjima) slechts drie waren van minder kaliber ...

Langzamerhand zijn we nu genaderd tot het punt om vanuit allerlei overwegingen te komen tot een totaalvisie op onze missionaire houding. Wij doen dat als gereformeerde belijders vanuit de Woordtheologie. Een heldere analyse in de opbouw van een totaalvisie gaf in 1962 reeds Siegfried Buddeberg in zijn boek Grundformen christlichen Lebensgefühls, een boek dat helaas maar weinig bekendheid in Nederland heeft gekregen. Volgens Buddeberg is er buiten de openbaring om slechts sprake van een < wee-dimensionale verhouding: van de mens tot de wereld en omgekeerd. Deze verhouding, hoe ook in goddelijk lumineus licht gesteld, kan tot tweeërlei levenshouding aanleiding geven. In de eerste plaats de levenshouding van de Weliumschlossenheit. In deze levenshouding wordt de existentie van de mens bepaald door de indrukken van buitenaf. De wereld omsluit de mens. Filosofisch duidt Buddeberg

deze levenshouding in de geschiedenis aan met empirisme, naturalisme dat doorloopt tot het moderne positivisme en materialisme. Het mens-zijn wordt bepaald door indrukken van buitenaf: Weltumschlossenheit. Daarnaast is er ook nog een andere levenshouding n.l. die der Weltumschlieszung. Hierbij wordt de ziel niet door de wereld, maar de wereld door de ziel bepaald. De ziel verwerkt de wereld in zich, neemt de wereld in zich op, absorbeert haar, 'umschlieszt' de wereld. De ziel stijgt boven de wereld uit en bepaalt vanuit innerlijke krachten, gevoelens en intuïties het leven in de wereld. Dit is de weg van het spiritualisme, het idealisme, de mystiek, en ik voeg er bij: de religie. Deze lijn loopt in het heden uit in de houding van spirituele mensen, die het materialisme afwijzen om slechts vanuit de rijkdom van hun innerlijke leven te willen leven. In hun meditatieve instelling 'umschlieszen' zij de wereld en de werkelijkheid vanuit innerlijke noties.

Dit heidense levensbesef in zijn twee-dimensionale betrekkingen is doorbroken door het openbaringsgeloof met zijn c/r/e-dimensionale verhoudingen. In het openbaringsgeloof geloven wij in een God, die vanbuitenaf de twee-dimensionale verhouding - mens en wereld - heeft doorbroken door DAB AR, het scheppende Woord. Dit levensbesef van jood en christen is dat van de Gottumschlossenheit. Dit scheppende Woord Gods heeft zo de mens van de wereld verlost en de wereld van de mens verlost, doordat beiden, mens en wereld, werden betrokken op het handelen van een derde instantie: de God der openbaring. Er is niet meer de absorptie van de wereld in de ziel zoals bij het spiritualisme en de heidense religie, de wereld ontvangt een eigen gestalte door de scheppende hand Gods en wordt zo object van beschouwing, onderzoek en wetenschap. Zo wordt de wereld gedesacraliseerd en daardoor op de rechte wijze gesaecuraliseerd zonder dat men tot saecularisme vervalt, want de wereld blijft bestaan als geschapen werkelijkheid in de hand Gods. Er is ook niet meer een bepaald worden door de indrukken van buiten af van de wereld: de mens komt direct tegenover God te staan en wordt niet meer beheerst door de wetten en mogelijkheden van de wereld zelf. Deze wetten en mogelijkheden zijn geen zelfstandige machten meer die de mens, zoals in het materialisme en positivisme, bedreigen. God is een 'tegenover', die de geschapen werkelijkheid - mens en wereld - trouw blijft.

Hoe? Wij eindigen met de leeuweriken van Lecuellé. Leeuweriken zweefden op en neer boven een granaattrechter vol lijken terwijl zij zongen in de zon. Dit tafereel doet mij denken aan de prachtige bladzijden die Karl Barth schrijft over Genesis 1 : 2." 'Und die Erde war wüste und Leer, und Finsternis lag auf der Flut und der Geist Elohims schwebte über den Wassern'. En de aarde was woest en ledig, 'tohu wabohu'. Dat is niet zoals sommige exegeten schrijven, de toestand van de aarde vóór de schepping, een oertoestand, ook niet de aarde bij het begin van de schepping, in een ruwe toestand, waaruit iets gemaakt kan worden, dan zouden oertoestand en ruwe toestand buiten de schep-

ping vallen. Neen, die woeste en ledige aarde is 'die Greuelwelt' nu, de wereld onder Gods oordeel en gericht, de wereld die eigenlijk voorbij is: de aarde was woest en ledig: 'we ha erets hajeta', en de aarde was. De aarde van Verdun met granaattrechters als een maanlandschap was. En duisternis lag op de vloed, de slag van Verdun. Uit deze duisternis kan nooit het licht komen. Neen, niet 'e tenebris lux', het licht komt niet uit de duisternis, wel 'post tenebris lux' het licht komt na de duisternis. Want deze aarde, die 'Greuelwelt' was, is in Gods ogen voorbij. Hij is bezig met een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. Die wereld van Verdun is voorbij, door God achtergelaten in Zijn schepping en verlossing. En de Geest Gods zweefde over de wateren, 'post tenebris lux', zoals leeuweriken in de zon. In deze exegese, een dichterlijke dieptepeiling, blijft God Zijn wereld, die onder het oordeel ligt en eigenlijk voorbij is toch trouw, de Geest Gods zweefde over de wateren. Zo trouw aan deze aarde, dat Hij Zijn eigen Zoon in die duisternis liet ondergaan: 'Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten? '

Van die voorbijgegane wereld van Verdun, van een mensheid die haar vrijheid kan misbruiken door zich met kernwapenen te vernietigen, maar ook van de niet-aflatende trouw van God aan Zijn mensheid en schepping getuigen het Israëlitische monument bij Thiaumont en de Christelijke inscriptie in het fort Douaumont. En van die nieuwe wereld van Gods Rijk, van zijn schepping en verlossing in deze 'Greuelwelt' worden wij geroepen te getuigen.

Conclusies

1. Het objectiverend spreken over saecularisatie kan verdiept worden door een denken vanuit een historische grenssituatie als bijvoorbeeld de slag bij Verdun 1916.

2. De saecularisatie werd in Verdun 1916 in peilloze diepten ervaren.

3. De praktisch-theologische denkwijze is een existentieel denken, de dogmatische denkwijze een essentieel denken.

4. Het existentiële denken, hoezeer eveneens essentieel in begrippen, voorstellingen en logica, onderscheidt zich door het aanbrengen van diepteboringen in een concrete situatie.

5. Door deze diepteboringen wordt de fundamentele problematiek rondom God, mens en wereld scherper belicht, dogmatische constructies minder relevant geacht en polarisatie als minder strijdig ervaren.

6. Een grenssituatie is geen bron van Godskennis, ze verheldert slechts de fundamentele problematiek vanuit een existentiële beleving.

7. In zijn dogmatische theologie bestrijdt Karl Barth in K.D. 1-2 de natuurlijke religie als bron der godskennis, een beschouwing die in J. H. Scholten haar meest radicale verdediger heeft gevonden.

8. Die praktische theologie, die Woordtheologie wil zijn, neemt wel, wegens haar solidariteitshouding, naast atheïsme ook de religie als 'semen religionis' in haar overwegingen op.

9. Niemand heeft adequate godskennis. Elke cognitie Dei is verweven met

religieuze notitia Dei (godsbesef).

10. Atheïsme en religie zijn beide het zaai veld waarop het zaad van het Woord Gods corrigerend inwerkt.

11. De discussie Barth-Brunner over het 'aanknopingspunt' is voor de praktische theologie weinig relevant, het ware beter te spreken van 'aansprekingspunten' of 'insprekingspunten'.

12. De religie en de natuurlijke theologie werden in Verdun 1916 in flarden geschoten zonder dat het 'semen religionis' werd vernietigd.

13. Ecclesia betekent slechts 'uitgeroepen' door het Evangelie in blijvende verbondenheid met de mensheid.

14. In plaats van antithese gebruike men liever het woord 'kritisch'.

15. Siegfried Buddeberg geeft een aanvaardbare analyse van het moderne levensgevoel met zijn 'Weltumschlossenheit' en 'Weltumschlieszung' tevens een totaalvisie met de 'Gottumschlossenheit' van het joods-christelijk levensgevoel.

16. De mondigheid van de moderne mens strekt zich uit van de maanlanding tot de kernbewapening en zelfvernietiging.

17. Post tenebris lux.

Nawoord

Het bovenstaande was reeds geschreven toen ik bepaald werd bij een uitspraak van dr. K. H. Roessingh in zijn referaat Geloof en Geschiedenis op de vergadering van Moderne Theologen in 1920." De invalshoek van joods monument en christelijke inscriptie is nl. voor een historisch verslag zeer ongebruikelijk. Je zult zoiets niet tegen komen bij de generaals die over Verdun hebben geschreven, noch in het handboek van het Reichskriegsministerium, noch bij de oorlogscorrespondenten en historici over militaire geschiedenis. Zij geven alleen 'de feiten'. 'Maar', zegt Roessingh, 'geschiedenis als wetenschap - 'de feiten' (H. J.) - is zonder Geschichtsphilosophie ondenkbaar, zij leeft bij de gratie der menselijke waarderingen, meer nog, staat en valt ten slotte eigenlijk met de overtuiging, dat in die waardeeringen de Geest (of de Idee of het Begrip of wat gij wilt) aan het woord komt, zij het stamelend' (blz. 310). En verder: 'Voor of tegen Christus. Gij geeft mij nu wel toe, dat het vraagstuk van geloof en geschiedenis slechts een persoonlijk antwoord kan vinden. Christus is mij het centrum der geschiedenis. Dat wil dus zeggen: mijn kijk op de geestelijke bewegingen van het verleden, mijn totaalreactie op de werkelijkheid dwingen mij tot de belijdenis: in Christus vind ik de hoogste waarde, die de geschiedenis mij te zien geeft, vind ik dus het metafysisch gehalte der wereldsche realiteit in sterkste mate geopenbaard, in Christus begrijp ik pas iets van het tragisch mysterie van wereld en leven (cursivering van mij H. J.).

Daarom kies ik hem' ". Roessing, de man van het rechts-modemisme, geboren in 1886, werd in 1916 de opvolger van prof. P. D. Chantepie de la Saussaye in Leiden en stierf jong in 1925."

Literatuur

E. J. Beker en J. M. Hasselaar, Wegen en Kruispunten in de dogmatiek, deel I, Kampen 1978.

H. Berkhof, Christelijk Geloof. Nijkerk 1973.

G. C. Berkouwer, Dogmatische Studiën, De algemene openbaring, Kampen 1951.

K. Barth, Kirchliche Dogmatik Ijl, lUjl en 2, Zurich 1946, 1948.

G. Blond, Verdun, Paris 1961.

D. Bonhoeffer, Verzet en Overgave, Amsterdam 1956.

S. Buddeberg, Grundjormen christlichen Lebensgefühls, Stuttgart 1962.

J. Calvijn, Institutie, boek I.

C. Chambard, Mourir pour Verdun, Paris 1966.

H. Denziger en C. Rahner, Enchiridion Symbolorum, Rome 1957.

Encyplopaedia Britannica, Londen onder Verdun en World War 1.

P. C. Ettighoffer, Verdun het grote gericht (ned. vert.) Zwolle z. j.

A. Ferry, Les carnets secrets d'Abel Ferry 1914-1918, Paris 1957.

G. Gras, Douaumont 24 octobre 1916, Verdun z. j.

A. Horne, The Price of Glory, Ned. vert. Slag zonder einde, Meppel 1965.

K. Jaspers, Philosophie II, Berlin 1932.

Kriegsministerium, Der Weltkrieg 1914 bis 1918, 10 en 11e deel, Berlin 1936, 1938.

J. H. Lefebvre, Verdun la plus grande bataille de l'Histoire racontée par les survivants. Paris 1960.

J. H. Lefebvre, L'Enfer de Verdun, Paris 1966.

J. Péricard, Verdun 1914 - 1918, Paris z. j. Ph. Pétain, La bataille de Verdun, Paris 1929.

K. H. Roessing, Verzamelde Werken, deel H, Arnhem 1926.

J. Romains, Verdun, Paris 1938.

D. Shermer, World War I, London 1973.

J. H. Scholten, De leer der Hervormde Kerk in haar grondbeginselen, deel I Leyden 1855.

C. Zuckmayer, Als war's ein Stuck von mir, Hamburg 1966.

* Lezing gehouden voor de studentenvereniging C.S.F.R. op 2 juli 1979 tijdens het congres 'Saecularisatie en Evangelisatie' in Lage Vuursche, hier en daar wat uitgebreid.

' K. Jaspers, Philosopie Tl, S. 469; ook Leo Gabriel, Existenzphilosopie von Kierkegaard zu Sartre, Wien 1951, S. 206 en H. Jonker, Over Jaspers Metamorphose der Bijbelse Religie, Amsterdam 1954, blz. 40 e.v.

2 K. Barth, K.D. III, 2, S. 128-149.

' D. Bonhoeffer, Verzet en Overgave, Amsterdam 1956.

* C. Zuckmayer, Als war 's ein Stuck von mir, Hamburg 1966.

' J. H. Lefebvre, Verdun, la plus grande bataille de l'Histoire racontée par les survivants, p. 204.

* J. H. Scholten, De leer der Hervormde Kerk in haar grondbeginselen, deel I blz. 253.

' Vgl. H. Denzinger, 1622: Ratiocinatio potest cum certitudine probare existentiam Dei et infinitatem perfectionum eius. 1650: Ratiocinatio Dei exsistentiam, animae spiritualitatem, hominis libertatem cum certitune probare protest. 1651: Rationis usus fidem praecedit et ad eam hominem ope revelationis et gratiae conducit. Zie ook 1626, 1785 en 1806.

8 H. Berkhof, Christelijk Geloof, blz. 7.

» In Theologia Reformata, sept. 1974, Reflexen blz. 205 en Rondom het Woord, theologische ethergang N.C.R.V. Hilversum, mei 1976, Orthognosie, de vergeten schakel.

•» J. Calvijn, Institutie I, 3, 1.

" J. Calvijn, t.a.p. I, 4, 1; 12, 1; ook K. Barth in K.D. I, 2, S. 310.

" J. H. Lefebvre, t.a.p., p. 450.

» K. Barth, K.D. III, I, S. 112-121.

" K. H. Roessing, Verzamelde Werken, deel II, Arnhem 1926, blz. 305, zie ook Het probleem der geschiedenis blz. 283.

" Daarmee zijn niet de verschillen in de christologie met de orthodoxie weggewist, wat o.m. blijkt uit zijn De uitgangspunten eener Christologie op de grondslag der kritische Theologie (1924).

" Ik werd al eerder op Roessingh geattendeerd door ds. P. van der Staay (1887-1977), die ook na zijn afscheid van de vrijzinnigheid met grote eerbied over zijn leermeester Roessingh bleef spreken.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen