JEZUS. DE ZOON VAN GOD

G. de Ru

Hans-Joachim Schoeps, de bekende joodse godsdienstwijsgeer, die een interessant boek over Paulus heeft geschreven (1959), zegt daarin ergens (p. 153), dat diens prediking van Jezus van Nazareth als de Messias, door wiens dood en opstanding de slotfase van de wereldgeschiedenis zou zijn ingeluid, niet de oorzaak van de breuk tussen christendom en jodendom is geweest. Naar joodse opvatting zou de waarheid of onwaarheid van dat paulinisch getuigenis tenslotte wel door de loop der geschiedenis aan de dag zijn gebracht. Ook Paulus' verlossingsleer - Jezus' sterven als zoenoffer voor de zonden der mensen - en de noodzakelijkheid van Jezus' lijden en sterven als bewijs van zijn messiaanse zending zouden desnoods - aldus Schoeps - ook nog wel uit joodse bronnen begrijpelijk gemaakt kunnen worden. Het plaatsbekledend verzoenend lijden van de 'Knecht Gods' was al in het vóórpaulinische gemeenteleven bekend. Zelfs dat Paulus lijden en sterven van de Messias-Zoon des mensen in één figuur heeft geconcentreerd en aan deze prae-existentie toeschreef zou wellicht nog van joodse zijde als stoutmoedige speculatie discutabel geweest zijn. Maar dat hij ver daarbovenuit Jezus als de lichamelijke, in het vlees verschenen 'Zoon van God' beleed en zo de Messias tot de status van reële goddelijkheid verhief, dét is het radicaal onjoodse in het denken van de apostel. Dit heeft tot de breuk met het jodendom geleid, ddt was voor de joden een 'ergenis'. 'Godslastering' (Matth. 26:65) zal de Hogepriester Kajafas dit tijdens het proces van Jezus noemen. Daarop staat de doodstraf!

Nu heeft het in het eerste drie-kwart van onze eeuw niet aan pogingen ontbroken deze 'ergernis' weg te nemen. Ook vandaag tracht men dit telkens nog weer te doen, soms met het argument, dat er dan tenminste een onoverkomelijke barrière in het gesprek tussen Kerk en Israël zou zijn gesloopt. Jezus' veroordeling en kruisiging zouden berusten op een tragisch misverstand. De Hogepriester heeft het woord 'Zoon Gods' verkeerd opgevat als 'Gode-gelijk'. Na hem heeft de christelijke gemeente dit ook gedaan in haar hymne omtrent het 'gode-gelijk-zijn' en het 'de-mensen-gelijk worden' van Jezus in Phil. 2:6-7.

De naam Zoon Gods

Vele exegeten hebben daarom aandacht geschonken aan het gebruik van de

term 'Zoon Gods', niet alleen in de hellenistische wereld, maar ook in het Oude Testament en het latere jodendom. In het hellenisme werden wijzen, filosofen, tovenaars, wonderdoeners wel 'Zoon van God' genoemd, een goddelijk wezen (theios anèr) wiens goddelijke kracht zich manifesteerde in wonderen, extatische toestanden of een heilig leven. Ook de goddelijke heerser werd '2toon Gods' genoemd (divi filius), de koningen van Egypte en Babylonië, Alexander de Grote, diens opvolgers en de romeinse keizers. Hun goddelijkheid openbaarde zich in hun onbeperkte macht, waardoor zij zich weldoeners en heilbrengers betoonden. De koning brengt orde en vrede in zijn rijk en wordt daarom door zijn onderdanen vereerd als een god op aarde.

In het Oude Testament wordt de benaming 'Zoon van God' toegepast op Israël in zijn verhouding tot God (Ex. 4:22; Deut. 32:6; Hos. 11:1). Israël is 'Zoon Gods', de Israëlieten zijn kinderen van God en noemen Hem 'onze Vader' (Jes. 63 : 16). Later wordt ook de individuele vrome een 'zoon van God' genoemd en vervolgens in heel bijzondere zin de koning van Israël. Het meest bekende voorbeeld daarvan is Psalm 2:6 en 7: Ik heb immers mijn koning gesteld over Sion, mijn heilige berg. Ik wil gewagen van het besluit des Heren: ij sprak tot mij: ijn zoon zijt gij: k heb u heden verwekt'. Door deze woorden wordt de gedachte aan een soort adoptie gesuggereerd: ij de troonsbestijging wordt de koning tot 'Zoon van God' aangenomen, geroepen om de wil van God ten uitvoer te brengen. Uit een passage in de Psalmen van Salomo (2de helft van de 1ste eeuw vóór Christus) blijkt, dat Psalm 2 al in de vóór-christelijke tijd messiaans werd uitgelegd, waaruit men zou kunnen opmaken, dat toen reeds de benaming 'Zoon Gods' voor de Messias werd gebruikt. Toch zijn er nauwelijks teksten te noemen, die er duidelijk en onmiskenbaar op wijzen, dat deze titel al ten tijde van Jezus en in de daaraan voorafgaande jaren een gangbare benaming voor de Messias is geweest.

Wél schijnt op sommige plaatsen in de synoptische evangeliën de naam 'Zoon Gods' vrijwel hetzelfde te betekenen als Messias. Wij denken hier aan de vraag van de Hogepriester: Zijt gij de Christus (Messias), de Zoon van God (de Gezegende)? ' (Matth. 26 : 63) en ook in de verhalen over de doop van Jezus in de Jordaan, de verzoeking in de woestijn en de verheerlijking op de berg zou de term 'Zoon Gods' als een aanduiding van Jezus' messianiteit kunnen worden opgevat. In Mare. 1:11 klinkt in de stem uit de hemel: Gijt zijt mijn Zoon, de geliefde' blijkbaar iets door van de messiaans geïnterpreteerde Psalm 2( : 7).

Toch is met deze (overigens schaarse) aanwijzingen de draagwijdte van de nieuwtestamentische interpretatio christologica - als van Godswege geopenbaard (Matth. 16 : 17) - onvoldoende doorzien, zoals die bij Mattheüs (16 : 16) in Petrus' belijdenis: Gij zijt de Christus, de Zoon van de levende God' en bij Johannes (20:28) in Thomas' aanbidding: Mijn Heer en mijn God!' is verwoord. De titel 'Zoon Gods' heeft in het Nieuwe Testament namelijk een zeer bijzondere, geheel eigen betekenis. Dan denken wij, om hier slechts één voor-

beeld te noemen, aan de woorden uit Matth. 11 : 27: Alle dingen zijn Mij overgegeven door mijn Vader en niemand kent den Zoon dan de Vader, en niemand kent den Vader dan de Zoon en wien de Zoon het wil openbaren'.

De eenheid van Vader en Zoon

Men heeft dit woord wel een johanneïsche bliksemstraal aan de synoptische hemel genoemd. Het johanneïsch karakter ervan is inderdaad onmiskenbaar, maar ook in de andere evangeliën komt het zeer bijzondere van Jezus' zoonschap tot uitdrukking, waar deze spreekt van 'Vader' en 'mijn Vader', nooit van 'onze Vader'. Jezus maakt er blijkbaar aanspraak op in een geheel enige betrekking tot de Vader te staan. Hij kent de Vader als niemand anders, d.w.z. Hij is met de Vader in een innige persoonlijke gemeenschap verbonden, omdat Hij de Zoon is (Joh. 1 : 18; 14:9). Ook van dit woord uit Matth. 11 heeft men in de vakliteratuur (Bultmann e.a.) getracht te bewijzen, dat het nooit door Jezus kan zijn gesproken, dat het thuishoort in de mystiek-theosofische literatuur van het Oosten, een typisch hellenistische tekst, een 'meteoor', een 'erratisch blok', dat in de evangelische traditie verdwaald is geraakt. Bij nadere beschouwing blijkt de passage echter in vele détails duidelijk joods te zijn en moet dan ook in het licht van het Oude Testament en het jodendom gelezen worden. Om slechts één belangrijk punt te noemen. Het hebreeuwse werkwoord voor 'kennen' én dat voor de geslachtsgemeenschap van man en vrouw ('bekennen') is hetzelfde, aanduiding van het feit dat het accent niet eenzijdig valt op de intellectuele factor in het kenproces, maar op de nauwe levensverbondenheid. Het 'God kennen en door Hem gekend worden' in Matth. 11 : 27 is dan ook karakteristiek voor het taalgebruik in het Oude Testament en wijst op een sterke persoonlijke betrekking tot God; volstrekt anders dan in de hellenistische teksten, waar de gnosis (kennis) leidt tot een mystiek opgaan in de godheid, zodat de grenzen van het persoonlijke totaal vervagen.

Tal van andere teksten in de evangeliën - niet alleen in dat van Johannes - getuigen van deze geheel unieke gemeenschap tussen Jezus en de Vader, van een wezenseenheid als een 'ontologisch geheim'. De innige verbondenheid klinkt ook door in de woorden, die gebruikt worden bij Jezus' doop en bij zijn verheerlijking op de berg. Ook daar wordt met de titel 'Zoon Gods' toch niet alleen - zoals hierboven even werd verondersteld - Messias bedoeld. Hetzelfde geldt voor de aanspraak 'Zoon Gods' en 'Zoon des Allerhoogsten', die door de demonen in hun ontmoeting met Jezus wordt gebezigd.

Wat Mare. 1 : 11 en 9 : 7 betreft komt daar nog bij, dat aan de woorden uit Psalm 2 : 7 is toegevoegd het woord 'geliefde' (agapètos). Dit woord heeft vrijwel de zin van 'énig' gekregen. Het komt overeen met het hebreeuwse 'jachid' (énig) en nadert tot het johanneïsche 'eniggeboren' (monogenès). Telkens hebben wij te doen met de énige Zoon, die in geheel unieke relatie met de Vader verbonden is, de Zoon, die in Matth. 11 : 27 als uitzondering (zie ook Mare. 13 : 32) zélf over die relatie spreekt. De opbouw van de pericoop Matth.

11 : 25-30 vertoont duidelijk een driedeling. Eerst het deemoedig, eerbiedig buigen voor de majesteit van de Vader en het dankbare erkennen van Diens wijsheid en welbehagen. Aan het eind de zelfovergave van de Zoon, die zich buigt onder de nood en de last van het mensdom. Daartussen als het vaste stille midden, waarin het geheel verankerd ligt: e openbaring van de Vader in de Zoon. Hoe johanneïsch de tekst dan ook moge klinken, hij is algemeen oerchristelijk en mag niet als een vreemd element uit het evangelie van Mattheüs, zoals het voor ons ligt, losgemaakt worden.

Meer en meer komt in de nieuwtestamentische wetenschap aan de dag, dat wat bij Johannes (en Paulus!) ter sprake komt, wezenlijk identiek is met de kern van Jezus' eigen verkondiging. En juist als getuigenis van Jezus over zichzelf is dit woord van de grootste betekenis. Men heeft zelfs wel gesteld, dat alles wat ons in het Nieuwe Testament over Jezus' persoon gezegd wordt, een commentaar op dit woord is. Of het door Jezus werd gesproken in precies de vorm, waarin de evangelist het ons heeft overgeleverd, zal niemand ooit kunnen bewijzen, maar zeker is, dat de apostelen en de eerste christelijke gemeente op déze wijze hebben verstaan wat Jezus hun direct of indirect beduidde aangaande zijn volstrekt unieke verhouding tot God, zijn Vader. Daarom zegt ook Johannes, wanneer hij getuigt van Jezus van Nazareth, het vleesgeworden Woord Gods: Wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd, een heerlijkheid als van de eniggeborene des Vaders, vol van genade en waarheid' (Joh. 1 : 14).

Albert Schweitzer noemt het slot van Matth. 11 een 'geweldige hymne' en meent, dat vers 27 uit het besef van de prae-existentie gesproken kan zijn. Dat stelt ons voor de vraag: vanwaar kwam de Zoon? Het is niet juist hier, zoals nogal eens gebeurt, een onderscheiding in te voeren tussen reële en ideële praeexistentie, omdat het Nieuwe Testament noch de vroege Kerk deze kent. G. Sevenster schrijft in zijn De Christologie van het Nieuwe Testament 'dat niet op enkele plaatsen doch werkelijk doorlopend sprake is van de prae-existentie en de mens-wording van Gods Zoon'.' Hij is ervan overtuigd, dat niet alleen het Evangelie van Johannes en de brieven van Paulus, maar 'ook de schrijvers van de synoptische evangeliën bij hun beschrijving gedacht hebben aan de Zoon Gods, die uit een hemels voorbestaan tot de mensen op aarde gekomen is'.* Sevenster kwam tot deze conclusie na een zorgvuldige analyse van een aantal 'christologische' passages in het Nieuwe Testament. Zijn betoog heeft - ondanks alle nieuwe ontwikkelingen van het moderne bijbelonderzoek - nog niets van zijn geldigheid verloren. Integendeel!

Het historisch-critisch Bijbelonderzoek

Het is hier de plaats een ogenblik stil te staan bij de huidige bijbelweten-

schap. Het onderzoek naar het ontstaan van de canonieke bijbeltekst, naar de godsdiensthistorische parallellen, naar de verschillende traditielagen, naar het eigen taalgebruik der schrijvers, naar de vorm, waarin korte passages werden overgeleverd, naar de 'echtheid' van de tekst ('historisch document' of 'neerslag van het geloof der gemeente', hetgeen overigens geenszins een tegenstelling behoeft te zijn!), naar de compositie van de verhalen en redevoeringen, naar de auteurs en de redacteuren... dat alles is ongetwijfeld van nut geweest voor de vertaling en de uitleg van de Heilige Schrift, maar heeft zeker niet steeds geleid tot een beter verstaan van de bijbelse Boodschap als geheel. De veelheid van hypothesen, vage vermoedens, scherpzinnige reconstructies hebben onder de geleerden allerminst een communis opinio bevorderd. Te spreken van de 'resultaten' van het historisch-critisch bijbelonderzoek is dan ook een schromelijke overschatting. De éne hypothese wordt steeds weer door een andere vondst verdrongen en op talloze plaatsen spreken de deskundigen elkaar volledig tegen. Het zou gemakkelijk zijn, maar te ver voeren daarvan frappante voorbeelden te geven.' In plaats van resultaten bleven er veelal slechts vermoedens over ter zake van 'de gezamenlijke bedoelingen der joodshellenistische tradities', waaruit men dan, al naar eigen dogmatisch en vooral wijsgerig inzicht, een keuze doet. Dat dit gebeurt bij een zo belangrijk, de geloofszekerheid rakend onderwerp als de christologie werkt fataal.

Een filoloog als R.M. Frye wijst er in zijn behandeling van de moderne bijbelcritiek op, dat het doel van elke exegese moet zijn de tekst uit te leggen en tot leven te brengen. Fundamenteel uitgangspunt moet daarbij zijn, dat de exegeet niet de vrijheid heeft naar eigen inzicht en wensen in de tekst wijzigingen aan te brengen of zelfs gedeelten te schrappen. Dat mag alleen gebeuren op grond van objectieve textuele en historische aanwijzingen. De exegese heeft niet tot taak de tekst te herschrijven, maar moet de belemmeringen opruimen, die het verstaan van de tekst in de weg kunnen staan. Volgens Frye maken vele exegeten zich schuldig aan herschrijving (eisegese) in plaats van uitleg (exegese) van de Schrift. Omdat de exegese bepaalde uitspraken niet kan gebruiken worden ze langs de weg van literaire analyse buitenspel gezet. De interpretatie beoordeelt de tekst, terwijl in feite de tekst altijd onze interpretatie moet beoordelen.* Op deze manier wordt de eenheid van de Heilige Schrift stukgeanalyseerd aan de hand van moderne denkmethoden en in overeenstemming met het huidige levensbesef. Het Woord in alle woorden komt niet meer tot sprake en door deze wijze van exegetiseren wordt 'de kloof tussen wetenschappelijk onderzoek en de vraag naar de actuele betekenis van de bijbeltekst bijna onoverbrugbaar gemaakt'.

Bij nauwkeurige bestudering van de vakliteratuur van voor en na 1950 gaat

men ontdekken, dat er bij de toepassing van de gevarieerde onderzoekmethoden en onderzoeknormen, zoals deze ook bij de profane letterkundige tradities plaats vindt (zij het op heel wat bescheidener wijze!'), niet voldoende rekening is gehouden met de onvergelijkelijke vreemdheid, het volstrekt eigen karakter van het bijbels Getuigenis aangaande de éne Naam, de éne Geest, de éne Schrift, de gehele Schrift (tota Scriptura) en de Schrift alleen (sola Scriptura). Als deze eenheid als openbaringseenheid niet meer wordt gezien en erkend helpt het 'leentjebuur spelen bij de algemene taalwetenschap' niet uit het slop, maar loopt het pas goed mis met het lezen en verstaan van de Bijbel.

Om te vermijden, dat wij in een doolhof van vermoedens en hypothesen verdwaald raken moeten we primair rekening houden met het eigen karakter, de eigen aard van de Schrift als het gezaghebbende Woord van God. Wij moeten daarbij uitgaan van wat de Schrift over zichzelf getuigt, hoe vreemd dit zelfgetuigenis van de Schrift de moderne mens, evenals overigens de antieke mens (Paulus in Athene wist ervan!) in de oren klinkt. Dat betekent geen geforceerd 'harmoniseren', geen miskenning van de begrensde waarde van het wetenschappelijk bijbelonderzoek, geen blind-zijn voor de 'menselijke bemiddeling' in de Schrift. Het betekent wél, dat wij vóór alle dingen ernst maken met het openbaringskarakter van de gehele Schrift, waarvan de Heilige Geest ten diepste de Auteur en de enige legitieme Uitlegger is.

Zo willen wij dan ook ten aanzien van de prae-existentie van Jezus de Schrift als eenheid lezen, als de door de Kerk na een zeer gecompliceerde procedure van enkele eeuwen vastgestelde canon(regel) voor geloof en leven. We doen dan een keus - noodzakelijkerwijs - uit een aantal sprekende passages, waarbij wij de tekst niet corrigeren, amenderen of herschrijven, maar proberen Schrift met Schrift - inderdaad uit geheel verschillende perioden en culturen door geheel verschillende mensen overgeleverd - te verklaren en zo te horen wat het Woord, wat God Zelf - en niet mensen óver Hem - ons zegt. Daarbij zal het altijd weer gaan om een verstaan van de 'vreemde Boodschap', om een gevangen geven van eigen gedachten aan de gedachten Gods, om het 'lumen internum', het inwendige licht, nimmer los te maken uit het verband van het 'verbum externum', het uitwendige Woord. Om dan niet als vrucht van - wat men wel minachtend genoemd heeft - 'knutselwerk', maar als een ontdekking, een 'openbaring' te horen - en gehoor te geven aan - wat God spreekt.

Karl Barth heeft het in verband met Matth. 11 : 27 zó gezegd: In volledig incognito is Jezus wie Hij is. Maar wie Hij is als menselijke drager van de onbeperkte goddelijke volmacht; en wie Hij is, die Hem deze gegeven heeft; en wat er met dit paradidonai (overgeven), epignooskein (kennen) en apokaluptein (openbaren) feitelijk aan de orde is, dat is een zaak, die niet van

buiten af beoordeeld en gewaardeerd kan worden. Die verbondenheid straalt en schittert maar niet zo in de wereld. Men ziet het de Zoon niet aan, integendeel. Ook in de natuurlijke afloop der dingen ligt voor zijn Zoonschap geen bewijs noch bevestiging. De gesloten kring van dat kennen van de Zoon door de Vader en van de Vader door de Zoon kan alleen van binnenuit doorbroken worden, als de Zoon iemand aan dit kennen door openbaring laat deel hebben. God wordt slechts door God gekend'.' Men vergelijke hier ook Matth. 16:17: Zalig zijt gij, Simon Barjona, want vlees en bloed heeft u dat niet geopenbaard, maar mijn Vader, die in de hemelen is'.

De prae-existentie (vóór-bestaan) van de Zoon in het Evangelie van Johannes

Met opzet beginnen wij nu met enkele woorden uit het Evangelie van Johannes. Niet om straks Paulus en de synoptische evangeliën 'in het keurslijf van de johanneïsche interpretatie te persen', maar omdat in het Evangelie van Johannes de prae-existentie-uitspraken duidelijke accenten hebben, die wij bij de anderen in andere formuleringen terugvinden. Ter inleiding van het verhaal over de voetwassing luidt de tekst: En vóór het Paasfeest, toen Jezus wist, dat zijn ure gekomen was om uit deze wereld over te gaan tot de Vader ...' (vs. 1) en 'wetende, dat Hij van de Vader uitgegaan was en tot de Vader heenging ...' (vs. 3). Ik ga voorbij aan de hypothesen, dat we hier met twee inleidingen en twee verhalen te doen hebben, die krachtens het taaieigen van Johannes niet beide van deze discipel kunnen zijn (waarover dan onder de deskundigen gans geen eenstemmigheid heerst!). Er wordt ons door de apostel verteld, dat Jezus wist, 'dat Hij van God was uitgegaan'. Het is uiterst onwaarschijnlijk, dat met deze woorden bedoeld wordt: oor God geschapen was, als de nieuwe volmaakte verbondspartner. Veeleer wil de evangelist ons zeggen: it de nabijheid Gods is Hij tot de mensenwereld gekomen, om straks uit de wereld weer over te gaan naar de nabijheid Gods. Deze ongeforceerde uitleg wordt nog versterkt door de woorden in het Hogepriesterlijk gebed: En nu, verheerlijk Gij mij. Vader, bij Uzelf met de heerlijkheid, die Ik bij U had, éér de wereld was' (Joh. 17:5). Deze bede spreekt onmiskenbaar van Jezus' voorbestaan in een heerlijkheid bij de Vader vóór de schepping. De Zoon is dus niet een nieuw schepsel van God, geschapen toen (en omdat) de oude schepselen in ongehoorzaamheid en Godsvervreemding waren vastgelopen, maar Degene, door wie alle dingen geworden zijn, die de heerlijkheid-bij-God vrijwillig heeft verlaten om mens te worden, de zijnen liefhebbend tot het einde (Joh. 13 : 1), zich vernederend als een dienstknecht in gehoorzaamheid tot de dood (Phil. 2 : 8). Naar die heerlijkheid weet Jezus te zullen terugkeren, wanneer het werk, dat de Vader Hem te doen gaf, volbracht is.

In Joh. 1 : 1 heeft de apostel al gezegd: In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God' en in vs. 14: Het Woord

is vlees geworden en het heeft onder ons gewoond .. .'. Het gaat ook daar in de verschijning van Jezus van Nazareth niet om een nieuwe schepping, de schepping door Gods Geest van de nieuwe volmaakte verbondsmens, maar om de incarnatie, de vleeswording van de Zoon. Het Nieuwe Testament spreekt weliswaar op verschillende plaatsen over 'de nieuwe mens', maar dat is dan de nieuwe mens 'in Christus' geschapen (Eph. 2 : 10 e.a.). Bij Jezus gaat het echter niet om een nieuwe schepping, maar om de scheppingsmiddelaar (vgl. Col. 1 : 15-17 e.a.). Degene, die op aarde verschijnt, de historische Jezus, wordt voorgesteld als Gods (eigen) Zoon (Rom. 8 : 32; Gal. 4:4), die reeds in een hemels bestaan aanwezig was (als het Woord), die al bij de schepping van de wereld betrokken was, die 'uit de hemel' of 'van boven' komt.

Johannes spreekt over de incarnatie, de vleeswording van het Woord - niet over de schepping van de Zoon! Waar men ook de oorsprong van het woord Logos (Woord) moge zoeken, in de hellenistische filosofie, in de gnostiek of in de joodse wijsheidsliteratuur', met die 'Logos' wordt door de apostel, gezien het tekstverband (vs. 14 en 18), kennelijk Jezus van Nazareth bedoeld vóór Hij op aarde kwam. Het Woord was bij God en het Woord was God. Het Woord is vlees geworden en het heeft - als Jezus van Nazareth - onder ons gewoond en wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd, een heerlijkheid als van de eniggeborene des Vaders ... Vergelijk ook Joh. 14:9: Wie Mij gezien heeft, heeft de Vader gezien' en Titus 2:13, waar gesproken wordt over 'de verschijning der heerlijkheid van onze grote God en Heiland, Christus Jezus...'. Het gaat om de 'apparitio duplex, gratiae et gloriae' (Bengel: e dubbele verschijning van genade en heerlijkheid). En bij die verschijning (epiphanie) wordt verondersteld, dat God uit Zijn verborgenheid uittreedt, dat wij hier met de 'deus praesens' (de aanwezige God) te doen hebben.

Er staat in Joh. 1 : 1 ook niet, dat 'het woord uit Genesis 1 opnieuw scheppend is uitgegaan in de komst van Jezus' *, maar het Woord - dat bij God was en dat God was - is vlees (mens) geworden. En de 'geziene heerlijkheid' (Joh. 1 : 14) omvatte niet slechts in de leer der concilies, maar ook in de bewoordingen der 'getuigen' van Jezus heel wat meer dan die van een nieuwe verbondspartner, het gaat om heel wat meer dan om de ware humaniteit (liefde, trouw, solidariteit) en de nieuwe vereniging van God en mens.

Op verschillende plaatsen wordt Jezus dan ook zonder meer God genoemd (Joh. 1:1; 20:28). Een verbondsmatige fundering van de titel 'Zoon' blijkt voor Johannes niet karakteristiek. De wezenseenheid van Joh. 10:30 ('Ik en de Vader zijn één') wordt niet in vs. 35 e.v. uitgelegd als 'verhevigde verbondseenheid''). De formulering: de Vader in Mij en Ik in de Vader' (vs. 38)

is zeker geen gebruikelijke aanduiding van een verbondseenheid. Bij het wel meest bekende verbond, namelijk dat tussen God en Abraham, wordt niet gezegd: God was in Abraham en Abraham was in God'. Joh. 10:38 onderstreept nog eens de unieke, innige verbondenheid van de Vader en de Zoon (vs. 30). De Zoon komt 'van boven', verwekt door de Heilige Geest. Als het vleesgeworden Woord zijn het werk, het lijden, het sterven en de opstanding van de Zoon gegrond in een 'ontologisch geheim''".

Door zo duidelijk over Jezus als 'de Zoon Gods' te spreken treedt Johannes naar voren als representant van een 'christologie van boven', die van de godheid van Jezus uitgaat en van daaruit ook zijn aardse werken, zijn onvergelijkelijke verschijning en heilsbetekenis tracht te interpreteren. De zending van de Zooa staat voor hem centraal." Toch wilde ook hij een verhaal schrijven over Jezus' aardse leven en de wezenlijke en blijvende betekenis van Jezus Christus zo doorzichtig mogelijk maken. Hij gaat daarbij anders te werk dan bijv. Marcus, maar ten diepste delen beide evangelisten de overtuiging, dat het geheim van Jezus zich slechts ontsluit in het geloof en dat dit geloof in de belijdenis van Jezus als 'de Zoon Gods' het beste tot uitdrukking komt. Zo biedt ook het Evangelie van Johannes op eigen wijze gegevens voor een 'christologie van beneden', die van de mens Jezus uitgaat en onze generatie meer aanspreekt. Om Jezus als 'de mens voor alle mensen' en daarmee tegelijk in zijn het menselijke te boven gaande 'wezensvolheid' te laten zien heeft het een onontbeerlijke functie: het confronteert de gelovigen met het feit, dat deze heilbrenger (de 'Messias') slechts als de geheel met God verbonden, uit God levende en uit de eenheid met God handelende (de 'Zoon van God'), d.w.z. vanuit zijn 'uit-God-zijn', ja vanuit zijn 'God-zijn' verstaan kan worden. Anders wordt Hij niet verstaan en verdwijnt in de mist van het ongeloof.'^

Er is - zo schrijft Helmut Thielicke (Geloven als het er op aankomt, Wageningen 1978, blz. 83) - eens, maar dan ook eenmaal in de geschiedenis van de wereld de geweldige situatie geweest, dat iemand er aanspraak op maakte Gods Zoon te zijn en beweerde: 'Ik en de Vader zijn één', en Hij zich niet bovenaards gedroeg om zijn recht op deze uitspraak te bewijzen, dat Hij de mensen niet voor zijn wijsheid deed verstijven of kennis uit een hogere wereld doorgaf, maar Zichzelf bevestigde door de diepte, waarin Hij afdaalde. Een Zoon van God, die zijn titel verdedigt met het argument, dat Hij ook van de armste en met schuld beladene nog een broeder is en dat Hij diens last op Zich neemt: van dit feit kan men alleen hoofdschuddend kennisnemen of aanbidden: 'Mijn Heer en mijn GodI'.

De prae-existentie bij de Synoptici en Paulus

In het voorafgaande hebben wij er reeds enkele malen op gewezen, dat we in de synoptische evangeliën de prae-existentie van Jezus ook telkens tegenkomen. Hier lag blijkbaar voor de gemeente geen probleem. Het is niet mogelijk de daar gebezigde formuleringen — de 'èlthon' (Ik ben gekomen)-en de 'ego eimi' (Ik ben)-spreuken — te verstaan als uitdrukking van Jezus' zendingsbewustzijn, als een profetische christologie, als alleen maar heenwijzing naar Jezus' opdracht als Gods 'gevolmachtigde'." We zagen, dat ook Johannes (17:5) duidelijk spreekt over een terugkeer in de heerlijkheid, die Hij (Jezus) had bij de Vader éér de wereld was. Men heeft hier wel gesproken van een 'impliciete christologie'. De gemeente zou dan interpreterend hebben voortgebouwd op overtuigingen, die ze al in de prediking van Jezus had gevonden. Maar waarom zou de gemeente (wie waren dat? ) na de opstanding Jezus woorden in de mond hebben gelegd, die Hij niet heeft gesproken? Zou het niet veeleer zó zijn, dat men Jezus' woorden (en die der profeten) na de opstanding - door het luisteren naar de levende Heer (Luc. 24:25) - pas ging verstaan in hun echte en diepe betekenis? Dus geen 'na-paschale overschilderingen' (Edw. SchUlebeeckx), geen 'voortbouwen op', geen 'creatief doorvertellen', maar verlichting van verstand en hart om het Woord, de Daad Gods in Jezus Christus, die geschied is, op de juiste wijze te interpreteren. De Geest Gods, die aan de Kerk gegeven is om haar 'in alle waarheid binnen te voeren' (Joh. 16 : 13), moet haar 'alles in herinnering brengen' wat Jezus zijn leerlingen heeft gezegd (Joh. 14 : 26).

Nu zegt men dikwijls dat de evangeliën en een aantal brieven tot de latere geschriften van het Nieuwe Testament behoren en daarom het stempel dragen van de typisch hellenistische denktrant. Maar ook in de oudste delen van het Nieuwe Testament, de brieven van Paulus, speelt de prae-existentie een belangrijke rol. Phil. 2:6 e.v. spreken hier een duidelijke taal. H. Berkhof meent terecht, dat men de daar door Paulus gebezigde beeldtaal - algemeen wordt aangenomen, dat de apostel een vroegchristelijke hymne citeert - niet mag losmaken uit contekst en strekking. In het joods-hellenistische beelddenken wordt de categorie van de prae-existentie aangewend - o.m. op Thora, Wijsheid, Mensenzoon - om het goddelijk initiatief achter en de metahistorische geldigheid van deze fenomenen uit te drukken. De nieuwtestamentische uitspraken bedoelen dan volgens hem het goddelijk initiatief en de goddelijke condescendentie in het scheppen van Christus te verheerlijken." Maar het maakt nogal verschil of men door een personificatie de goddelijke oorsprong van de wet en van de wijsheid (Spr. 8:23v) verbeeldt, dan wel of van de in Jezus geopenbaarde heerlijkheid gesproken wordt als die van de eniggeborene van de Vader, ja wanneer als het subject van die openbaring 'de eniggeboren

God' (monogenès theos. Joh. 1:18) Zelf wordt genoemd."

Nu is er wel beweerd, dat teksten als Joh. 1:1-5; I Cor. 8:6; 15 : 44-49; Eph. 1 : 10; Hebr. 1 : 1-2; Openb. 3 : 14; II Cor. 8 : 9; Phil. 2 : 6 e.v.; Col. 1 : 15 niets zeggen over een prae-existent leven van Jezus noch over een trinitarisch verblijven van de Zoon bij de Vader, maar betrekking hebben 'op een medewerking met God in de schepping door de historische Jezus'". De geciteerde formulering doet echter naar vorm en inhoud geen recht aan de teksten. Deze spreken een andere taal dan die over de door Gods initiatief geschapen ware, volstrekt gehoorzame verbondspartner. Ze zeggen ons onmiskenbaar, dat door Jezus van Nazareth - het vleesgeworden Woord (Joh. 1 : 14) - in een vóór-bestaan als het Woord - bij God, ja God - alle ding geworden is. Dat is geheel iets anders dan 'medewerking met God in de schepping door de historische Jezus'. Hier komt kennelijk de dogmaticus in botsing met de exegeet.

De eerstgeborene der ganse schepping

Op nog enkele passages wil ik in dit verband wijzen. In Col. 1 : 15-17 lezen wij over 'het beeld van de onzichtbare God', de 'eerstgeborene der ganse schepping'. Het gaat de apostel om de uit de hemel neergedaalde prae-existente Zoon van God; als de door God boven alle machten verhoogde Heer komt aan Christus in de schepping en in het herstel aller dingen een allesomvattende betekenis toe. Het 'eerstgeborene der ganse schepping' bedoelt niet Christus als eerste van alle schepselen aan te wijzen, want er volgt direct dat het gehele schepsel door Hem en tot Hem geschapen is; en dat Hij is vóór alles en dat aUe dingen hun bestaan in Hem hebben. De uitdrukking betekent dus niet, dat Hij als eerst-geschapene de rij der schepselen opende. Veeleer wijst deze uitdrukJcing op de uniciteit van Christus, die van alle schepselen onderscheiden is (Hebr. 1 : 6, Hem moeten alle engelen Gods huldigen!), die in goddelijke verhevenheid boven al het geschapene staat." 'Beeld Gods' ziet dus in de eerste plaats op de 'afstraling van Gods heerlijkheid' in Christus' prae-existentie, te vergelijken met 'in de gestalte Gods zijnde' van Phil. 2:6. Het 'eerstgeborene' drukt in een tijdscategorie de absolute verhevenheid van Christus boven alle schepsel uit. 'Weil er war bevor die Welt geschaffen wurde, darum heiszt er in absoluten Sinn der Erstgeborene jeder Kreatur'.'* Het 'eerstgeborene der ganse schepping' is dus geen genitivus partitivus, maar een genitivus relationis of comparationis. Als het beeld van de onzichtbare God staat Hij niet aan de kant van de schepselen, maar van Hem, die in Christus aan en met de wereld handelt. Hij is boven de schepping gesteld.

In verband met Gen. 1 : 27 maakt Luther verschil tussen beeld(wij) en evenbeeld(Christus) van God! Christus is naar zijn godheid niet gemaakt

(geschapen) tot beeld van God, maar Hij is uit de Vader vóór alle eeuwen geboren en Gode gelijk. Verwijzend naar Hebr. 1 : 3 zegt de Reformator dan: Het licht Christus is niet ontsprongen uit de duisternis, maar uit de stralende glorie van God, de Vader. Hoe blind is Arius geweest, zeggende dat Christus wel God was te noemen wat de naam betreft, maar niet wat het wezen betreft'.

De Christus-hymne van Phil. 2

Paulus spreekt in de Christus-hymne van Phil. 2 over Hem, die 'in de gestalte Gods zijnde', het Gode-gelijk-zijn niet als een krampachtig te bewaren goed (een roof) heeft beschouwd, maar Zichzelf ontledigd heeft en de gestalte van een dienstknecht heeft aangenomen en de mensen gelijk geworden is... Graag geef ik hier door wat Karl Barth over deze passage zegt: 'Het gaat om Hem, door wie de gemeente is gesticht en wordt geregeerd, die haar Hoofd is. We moeten uitgaan van het Gode-gelijk-zijn. Dat is het begin van de weg, dat zal ook - vs. 9-11 - het einde zijn. De drager van de Naam boven alle naam, in wiens Naam alle knie zich zal buigen en die door alle tong als Kurios (Heer) zal worden beleden, déze is blijkbaar niet minder dan Degene, tot wiens eer als 'theos pater' (God, de Vader) alles geschiedt'." Dit 'Gode-gelijk-zijn' is, volgens Barth, 'de onbewegelijke laatste achtergrond vanwaar Hij komt en waarheen Hij terugkeert'. Verder begeeft Paulus zich niet in allerlei speculaties (vermoedens). Jezus heeft het 'Gode-gelijk-zijn' niet krampachtig vastgehouden. Hij heeft Zichzelf (heauton) ontledigd. Hem treft geen lot. Zelfs wordt hier niet gesproken over de wil des Vaders als grond voor de kenose (ontlediging) en de vernedering. Hij wil het zélf zo. In soevereine goddelijke vrijheid legt Hij de gestalte, de verschijningsvorm van God af, is niet meer te herkennen. Dat is de kenose. Dus niet slechts: Hij verborg zijn goddelijke verschijning. Het is nu de zaak van de Vader hem in zijn incognito, waarin Hij zich begeeft, te openbaren. Hij neemt de knechtsgestalte aan, d.w.z. die van een slaaf, een wezen, dat niet God, niet Heer is. Waar is de stralenkrans van de Godheid? Calvijn zei: 'Als een voorhangsel bedekt de humilitas carnis (de nederigheid des vleses) de divina majestas (de goddelijke majesteit)'. We zouden van God niet recht denken en spreken, als we niet van de Eerste en de Laatste uitgingen: Jezus Christus is Gods eeuwige Woord, Gods eeuwige Besluit, Gods eeuwige Begin tegenover alles wat buiten God werkelijkheid is.

De apostel spreekt onopzettelijk, als terloops, daardoor juist des te treffender uit, dat Christus aan God gelijk is. Christus, die in een wezenseenheid met God verbonden was, is in het nederige mensenleven op aarde gekomen. Ook het 'terwijl Hij rijk was' uit II Cor. 8 : 9 (= 'in de gestalte Gods zijnde', Phil. 2 : 6) wijst op een duidelijk vóór-bestaan. Anders dan bij de Wijsheid en

de Wet. Blijkbaar is dit thema overal in Griekenland, KI. Azië en Rome bekend verondersteld, het behoort tot het centrale geloofsdenken en heeft daarom geen extra uitleg nodig (vgl. Gal. 4:4; Rom. 8 : 3, 32; I Cor. 8:6; Col. 1 : 15-17). Tenslotte wijzen wij nog op de brief aan de Hebreeën, waar sterk de nadruk wordt gelegd op het mens-zijn van Jezus, maar niettemin ook de prae-existentie duidelijk naar voren komt (1 : 1, 8; 7 : 3; 10 : 5).

Wanneer wij prae-existentie en incarnatie begripmatig gaan verwoorden, zoals H. Berkhof doet *°, wordt het een caricatuur. Ook hij wil dat niet. Maar de Kerk heeft niettemin vanaf het begin geworsteld om wat haar verkondigd werd zo voorzichtig en eerbiedig mogelijk tot uitdrukking te brengen in haar belijdenissen. En de Gemeente van toen tot op vandaag - zie bijv. het Nieuwe Liedboek voor de Kerken - zingt ervan in leven en sterven.

In Christus hebben wij met God Zélf te doen

Al eerder hebben wij er op gewezen, dat op verschillende plaatsen blijkt, dat wij in Ciiristus met God Zélf te doen hebben. Onmogelijk is het om daar te spreken van beeldtaal! Ik noem slechts enkele voorbeelden: .De gelovigen bidden tot Christus, roepen zijn naam aan (zie Phil. 2:10-11). 2. Christus staat geheel aan de zijde van God; de roeping der gelovigen wordt én aan Hem én aan God toegeschreven, sterker: et oordeel, het gericht gaat soms van God uit, soms van Christus. 3. De Heilige Geest wordt nu eens aangeduid als Geest van Christus, dan weer als Geest van God. 4. De genade is nu eens van God dan weer van Christus. 5. Zondigen tegen Christus en zondigen tegen God blijkt soms hetzelfde te zijn. 6. De üefde van God en de liefde van Christus zijn één. Het handelen van God en van Christus blijkt volkomen als één geheel beschouwd te worden. Calvijn zegt bij II Thess. 2:16, dat de apostel 'hem (Christus) zonder onderscheid met de Vader maakt tot gever van de hoogste goederen, opdat ons daardoor duidelijk de godheid van Christus zou worden bewezen' ('eum indifferenter cum Patre facit summorum bonorum auctorem, ut nobis eo luculenter probatur Christi divinitas'). 7. Christus is voor Paulus ten nauwste met God verbonden - waar Christus tegenwoordig is, is God God tegenwoordig. Men denke aan Col. 1:19: In Hem woont de Godheid lichamelijk' (Vgl. Eph. 1 : 23). In Hem is God op de meest reële wijze, nl. 'somatikoos' (lichamelijk) aanwezig. Het getuigt van gebrek aan onderscheidingsvermogen een dergelijke uitspraak naar het terrein van de gnostische theosophie (pleroma!) te verwijzen. De verschillen zijn daarvoor té duidelijk! Voorts: e doxa (heerlijkheid) van God is op het aangezicht van Christus door het geloof herkenbaar (II Cor. 4:6). 8. Soms knoopt Paulus aan bij voorstellingen betreffende de Wijsheid. Terminologische adaptatie is echter nog geen materiële assimilatie." De Wijsheid is geen aequivalente figuur naast

Christus. Christus is de ware wijsheid, de wijsheid van God (I Cor. 1 : 24, 30). 9. Ook het praedicaat Kurios (Heer) stelt Christus geheel gelijk aan God, op één lijn met God. Men verwacht van de Kurios hetzelfde als men van God verwacht. Christus is over alles gesteld (Col. 2:15). Hij is de Heer, aan wie Gemeente en enkeling volstrekte gehoorzaamheid verschuldigd zijn. Van de Heer verwacht men leiding voor het leven van de Gemeente. De titel Kurios heeft betrekking zowel op de aardse als op de verhoogde Heer. De goddelijke titel is aan de aardse Christus gegeven op het moment van diens diepste vernedering. Juist de gekruisigde Christus wordt Heer der heerlijkheid genoemd. Zo betoogt G. Sevenster op overtuigende wijze in zijn nog altijd uiterst leerzame 'De Christologie van het Nieuwe Testament'. En zijn conclusie ten deze luidt: De weldaden van Christus zijn daarom van heel bijzondere waarde, omdat het de weldaden van Christus zijn en de vraag of wij over Christus inderdaad 'als over God' (I Clem. 1 : 1) mogen spreken wordt dan onmiddellijk van het grootste gewicht'.^* Dat geldt evenzeer van het lijden en sterven van Christus. Werk en persoon zijn in Christus onafscheidelijk één. Het lijden van Christus is een lijden sui generis (van eigen aard), met geen ander lijden te vergelijken, daarom ook door geen ander lijden aan te vuUen of vol te maken, omdat het lijden van Christus het lijden is van de Zoon Gods, het vleesgeworden Woord. Wat er ook over het heilbrengend lijden van Christus in de Heilige Schrift gezegd wordt, de klemtoon ligt niet op de aard of de hoeveelheid van dat lijden, maar op het feit, dat het de Zoon is, die lijdt. Hij, de zondeloze, leed en stierf om ons uit de onderworpenheid aan de machten van zonde en dood te bevrijden; Hij, de enige gezonde, werd ziek gemaakt (Jesaja 53!) om 'de zonde van onze gezondheid" te dragen.

De soteriologie rust op de christologie

Daar ligt ook de betekenis van de bekende 'Ego eimi' (Ik ben)-uitspraken: k ben het licht, het brood, de goede herder, het leven, de opstanding...'. Het Ik van die uitspraken is grammaticaal het onderwerp, maar in werkelijkheid het praedicaat, het gezegde: et licht, het brood, de goede herder, de opstandig, het leven ben Ik.*' De klemtoon ligt in deze woorden van Jezus op zijn Persoon. Zo is het ook bij zijn lijden en sterven. In dogmatische terminologie: e nadruk ligt in eerste instantie op de christologie, niet op de soteriologie. Anders gezegd: e soteriologie rust op de christologie. Hier is - zoals Herman Ridderbos terecht opmerkt" - het gelijk aan de zijde van Ernst Kasemann (in diens: esu letztér Wille nach Joh. 17) tegenover zijn leermeester Rudolf Bultmann, bij wie de christologie in feite soteriologie is.'' Het getuigenis van Jezus' godheid is de eigenlijke inhoud van het Johannesevangelie (Joh. 20:311). Daarom is de actieradius, de reikwijdte van Jezus'

woorden en daden, van zijn lijden en sterven zo onbeperkt en volstrekt uniek. Het gaat alles om de woorden en daden, het lijden en sterven van het Woord, door hetwelk alle dingen geworden zijn. Het gaat om de Zoon van God, de Eniggeborene, en God heeft geen andere Zoon. Daarom heeft God in Zijn Eniggeborene de wereld liefgehad, opdat een ieder in Hem zou geloven als de Messias van Israël, maar ook als de Sotèr tou kosmou (de Redder der wereld. Joh. 3 : 17; 4:42). Zo zijn in Hem persoon en werk één onverbrekelijk geheel. Maar het werk rust op de persoon en niet omgekeerd. Het unieke van lijden en zoendood van Jezus van Nazareth, de Christus, de Zoon van God laat zich dan ook niet uit enige andere 'achtergrond' verklaren dan uit de vleeswording van het Woord zelf en het daarop gebaseerde getuigenis van de Geest. De weg naar Golgotha was reeds in Bethlehem begonnen.

Het christologisch dogma moet dan ook niet gezien worden als onvruchtbare speculatie, veeleer als een geloofsdenken, dat voor het wezenlijk verstaan van het geschonken heil volstrekt onmisbaar is. Het gaat om de meest fundamentele vraag van dit geloof: zijn wij door God Zélf verlost of door God in en door een als nieuwe scheppingsdaad Gods verschenen ware mens? De Kerk belijdt - en dan is er geen sprake van een of-of, maar van een en-en: 'O Heer Jesu, God en mense' - door God Zélf in de éne Heer Jezus Christus, de eniggeboren Zoon van God, geboren uit de Vader vóór alle eeuwen. God uit God, Licht uit Licht, waarachtig God uit waarachtig God, geboren, niet geschapen, één van wezen met de Vader, door wie alles is geworden, die om ons en om ons behoud is nedergedaald uit de hemel en is vlees geworden door de Heilige Geest uit de maagd Maria en is mens geworden..." (Geloofsbelijdenis van Nicea, 325).

Door deze belijdenis beelden Schrift en Kerk zo concreet mogelijk uit dat de verlossing der wereld niet - hoe dan ook - uit de wereld opkomt, maar aan de wereld geschonken wordt. 'Christus is niet het toppunt van het menselijk ras, maar het dieptepunt van Gods neerbuigende genade. Wij hebben niet Christus geproduceerd, maar God heeft Hem ons gegeven'." Christologische dogma's zijn geen definities, maar ze zijn doxologisch (verheerlijkend) van aard. Daarom aanvaarden wij eerbiedig die mysterieuze uitdrukking der dogmatiek: 'de eeuwige generatie van de Zoon door de Vader'. Het wezen van de zaak is onzegbaar. Vandaar de vier negaties van het concilie van Chalcedon (451): de beide 'naturen' in de éne Persoon Jezus Christus zijn 'onvermengd en onveranderd, ongedeeld en ongescheiden'. Op deze onvolkomen, tot nu toe wellicht toch nog de beste, evenwichtige aanduiding van het mysterie van Jezus Christus, vere Deus, vere homo (waarlijk God, waarlijk mens) volgt dan de hymne. Men stamelt in verbazing en herhaalt waar men met eigen menselijk denken niet uitkomt: 'God uit God, Licht uit Licht, waarachtig God uit waarachtig God'.

' G. Sevenster, De Christologie van het Nieuwe Testament, Amsterdam 1946, blz. 344.

2 G. Sevenster, o.c., blz. 346.

' Zie bijv. C. J. den Heyer, Exegetische methoden in discussie, Kampen 1978.

* R. M. Frye, 'A literary perspective for the criticism of the Gospels', in: Jesus and men's hope II, Pittsburg 1971. Geciteerd in een uitnemend artikel van A. Noordegraaf, 'Een kritische toetsing van het moderne bijbelonderzoek' in: Theologia Reformata XXI, 3 (sept. 1978) blz. 189.

Zie ook F.F. Bruce, De betrouwbaarheid van de geschriften van het Nieuwe Testament, 1977.

« Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Register, Zurich 1970, S 353.

' Zie Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1959, S. 1-15; Rudolf Schnackenburg, Das Johannes-evangelium 1, Freiburg 1965, S. 257-269; Charles de Beus, Johannes' Getuigenis van het Woord, Nijkerk 1973, blz. 40-69.

« H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk 1973, blz. 304.

» H. Berkhof, 'Weerwoord op De Ru en Geense', Kerk en Theologie XXVI, 4 (oct. 1975), blz. 319.

"> Zie H.N. Ridderbos, Het Woord is vlees geworden, Afscheidscollege, Kampen 1979.

" Over een 'christologie van boven' en een 'christologie van beneden' zie Karl Barths brief aan Wolfhart Pannenberg (7 december 1964), in Briefe 1961-1968, Zurich 1975, p. 281, waar Barth verwijst naar het waarschuwend voorbeeld van H. Vogel, die in de 'christologie van beneden' is blijven steken.

" R. Schnackenburg, Maszstab des Glaubens. Fragen heutiger Christen im Lichte des Neuen Testaments, Freiburg 1978, S. 83-84.

1' Zie voor deze term Willem S. Duvekot, Zal Jezus Joden en Christenen verenigen? , Boekencentrum Den Haag 1979, blz. 154.

'* H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk 1973, blz. 304.

"> Herman Ridderbos, Gereformeerd Weekblad 4 april 1975, blz. 260.

" H. Berkhof, o.c, blz. 307.

" A. van Roon, The relation between Christ and the Wisdom of God according to Paul (Novum Testamentum, Vol. XVI, Facs. 3).

" Strack-Billerbeck, m, 626.

" Karl Barth, Erklarung des Philipperbriefes, München 1933, S. 54-58. Vgl. Capita selecta in KD. Register, S. 316-323; 353; 478-480; 489-491.

2» Zie H. Berkhof, 'Weerwoord op De Ru en Geense', Kerk en Theologie XXVI, 4, blz. 320.

" Een uitnemende studie schreef daarover Bertil Gartner, The Areopagus Speech and natural revelation, VpftaXa. 1955.

" G. Sevenster, o.c, blz. 362.

" E. Schweizer, Ego eimi, 1965, p. 122 e.v., p. 127.

2* Zie voor deze alinea: H. N. Ridderbos, Het Woord is vlees geworden, Kampen 1979, blz. 6, 14, 18 c.v.

»• Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1959, S. 38-42.

'* A. van Selms, Licht uit Licht, Amsterdam 1948, blz. 63-87, speciaal blz. 80 en 69-70.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen