UITLEG VAN DE HEILIGE SCHRIFT

DE KONSEKWENTIES HIERVAN VOOR De prediking

B. J. Oosterhoff

Inleiding

Het is duidelijk, dat de wijze waarop de Heilige Schrift wordt uitgelegd, direkt voor de prediking konsekwenties heeft. De prediking dient te zijn uitleg en toepassing van de Heilige Schrift. Dus in de eerste plaats uitleg. Daar waar de prediking in de geschiedenis van de christelijke kerk geen uitleg van de Schrift is. maar bijvoorbeeld moraal-of mottoprediking, heeft dit eveneens zijn gevolgen. Maar ook dan wanneer de prediking haar uitgangspunt vindt in de Heilige Schrift, maakt het verschil welke uitleg men kiest.

In de loop der eeuwen is de Schrift niet altijd op dezelfde wijze uitgelegd en het is een boeiende bezigheid om na te gaan hoe mensen de eeuwen door zijn bezig geweest met het verstaan en de uitleg van de Heilige Schrift.

Blijvende aktualiteit

Dat mensen de eeuwen door zijn bezig geweest met de uitleg van de Heilige Schrift hangt overwegend samen met het geloof in de blijvende aktualiteit van de Heilige Schrift als Woord Gods. Dat geldt zowel voor joden als voor christenen. Voor beiden is wat christenen gewoon zijn het Oude Testament te noemen en de joden als tenach aanduiden meer dan een historisch document uit een ver verleden. Voor beiden is de Schrift Woord Gods, dat wel in het verleden en in bepaalde situaties is gesproken, maar aktueel bedoelt te zijn voor alle eeuwen en als zodanig ook de eeuwen door moet verkondigd en doorgegeven worden.

Wanneer de uitleg van de Schrift geschiedt vanuit deze geloofsovertuiging, gaat het om meer dan een louter grammaticaal en historisch verstaan van de tekst; dan komt de vraag naar boven wat deze Schrift óns te zeggen heeft en hoe de boodschap daarin, die vrijwel steeds verbonden is met geheel andere situaties dan die waarin wij verkeren, door óns moet worden verstaan en uitgelegd met het oog op ónze tijd en ónze situaties.

Dat betekent, dat de uitleg van de Schrift nooit los staat van de tijd, waar-

in ze wordt beoefend. Elke tijd is niet gelijk en elke tijd kent zijn eigen vragen en elke tijd zoekt zijn eigen antwoorden. Men is de eeuwen door niet steeds op dezelfde wijze bezig met de Schrift. In veel opzichten doet men dat thans op een andere wijze dan bijvoorbeeld in de oude kerk en in de middeleeuwen.

Daaruit blijkt hoe vragen en inzichten kunnen wisselen, maar ook welke onuitputtelijke rijkdommen in de Schrift liggen opgesloten. Niet elke generatie put dezelfde rijkdommen uit de Heilige Schrift. Het is daarom ook niet mogelijk wat de uitleg van de Schrift betreft zich op één generatie vast te pinnen of die zonder meer normatief stellen. Ook van de Schrift geldt wat Paulus zegt van de kennis van Christus: dat we de volle rijkdom daarvan slechts kunnen verstaan 'met alle heiligen'. We hebben elkaar nodig, door de eeuwen heen. Elke generatie heeft rijke schatten opgediept uit de Schrift en het is dom en slechts tot eigen geestelijke schade daaraan voorbij te gaan. Wat de reformatie in de Schrift gezien en daaruit opgedolven heeft is van wezenlijke betekenis voor de kerk van Christus. Maar ook wat de kerkvaders daaruit hebben opgedolven is van onschatbare waarde en de middeleeuwen mogen niet als uitsluitend een duistere periode in de geschiedenis van de kerk worden aangemerkt. Kuyper heeft opgemerkt dat de Heilige Geest in de loop der eeuwen steeds voortgaat om de mening des Geestes, gelijk die in de Heilige Schrift is neergelegd, steeds zuiverder en rijker aan de kerk te vertolken.^ Maar dan mogen we ook niet aan wat de Heilige Geest in vroeger eeuwen door middel van de uitleg van de Schrift aan de kerk ontsloten heeft thans achteloos voorbijgaan.

Maar elke tijd kent ook zijn beperktheden wat betreft het verstaan van de Schrift. Schriftuitleg, ook al wil de Geest zich daarvan in de kerk bedienen, blijft mensenwerk. En mensen zijn beperkt. ledere Schriftuitlegger is kind van zijn tijd. En dat blijkt in de uitleg van de Schrift. Niet alleen dat men de Schrift tracht te verstaan met het oog op de vragen van eigen tijd, zodat soms in de ene periode andere facetten en rijkdommen uit de Schrift naar voren komen dan in een andere periode - door deze beperktheid dreigt altijd het gevaar van de kleine bijbel - , maar ook dat allerlei denkvormen en methoden, eigen aan een bepaalde tijd, niet nalaten invloed uit te oefenen op de wijze waarop men de Schrift verstaat en uitlegt. Een objectieve uitleg van de Schrift, die los staat van het subject van de uitlegger en van de invloeden die elk vanuit zijn eigen tijd ondergaat, bestaat niet. Dat moet elke uitlegger van de Schrift voorzichtig en ootmoedig maken en voor hem een waarschuwing zijn nooit bij voorkeur eigen uitleg en methode als de enige juiste te beschouwen en elke andere bijvoorbaat als onjuist te verwerpen. Kennis te nemen van andere methoden van Schriftuitleg en andere resultaten dan die wij voor zinvol houden kan elke Schriftuitlegger en elke generatie voor eenzijdigheid behoeden, iets waarin wij mensen zo gemakkelijk vervallen.

Terecht heeft de reformatie het 'sola scriptura' als uitgangspunt en grondregel niet alleen voor geloof en leven, maar ook voor de uitleg van de Schrift hoog in haar vaandel geschreven. De Schrift moet haar eigen uitlegster zijn en blijven. Scriptura ipsius interpres. Geen menselijke en eigenmachtige uitleg laat zij toe (vgl. 2 Petr. 1 : 21). Maar daarbij moeten we niet vergeten, dat we ondanks de belijdenis van dit 'sola Scriptura' toch telkens weer eigen beperktheden en ook zo gemakkelijk eigen gedachten bij de uitleg van de Schrift meebrengen. Wij zijn allen mensen van de eigen tijd. Ieder mens is mens in een bepaalde tijd en in een bepaalde cultuur en dat verloochent zich niet wanneer hij bezig is met de uitleg van de Schrift. Daarom juist moet het 'sola Scriptura' met kracht gehandhaafd blijven. Want dat roept ons steeds weer op tot een kritische bezinning op ons eigen verstaan van de Schrift en een altijd weer opnieuw onderzoeken van en luisteren naar de Schrift.

Dat de methode van Schriftuitleg door de eeuwen heen niet altijd dezelfde is geweest en dat geen methode los staat van de tijd waarin ze wordt beoefend, kan ons de geschiedenis van de exegese leren.

Joodse Schriftuitleg

De joodse wijze van Schriftverklaring, zoals wij die bv. kennen uit de targoems of uit de uitleg op de Habakuk-rol van Qumran en ook uit andere joodse geschriften, was een andere dan de onze, en zelfs door ons moeilijk na te volgen. Men gaat veel minder historisch en logisch te werk dan wij menen dat daaronder verstaan moet worden, en noodzakelijk is. Niet dat die uitleg a-historisch of on-logisch mag genoemd worden, maar wat wij 'historisch' of 'logisch' noemen funktioneert daar toch anders dan in onze wijze van denken. Men gaat veel meer associatief te werk, legt vaak verbanden op de klank der woorden af, wat ons dikwijls als weinig overtuigend voorkomt. Maar we moeten niet vergeten dat we deze wijze van Schriftuitleg ook herhaaldelijk tegenkomen in het Nieuwe Testament, namelijk in de manier waarop daar oudtestamentische teksten worden uitgelegd en toegepast, een manier waarmee wij vaak grote moeite hebben. Maar blijkbaar was deze wijze van Schriftuitleg voor de eerste lezers van de geschriften van het N.T. in het geheel niet vreemd en kwam ze tot hen als zeer aanvaardbaar en ook heel overtuigend over. Blijkbaar paste ze bij de mensen van die tijd, die kennelijk met heel andere denkvormen omgingen dan wij thans, veel minder 'historisch' en 'logisch' dan wat wij daar thans onder menen te moeten verstaan en waarin wij steeds plegen te denken.'

Kerkvaders en Middeleeuwen

Ook de Schriftuitleg van de kerkvaders met hun sterk allegorische methode stond niet los van de cultuur van hun dagen. Zij kenden die methode uit het

hellenisme en neo-platonische invloeden, gekenmerkt door een dualisme tussen de bovenzinnelijke wereld der ideeën en de aardse werkelijkheid der schaduwen, deden zich daarbij gelden. En geroepen om de boodschap van de Schrift te verkondigen te midden van de Grieks-Romeinse cultuur van hun dagen maakten zij gebruik van mogelijkheden en methodes eigen aan die cultuur en denkwereld. En weinigen vonden die allegorische wijze van Schriftverklaring toen vreemd. Men paste die toe en aanvaarde haar als legitiem en vanzelfsprekend. Wij kunnen en mogen die methodes van Schriftuitlegging zo in onze tijd niet meer gebruiken, maar in de ogen der kerkvaders was zij een passend en vanzelfsprekend middel om met name uit het O.T. de rijkdom van Christus te verkondigen.

In de middeleeuwen nam men onder invloed van de kerkvaders zelfs een viervoudige zin der Schriftwoorden aan, de letterlijke, de allegorische, de morele en de anagogische, welke laatste naar boven of naar het einde wees. En hoewel het zeker niet is naar de bedoeling van de Schrift zulk een viervoudige Schriftzin op elk woord der Schrift toe te passen, heeft men toch juist gezien dat het in de Schrift om meer gaat dan slechts om een tekst uit het ver verleden, namelijk om een boodschap van God voor de toekomst en voor nu. De reformatie heeft met de allegorische uitleg van de Schrift en de gedachte van een meervoudige Schriftzin radikaal gebroken en terecht. Iemand als Calvijn legt in zijn veelvuldig exegetisch werk sterk de nadruk op de grammatikale vorm van de tekst en zijn historische context. Vooral dit laatste valt bij hem zeer sterk op. Natuurlijk blijft Calvijn daarbij niet staan. Hij tracht de geestelijke diepten der Schrift en haar goddelijke boodschap voor alle eeuwen te verstaan en door te geven, maar hij gaat uit van de tekst in zijn historisch raam. Men kan zeggen dat Calvijn daarmee de grondslag heeft gelegd voor de moderne grammatikale en historische exegese. Maar Calvijn stond daarbij ook niet los van zijn tijd. Calvijn was van huis uit humanist. En als zodanig had hij geleerd hoe met teksten moet worden omgegaan. Zijn commentaar op een geschrift van Seneca is er een bewijs van. En hoewel Calvijn evenals Luther zich diametraal stelde tegenover de geest en de leer van het humanisme, met name zijn mensbeschouwing, verloochent zijn exegetisch werk zijn humanistische opvoeding nooit geheel.

De Aufklärung

Onder invloed van de Aufklarung breekt zich een nieuwe wijze van Schriftverklaring baan. De Schrift wordt benaderd met dezelfde onderzoekmethoden als die op andere niet-religieuze geschriften wordt toegepast. Kritisch wordt nagegaan hoe een bijbelboek, hoofdstuk of pericoop is samengesteld, welke bronnen er aan ten grondslag liggen, hoe die zijn verwerkt, of elk onderdeel inderdaad behoort tot de tijd waarin het is geplaatst, of dat misschien aan latere toevoegingen of bewerkingen moet worden gedacht. Door zo analyserend te werk te gaan, tracht men het historisch proces, dat een bijbelboek of een onderdeel daarvan heeft doorgemaakt, op het spoor te komen.

Afgezien van de resultaten, waartoe de literaire kritiek gekomen is, moet worden opgemerkt dat een onderzoek naar het ontstaan en de groei van de Schrift legitiem is. De bijbel is immers niet kant en klaar uit de hemel komen vallen en evenmin hier op aarde 'in einem Guss' geschreven. Daar zijn meer dan duizend jaar voor nodig geweest en er hebben vele handen aan gewerkt. Het literair-kritisch onderzoek heeft onomstotelijk aangetoond, dat het proces, waarin de Schrift in de loop van eeuwen is tot stand gekomen, veel ingewikkelder is geweest dan vaak is gedacht en dat de Schrift zeker niet zó mechanisch is ontstaan, dat bijbelschrijvers moeten worden gezien als een soort secretarissen van de Geest en eenvoudig neerschreven wat hun werd gedicteerd.

Het feit dat de bijbel Gods Woord is, geïnspireerd door de Heilige Geest, neemt niet weg, dat mensen hem hebben tot stand gebracht en dat alles op menselijke wijze is toegegaan. Bavinck zegt er van, dat de Heilige Geest bij het beschrijven van Gods Woord niets menselijks heeft versmaad om tot orgaan te dienen van het goddelijke.*

Natuurlijk kan men zó eenzijdig op het menselijke in en aan de Schrift en op het historisch proces waarin zij tot stand kwam, de nadruk leggen, dat men voor haar openbaringskarakter geen oog heeft of dat zelfs geheel ontkent, maar anderzijds verschraalt men het werk van de Geest, wanneer men aan zijn gang in de geschiedenis met betrekking tot Gods openbaring en de totstandkoming van de Heilige Schrift voorbijgaat.

Juist door aandacht te schenken aan de wijze waarop de Schrift 'geworden' is, eren wij de Geest en krijgen wij inzicht in zijn wijze van werken. Tegenover een verduisteren van het goddelijk karakter der Schrift staat een verduisteren van de wijze waarop de Heilige Geest bij de wording van de Schrift is te werk gegaan.'

We kunnen in onze tijd het literair-kritisch onderzoek van de Schrift niet meer missen, 'om ons - zo merk Kuyper op - een steeds helderder inzicht in het organisme der Schrift te verschaffen'.*

Dat betekent niet dat de resultaten, waartoe het literair-kritisch onderzoek gekomen is, altijd juist of aanvaardbaar zijn en niet steeds kritisch moeten bezien worden. Maar door het literair-kritisch onderzoek hebben we toch meer inzicht gekregen in de samenstelling van de Schrift en haar onderdelen en het historisch proces waarin deze plaats had.

Nauw met het literair-kritisch onderzoek is verbonden het historisch-kritisch onderzoek, dat zich kritisch richtte op de geschiedverhalen en het geschiedenisbeeld, dat de Schrift ons geeft. De geschiedverhalen werden daarbij niet beoordeeld naar hun eigen aard en boodschap, maar naar eigentijdse op-

vattingen van geschiedbeschrijving, waaraan de bijbelverhalen vanzelfsprekend niet voldoen (bijbelschrijvers waren nu eenmaal geen moderne historici) en daarom felle, afwijzende kritiek ontvangen. Kuenen en Wellhausen spraken zelfs van geschiedvervalsing in de bijbel en trachtten wat zij noemden 'de ware geschiedenis', dus wat echt zou zijn gebeurd, te reconstrueren. Ze lieten zich daarbij leiden door logische redenering en door analogie. Gebeurtenissen die geen enkele analogie in de rest van de geschiedenis hebben, moeten als onwerkelijk worden beschouwd. En het is duidelijk dat er dan nogal het een en ander in de bijbelse verhalen moet vallen. Men meende op deze wijze objektief te werk te gaan en de bijbel te bevrijden van zijn subjektiviteit. Maar de hoog geprezen objektiviteit was in werkelijkheid zo objektief niet. Zonder dat men het blijkbaar door had, liet men zich leiden door eigentijdse opvattingen en redeneringen, waarbij ook de evolutiegedachte een grote rol speelde. Heel het geschiedenisbeeld van Israël werd vanuit deze gedachte opgebouwd. Volk en religie van Israël zouden zich pas langzaam hebben ontwikkeld uit zeer primitieve vormen naar het hoogtepunt van de tijd en de prediking der profeten, waarvan de moraal als de kern werd beschouwd, ook al weer geheel naar het beeld dat men in de 19e eeuw had van het wezen van de godsdienst.

Gunkel heeft toen terecht gewezen op het op deze wijze onjuiste omgaan met de verhalen in de bijbel. We mogen die verhalen niet gebruiken om daarmee te trachten wat men noemt 'de ware geschiedenis' te achterhalen. We moeten de verhalen nemen zoals ze zijn, waarbij ook Gunkel de geschiedkundige waarde van de verhalen niet hoog aansloeg. Maar die interesseerde hem niet. Er kan zeker aan de verhalen in de bijbel een of ander historisch gebeuren ten grondslag liggen, maar veel belangrijker is het om na te gaan welke ontwikkeling deze verhalen hebben doorgemaakt, wat ze zeggen willen, het kerygma van de verhalen, en waar ze zijn ontstaan en geschiedenis hebben gemaakt, de 'Sitz im Leben'.'

Weiser en Von Rad hebben toen gewezen op Israels credo, het geloof dat in de verhalen werkzaam is. Dat moeten we zoeken te verstaan. Of alles zo precies gebeurd is als de verhalen schijnen te willen zeggen, is niet belangrijk. We moeten letten op de geloofsaktiviteit in de verhalen. Daar gaat het om.

Von Rad spreekt van tweeërlei geschiedbeschrijving: de moderne geschiedbeschrijving, die zich bezig houdt met de geschiedenis zoals ze werkelijk is geschied en de theologische geschiedbeschrijving, waarmee we in de bijbel hebben te doen. Deze biedt vanuit het geloof geschreven en geïnterpreteerde geschiedenis.'

Iets soortgelijks treft men ook aan bij Schillebeeckx, die onderscheid maakt tussen het Jezus-beeld en het Jezus-gebeuren zoals die later door de gemeente in de evangeliën zijn geïnterpreteerd, en de echte, historische Jezus, om wie

het Schillebeeckx te doen is. Niet dat hij de interpretaties in het N.T. niet van belang en legitiem acht, maar hij probeert achter de verhalen in het N.T. de historische Jezus en wat werkelijk gebeurd is op het spoor te komen om zo de mens Jezus dichter te brengen bij de mens van vandaag.' Dit zoeken naar de 'werkelijke Jezus' doet denken aan het opsporen van 'de werkelijke geschiedenis' en de 'Leben Jesu Forschung' uit de vorige en het begin van onze eeuw.

Kerygma en feit

Het uit elkaar halen van kerygma en feit is een onmogelijke en nodeloze bezigheid. Feit en kerygma zijn in de bijbel zo verweven dat ze niet uit elkaar te halen zijn. De feiten worden ons niet louter meegedeeld als gebeurde feiten, maar als verkondiging. Het moge een historicus interesseren hoe de uittocht uit Egypte of de intocht in Kanaan precies hebben plaats gehad, daar gaat het in de bijbel niet om. Het gaat daar om de magnalia Dei, de grote werken van God in de geschiedenis, opdat we zullen zien wie Hij is en wat Hij gedaan heeft en nog altijd doet. De feiten zijn geïnterpreteerde feiten, niet slechts vanuit het geloof van Israël of van de eerste christelijke gemeente. De Schrift wil meer zijn dan geloofsgetuigenis van vrome en gelovige mensen, ze dient zich aan als Woord Gods. We kunnen achter deze in de Schrift geïnterpreteerde en verkondigde feiten niet terug en dat hoeft ook niet. De feiten worden ons als kerygma verkondigd.

En zijn de feiten niet los te maken van het kerygma, evenmin het kerygma van de feiten. Zonder de feiten komt het kerygma in de lucht te hangen, verliest zijn grond en inhoud. De boodschap moge nog zo vroom en nog zo gelovig zijn, wanneer ze niet op feiten is gegrond, rust ze nergens op. Het gaat in het O.T. om de God die handelt en in het N.T. niet minder. Paulus schrijft aan de gemeente van Korinthe dat wanneer Christus niet werkelijk is opgewekt, het geloof en de prediking zinloos zijn. Dan zijn allen die in Christus ontslapen zijn verloren (1 Kor. 15). Het komt wel terdege op de feiten aan.

We hebben in de bijbel op deze wijze unieke geschiedenis, die naar de maatstaven van onze moderne geschiedenisopvatting niet kan en mag gemeten worden. Dan is er heel wat in de bijbel dat voor de rechtbank der kritiek niet bestaan kan. Dan gaan onze opvattingen heersen over wat de bijbel ons zegt en maken wij naar onze gedachten uit wat daarin waar en niet waar is. Dan verliezen wij de werkelijke boodschap van de Schrift.

Maar evenzeer is het onjuist om de wijze waarop de Schrift ons de feiten verhaalt en beschrijft te meten naar onze wijze van geschiedbeschrijvitig. Wij verstaan onder geschiedbeschrijving dat exact wordt verhaald wat precies gebeurd is. Bijbelschrijvers hebben minder behoefte gehad aan exactheid en volledigheid. Ze delen slechts mee wat voor de verkondiging noodzakelijk is.

En ook voor een anachronisme schrikken ze niet terug. Als God tegen Abram zegt: k ben de HERE, die u uit Ur der Chaldeeën geleid heb (Gen. 15 : 7), dan doet de formulering sterk denken aan het begin van de decaloog en met de naam HERE was God aan Abram nog niet bekend (Ex. 6 : 2), maar de schrijver (en oorspronkelijk de verteller) van het verhaal laat op deze wijze duidelijk zien, dat de God van Abram geen andere was dan de God van de Sinaï, de God die met Israël, de nakomelingschap van Abram, zijn verbond sloot. En als de Kroniekschrijver David fabelachtige geldsommen voor de tempelbouw opzij laat leggen, tot Perzische darieken toe (1 Kron. 29:7), moet men niet zo flauw zijn door op te merken dat dat niet kan of proberen getallen in Samuel met die in Kronieken te harmoniseren, maar er begrip voor tonen dat de Kroniekschrijver ons onder de indruk wil doen komen van de persoon van David, die zóveel voor het huis Gods over had en aldus kan worden getekend als type van de komende Messias die voor het huis Gods nog veel meer zou over hebben.

Iemand als Wellhausen kon voor deze wijze van geschiedbeschrijving geen waardering opbrengen en de Kroniekschrijver kreeg bij hem dan ook een heel laag cijfer. Hij beoordeelde diens wijze van geschiedschrijving geheel naar de normen die hij meende aan geschiedbeschrijving te moeten stellen, maar dat is natuurlijk onbillijk en ook onwetenschappelijk. We zullen moeten proberen er achter te komen hoe bijbelschrijvers geschiedenis beschrijven en hen daarin biUijken.

Ook aan orthodoxe zijde werd vaak aan dit eigen karakter van de bijbelse geschiedschrijving, waarop reeds Bavinck wees, nauwelijks recht gedaan. Ook daar werd de bijbelse wijze van geschiedbeschrijving te vaak gemeten naar de maatstaven van onze wijze van geschiedbeschrijving, getuige bv. een uitdrukking als 'zintuigelijk-waarneembaar' in verband met Gen. 2 en 3, de ijverige pogingen om bijbelteksten te harmoniseren en vaker dan nodig was stond men voor een non liquet en dat zou minder nodig zijn geweest, wanneer aan de eigen aard van de bijbelse geschiedschrijving meer aandacht geschonken was. We moeten de Schrift laten spreken op haar eigen wijze. Haar geschiedbeschrijving heeft een eigen doel en een eigen manier. Zij is profetische geschiedbeschrijving en dat bepaalt haar aard. Er zijn in de Schrift profeten aan het woord, niet alleen in de profetische prediking, maar ook in wat wij plegen te noemen de historische boeken van de bijbel.

O verleveringsgeschiedenis

Ook het 'traditionsgeschichtlich' en het 'formgeschichtlich' onderzoek zijn voor onze kennis van de Schrift niet zonder betekenis geweest. We hebben er meer oog voor gekregen dat we in de Schrift dikwijs te doen hebben met schriftelijke fixatie van tradities, die soms eeuwenlang mondeling zijn overgeleverd. Dat is begrijpelijk. De meeste mensen konden immers niet lezen en zelfs wanneer tradities een schriftelijke neerslag hebben ontvangen gaat de mondelinge overlevering gewoon door. Dat is zelfs bij ons nog zo. Wat in de

bijbel staat geschreven komt tot de kinderen in de vertelling en tot de gemeente in de preek.

Onder Israël moesten de daden van God van ouder op kind verteld worden (Gen. 18 : 19; Ex. 10 : I; 12 : 24w.; 13 : 8w.; Deut. 6 : 20w.). Met name ook in de cultus speelde de verkondiging van Gods heilsdaden een grote rol. Op de grote feesten werden de daden van God in de uittocht uit Egypte en de intocht in Kanaan, de wetgeving op de Sinaï en de verkiezing van de Sion als woonplaats van God steeds opnieuw verkondigd, vaak in vaststaande woorden en vormen. We weten ook uit onze tijd hoe cultus en verkondiging vaak aan vaststaande vormen en terminologieën hangen. Maar in de oudheid was dat nog sterker het geval. Uiterst nauwgezet werden de verhalen van het ene geslacht op het andere doorverteld, met grote eerbied voor de traditie. Soms bestonden er verschillende tradities naast elkaar, bv. van de verschijning van Jahwe in het brandende braambos (Ex. 3 en 6) of van de wetgeving op de Sinaï (Ex. 20 en Deut. 5). En al deze tradities ontvingen een schriftelijke neerslag en werden ook daarna dikwijls nog weer aangevuld en geaktualiseerd. Een woord als in Gen. 22:14, dat het op de berg des HEREN zal voorzien worden of, volgens een andere vertaling, daar verschijnt (gezien wordt), waarmee toch wel naar de tempelberg verwezen wordt, kan een latere uitbreiding van de verteller zijn, terwijl het verhaal alszodanig veel ouder is. Eveneens kan de bekende uitdrukking dat iets stand hield tot op de dag van heden (Joz. 3:9; 7:26, enz.) uit de mondelinge vertelling verklaard worden. De literaire kritiek, die slechts met schriftelijke documenten rekening hield, sprak van schriftelijke toevoegingen, glossen. Het 'traditionsgeschichtlich' onderzoek heeft aangetoond, dat wat schriftelijk werd vastgelegd vaak eerst in mondelinge overlevering werd gevormd. Woorden van profeten werden ongetwijfeld reeds vroeg op schrift gesteld. We hebben daarvan een voorbeeld bij Jeremia (Jer. 36), maar evenzeer zijn ze later mondeling overgeleverd en verkondigd, waarbij ze soms in nieuwe situaties werden geactualiseerd en geherinterpreteerd. Menig voorbeeld uit de profeten is daarvoor aan te halen.*" Waarschijnlijk was het spotlied van de koning van Babel in Jes. 14 oorspronkelijk een spotlied op de koning van Assyrië en omtrent Habakuk 2 hebben exegeten onderling gestreden over de vraag of de profeet het daar nu heeft over binnenlandse of over buitenlandse verdrukkers, daar nu eens het een en dan weer het ander het geval schijnt te zijn. Waarschijnlijk heeft Habakuk het over binnenlandse onderdrukkers, koning Jojakim en zijn kliek, en worden zijn profetieën later door de gemeente in de babylonische ballingschap toegepast op de Babyloniërs.

Vormgeschiedenis

Naast het 'traditionsgeschichtlich' onderzoek is het 'formgeschichtlich' on-

derzoek van belang geweest. Bij dit onderzoek gaat het om de literaire vorm, de 'Gattung' van een tekst of samenstel van teksten en hun 'Sitz im Leben'. Aan dit onderzoek zijn in eerste instantie de naam van Gunkel en Gressmann verbonden, maar vele anderen hebben dit onderzoek voortgezet. Vergelijking met oudoosterse literatuur buiten Israël toonde aan dat daar soortgelijke stijlfiguren voorkwamen als in het O.T. En het maakt voor de exegese verschil of men te doen heeft met een psalm, een wetsgedeelte, een spreuk of een verhaal. In de profetische geschriften ontmoeten we bodespreuken (met of zonder de inleiding; alzo spreekt de HERE), stijlvormen aan het klaaglied of aan de juridische sfeer ontleend. Elke stijlvorm heeft zijn eigen 'Sitz im Leben', zoals bij ons een preek een andere stijl heeft dan een notariële akte en deze weer verschilt van een kinderverhaal of een handelsbrief en elke stijl thuis hoort in een andere sfeer en een eigen achtergrond heeft.

Dat uit de opgravingen in het Midden-Oosten en aldus door de ontsluiting van de oudoosterse cultuurwereld het nauwe verband tussen Israël en die oudoosterse cultuurwereld gebleken is en het O.T. daarvan alle kenmerken blijkt te dragen, is bekend. Dat dit voor het verstaan van de Schrift van onschatbare betekenis is geweest en op vele zaken nieuw licht heeft geworpen en in vele opzichten de exegese op een nieuw spoor heeft gezet, is begrijpelijk. Het zou te ver voeren daarop nu verder in te gaan.

Ik kom tot twee nieuwe vormen van uitleg, namelijk de structuur-analyse en de Materialistische exegese.

Structuuranalyse

De structuuranalyse of het structuralisme richt zich op de literaire opbouw van de tekst, zijn innerlijke samenhang." Gelet wordt op typerende woorden, woordherhalingen, motief-verbindingen en tegenstellingen, die als 'signalen' of 'codes' wijzen naar de 'dieptestructuur' van de tekst. Auteur of historische wording van de tekst doen daarbij niet of weinig terzake. Het gaat om het 'kunstwerk', dat als stuk literatuur een eigen leven is gaan leiden. 'De navelstreng is doorgesneden', aldus Beek.'^

Men moet onderscheid maken tussen de taalkundige analyse, die de grammaticale, syntactische en semantische samenhang der woorden onderzoekt, en de structuuranalyse, waarbij het gaat om de functie van de verschillende elementen in de tekst.

Niet dat het literair-historisch proces of de godsdiensthistorische achtergrond van een tekst onbelangrijk is, maar het gaat om de vraag wat de tekst

m wil zeggen, nu vandaag tot ons. Men verwijt het literair-en historisch-kritisch als ook het godsdienst-historisch onderzoek dat het zich tevreden stelde met het ontstaan van de tekst, terwijl het 'bestaan' van de tekst nauwelijks aandacht kreeg. Belangrijker dan de 'ontstaans-geschiedenis' is de 'bestaansgeschiedenis' van een tekst. Men noemt als voorbeeld wel een kathedraal. Men kan een onderzoek instellen naar haar ontstaan, het bouwproces, dat misschien wel eeuwen heeft in beslag genomen, de stijlvormen, die bij de bouw zijn gevolgd en men kan nagaan, waar die stijlvormen vandaan komen, hun 'Sitz im Leben'. Men kan onderzoeken of bij de bouw van de kathedraal nog resten van een oudere kerk of misschien wel van een heidense tempel zijn gebruikt. Dat zijn op zichzelf belangrijke en waardevolle onderzoekingen. Maar men schiet tekort als men niet onderzoekt welke bedoeling de bouwer met de kathedraal heeft gehad, welke symbolieken hij er in verwerkt heeft, wat hij er mee zeggen wilde en vooral wat de functie is van de kathedraal.

Het structuuranalytisch onderzoek staat niet los van de moderne taalwetenschap, waarbij de taal niet wordt beschouwd als een conglomeraat van feiten, maar als een door en door gesystematiseerd en gestructueerd gegeven, waarin alles met alles samenhangt. 'Structuur is de manier, waarop in een literair werk een wereld wordt opgebouwd door middel van taaltekens', aldus Maatje."

Beek zegt dat tegenover 'de atomiserende analyse van de historisch-literaire kritiek en de Formgeschichte' de poging is ontstaan 'grote eenheden van de verhalende en poëtische Oudisraëlitische literatuur als geheel te verstaan'. 'Wanneer een commentator mij probeert aan te praten, dat Joz. 5 : 4-8 een compilatie is van vijf verschillende bronnen, waarbij alleen vs. 8 aanspraak kan maken op het predikaat 'echt' vraag ik mij af wat men zich eigenlijk bij de eindredactie heeft voorgesteld en welk objectief karakter men aan een 'geordende' tekst moet toekennen'.

Niet ongeestig zegt Beek aan het eind van zijn artikel: 'het nog eens nalezend vond ik een halve versregel van Boutens, een beeld van Jan Romein en een paar woorden van Luther, om van vakliteratuur maar te zwijgen. Een kwartje voor wie ze er uithaalt. Ik meen echter niet dat daarmee aan de interpretatie van mijn artikel een positieve bijdrage wordt gegeven.'

Behalve van de zijde van de taalwetenschap is de stimulans tot de structuuranalytische exegese uitgegaan van het bijbelvertaalwerk van Buber en Rosenzweig. Bij deze twee geleerden zijn twee beginselen steeds in het geding: het ontdekken van motiefwoorden en het aandacht geven aan de structuur van grotere literaire eenheden. Motiefwoorden spelen in oudjoodse geschriften een grote rol, waarbij men zich laat leiden door associaties en assonanties. Het is bekend hoe Buber door concordante vertaling het typisch woordgebruik en de eigen zinsbouw van de Hebreeuwse bijbeltekst in de Duitse taal trachtte weer te geven. Dit hangt samen met de relatie die wordt

gezien tussen de opbouw van de tekst en bedoeling daarvan. Rosenzweig placht te zeggen dat de hoofdletter R, die men in de literaire kritiek gebruikt ter aanduiding van de redactor, de laatste handlegger aan de tekst, niet de R van redactor is, maar van Rabbenoe, onze leermeeester, want de tekst, zoals die tot ons komt, hoe dan ook ontstaan, is onze leermeester en wil ons wat zeggen.

De structuuranal5^ische exegese wordt vooral beoefend door wat men wel noemt de 'Amsterdamse School'", waaraan behalve de naam van Beek oa. die van Breukelman en Van Deurloo zijn verbonden.

Om u een idee te geven van de structuuranalytische methode kies ik een voorbeeld uit de dissertatie van J. P. Fokkelman, 'Narrative art in Genesis'" het verhaal van Jakob te Bethel, Gen. 28 : 10-22.

In VS. 11 komt drie maal het woord maqom 'plaats' voor. Jakob bereikte een plaats, waar hij bleef overnachten; hij nam een steen van die plaats en ging slapen op die plaats. Is dit toeval of stylistische opzet? Fokkelman meent het laatste. Het woord 'plaats' komt in het verhaal zes maal voor. Het is een sleutelwoord. De verteller vraagt alle aandacht voor de plaats, omdat God zich daar aan Jakob gaat openbaren. In vs. 12vv. wijst Fokkelman op het chiasme Elohim-Jahwe - Jahwe-Elohim: Engelen van Elohim klommen op en neer van de ladder. Jahwe stond bovenaan en sprak: Ik ben Jahwe, de Elohim van uw vader Abraham. De literair-kritische richting schreef de namen Elohim en Jahwe toe aan twee verschillende bronnen, de Elohist en de Jahwist. Maar daar heeft de specifieke afwisseling van de namen niets mee te maken. We hebben hier te doen met een doelbewuste stijl van de verteller. Hij wil namelijk op deze wijze aangeven dat Elohim en Jahwe één zijn.

In VS. 13b-14a komen we het chiasme aarde-zaad-zaad-aarde tegen. God spreekt: de aarde, waarop gij ligt, zal Ik aan uw zaad geven en uw zaad zal zijn als het stof der aarde. Het chiasme heeft de bedoeling nauw verband te leggen tussen de aarde, het land Kanaan, en het zaad, de nakomelingschap van Jakob. Land en nakomelingschap horen bij elkaar. In vs. 14 wordt Jakobs nageslacht vergeleken met 'het stof der aarde' in menigte. In het Hebreeuws luidt dat: kfafar ha' arets. Daarop zegt God dan: gij zult uitbreiden naar het Westen, Oosten, Noorden en Zuiden. Het werkwoord 'uitbreiden', dat in het Hebreeuws gebruikt wordt, luidt: par at s. Dat zijn de konsonanten van k^afar hdarets, d.w.z. dat in het werkwoord parats de boodschap betreffende de menigte 'als het stof der aarde' blijft doorklinken om er zo alle nadruk op te leggen. De uitbreiding naar alle windrichtingen wil zeggen dat Israël zich als een levenwekkend zuurdesem zal uitbreiden onder alle volken der aarde.

In VS. 15 is zes maal sprake van Jahwe en zes maal van Jakob. Zo nauw verbindt God zich aan Jakob.

In vs. 18 wordt gezegd, dat Jakob een massebe (gewijde steen) opricht. Waarom een massebe en geen altaar? In massebe zit het werkwoord nasab, 'opgericht staan'. Dat wordt in vs. 12 en 13 ook van de ladder van Jahwe gezegd. Vandaar een massebe. 'This surprising connection makes it clear to us why Jacobs needs an erected stone'. Jakob goot daarna olie uit over de steen, 'al rosjo, over zijn hoofd, nl. van de steen. Rosj is een sleutelwoord, want het komt ook voor in vs. 12. Daar wordt van de ladder gezegd, dat haar top, haar rosj tot in de hemel reikte. Door nu ook te spreken van de rosj van de massebe blijkt dat de steen meer dan een monument, een herinneringsteken is. Symbolisch stelt de steen de ladder voor en daarom wordt er olie overheen gegoten. De ladder vergaat, ze is slechts droom. De ladder is daarom 'a disappearing prefiguration', de massebe 'a postfiguration, eternal and indestructible'.

Er is op deze wijze van exegetiseren nog al wat kritiek uitgebracht en ik dacht terecht. Labuschagne merkt op: 'Volgens deze methode behoren de vragen, die ons dichter bij een tekst brengen, zoals de vraag naar de auteur, de tijd en het milieu waarin het betreffende bijbelgedeelte is ontstaan, niet tot de eigenlijke exegese. Men laat zich niet hinderen door de harde werkelijkheid van deze laitische, historische vragen, maar gaat uit van een vermeende eenheid van de in het Oude Testament overgeleverde geschriften en spreekt van het 'volstrekt primaat', het oppergezag van de tekst. Doordat men aan historische vragen voorbijgaat en alles op één hoop veegt, is het onvermijdelijk dat er op een a-historische manier omgegaan wordt met de teksten en dat die gaan buikspreken. De waarheid ligt volgens de aanhangers van deze methode niet in de historische werkelijkheid waarin de tekst verankerd ligt, maar in de haast magische Hebreeuwse woorden, zoals die vastliggen in de tekst van een joods liturgisch boek'".

Ontegenzeggelijk kan de structuuranalytische methode ons leren meer dan vaak voorheen het geval geweest is te letten op de structuur van een pericoop, op onderlinge samenhangen, sleutelwoorden en stereotype wendingen, de eigen aard van het verhalen en de bedoeling, maar dit mag zeker niet alles worden. Het verhaal wordt dan meer kunstprodukt dan vertelling en van historiciteit is in het geheel geen sprake meer. Of het verhaal werkelijkheid vertelt doet niet terzake. Het gaat niet zozeer om het beschrevene, maar om het geschrevene. De bijbel wordt op deze wijze tot een louter literair produkt, waarin wel het verhaal maar niet het verhaalde belangrijk is. Het verhaal wordt alles, het verhaalde een fictie. De prediking wordt op deze wijze een tekening, een uiteenzetting, een uitleg van het verhaal, maar de gemeente gaat niet meer naar huis met de harde kern van de daden Gods die de mens houvast en zekerheid geven voor vandaag en ook voor de toekomst.

Materialistische exegese

Waarheen de structuuranalytische methode leiden kan bewijst de materlalis-

tische exegese. De geschiedenis van deze exegese is nog maar heel jong. Zij hangt samen met de politieke bevrijdingsbewegingen in onze tijd. Namen als Ferdinando Belo en Michel Clévenot zijn aan haar verbonden. Voor ons land kunnen o.a. genoemd worden Zuurmond, Van Tilborg en Tamis Wever. Belo, van afkomst een Portugees priester, moest om zijn linkse politieke opvattingen het toen nog fascistische Portugal verlaten en kwam na enig omzwerven terecht in Parijs, waar hij in aanraking kwam met de zgn. 'marxistische christenen', met wie hij zich toelegde op wat men noemde de 'materialistische leeswijze' van de bijbel. Een staaltje hiervan gaf Belo ten beste in zijn boek 'Lecture matérialiste de l'evangile de Mare', een boek dat niet alleen in Frankrijk, maar ook in marxistische kringen in Portugal en Italië met groot enthousiasme werd ontvangen. Een vriend van Belo, Michel Clévenot, gaf daarop een eenvoudige inleiding op Belo's 'materialistische leeswijze van de bijbel' in zijn boek 'Approches Matérialiste de la Bible' dat in het Nederlands verscheen onder de titel 'Een materialistische benadering van de bijbel' en van een inleiding is voorzien door Rochus Zuurmond."

Het gaat de beoefenaars van deze materialistische leeswijze van de bijbel om de bevrijding van de theologie - en in het bijzonder van de uitleg van de bijbel, de exegese - uit de kluisters van 'de dictatuur van de bourgeoisie'. Onder de laatste verstaat men de heersende klasse in de maatschappij, de onderdrukkers in tegenstelling tot de onderdrukten. Die bourgeoisie heeft de politieke en maatschappelijke prediking van de bijbel monddood gemaakt. Ze heeft de bijbel ten voordele van zichzelf uitgelegd, waardoor van de maatschappelijke bevrijding van de onderdrukten, waar het in de bijbel om gaat, niets is terecht gekomen; integendeel de onderdrukten blijven in de greep van de machtigen. Bevrijding is het centrale thema van de bijbel. In het Oude Testament gaat het om de bevrijding van een volk uit slavernij en ballingschap en in het Nieuwe Testament spreekt Jezus steeds weer het oordeel uit over de machtigen en rijken en wordt aan armen het evangelie verkondigd. Maar de kerk, die behoorde tot de bourgeoisie, heeft dit óf verdonkeremaand óf anders uitgelegd door het te vergeestelijken of tot tijdgebonden te verklaren. Sabbats-en jubeljaar - bij uitstek gericht op het behoud der armen - heetten joodse ceremoniën en de vloek van Noach over Cham werd uitgelegd in betrekking tot de negers, die de blanken moesten dienen.

De materialistische exegeten verwijten de kerk deze idealistische exegese d.w.z. een exegese, die zich afspeelt op het niveau van de pure ideeën, zonder dat de materiële (dat is maatschappelijke) werkelijkheid daar enige rol in speelt. De 'idealistische exegese' reduceert de bijbel tot informatie over hogere en betere dingen, maar gaat aan de vernieuwing van de maatschappij voorbij. De 'materialistische leeswijze' daarentegen wil de materiële (economische en politieke) omstandigheden, waaronder de tekst van de bijbel is ontstaan en overgeleverd, zowel als de materiële omstandigheden waaronder die tekst

thans gehoord en verklaard wordt, mee betrekken in de exegese. Kortom: de materialistische leeswijze staat voor een exegese die bewust probeert af te leren de bijbel te lezen met de ogen van de rijken en de machtigen, en gaat bewust staan op de plaats waar de arme en vernederde staat.

Het is niet onduidelijk dat deze materialistische exegese is opgekomen waar de uitbuiting van armen en verdrukten door de machtige klasse der overheersers sterk is en de kerk steeds de zijde van deze heersers gekozen heeft. Zo heeft Belo het meegemaakt in Portugal, zo was de situatie in Italië en Spanje, waar de roomskatholieke kerk zich niet verzette tegen Mussolini en Franco, maar er juist concordaten mee sloot. Zo is de situatie in vele Zuidamerikaanse landen en dikwijls moest de bijbel dienen om de heersende toestanden te handhaven. En heeft men niet op dezelfde wijze getracht de apartheid in Zuid-Afrika te verdedigen? Heeft men zo inderdaad niet vaak de bijbel monddood gemaakt of hem laten zeggen wat men wilde dat hij zeggen zou?

En is het niet waar dat het in de bijbel om meer gaat dan om gerechtigheid in verticale zin, de rechte verhouding tegenover God, en dat het daar wel terdege gaat om sociale, horizontale gerechtigheid? Dat is het wat de profeten hebben verkondigd, die met kracht fulmineerden tegen de rijke machthebbers, die land aan land en huizen aan huizen trokken, maar de armen lieten creperen. En daar gaat het Jezus om in de bergrede. Daar gaat het om op de nieuwe aarde, waarop gerechtigheid woont. En is het niet waar dat de prediking der profeten in dit opzicht dikwijls is verwaarloosd, ja verloochend en maar al te vaak de woorden van Jezus, die op sociale gerechtigheid betrekking hebben, zijn vergeestelijkt? . En we hebben de vromen in de psalmen wel in het hart gekeken, maar dikwijls vergeten dat ze een machtige worsteling met God zijn aangegaan om de openbaring van zijn recht en gerechtigheid op deze aarde. En in het boek Openbaring vragen de zielen onder het altaar nog: oe lang nog, o God? (Openb. 6:10)

Maar al is de materialistische exegese van de bijbel op deze wijze te verstaan en kan ze ons leren verwaarloosde of eenzijdig uitgelegde Schriftwoorden opnieuw en beter te lezen, zij moet zoals ze zich als methode aandient en om de manier, waarop ze te werk gaat, worden afgewezen, want ze vervalt evenzeer in een erge mate van eenzijdigheid.

Hoezeer deze materialistische exegese gebruik maakt van de structuuranalyse kan blijken uit een artikel van de nieuwtestamenticus Van Tilborg."* Of Jezus historisch gezien nu wel of geen contact heeft gehad met de revolutionaire bewegingen van zijn tijd, is volgens hem irrelevant voor de vraag of de evangeliën een revolutionaire betekenis hebben voor onze maatschappij. Dat hangt samen met het feit dat de evangeliën literaire werken zijn en niet onmiddellijk en rechtstreeks de gebeurde werkelijkheid vertegenwoordigen. Zij vertegenwoordigen wel een werkelijkheid, maar dat is de eigen werkelijk-

heid van de literaire tekst, die als zodanig onafhankelijk is van de gebeurde werkelijkheid. De materialistische exegese wil zo in aansluiting aan de structuuranalytische exegese aan de werkelijkheid van het verhaal en niet aan de werkelijkheid van het gebeuren recht doen wedervaren. Het gaat om wat de tekst wil zeggen. Wat gebeurd is doet niet terzake.

Of Jezus werkelijk is opgestaan, aldus Clévenot, blijft een open vraag. Daar gaat het ook niet om. We moeten achter de teksten niet vorsen naar wat 'echt' gebeurd is. Wij kennen slechts de teksten en daar zullen we ook twintig eeuwen later mee tevreden moeten zijn. Die teksten zeggen ons, dat er door lijden en dood heen nog hoop is naar een nieuwe opstanding en een nieuwe toekomst. Het gaat om bevrijding van het lichaam en dat is het 'leven' waar het in de tekst om gaat en waarvan hij getuigt dat het de dood kan overwinnen."

Materialistische lezing van de bijbel probeert te achterhalen wat de functie is van de verhalen in de maatschappij van toen, merkt Bonsen op in een artikel in Wending.^ Er zijn duidelijk in het N.T. twee categorieën van mensen. Aan de ene kant de tollenaren, prostituees en verdrukten. Zij zijn de onreinen, ze zijn vies ten opzichte van de anderen die heilig zijn. Heilig en fatsoenlijk is hetzelfde. Het wil zeggen dat je je gedraagt naar de heersende normen. Wie dat niet doet is zondaar, onrein. De reinen zijn de Schriftgeleerden, zij vertolken de heersende ideologie. Zij zijn de leraren van het toen geldende fatsoen. Maar Jezus kiest de partij van de eersten.

Van het verhaal van Kaïn en Abel merkt Tamis Wever op: Abel betekent 'lucht' en zijn naam staat in verband met de vluchtigheid van zijn leven: vluchtig en fragiel vanwege de broedermoord. Achter Abel staat Kaïn, de man met de naam 'lans'. De broedermoord is parabel van het maatschappelijk gebeuren van Israel's koningentijd, evenals van onze tijd: de doodsnabijheid van verdrukten.''

Dezelfde Tamis Wever geeft in enige Wending-nummers van vorig jaar 'Exegetische Verkenningen' in het boek van de profeet Jeremia.-^ En stellig heeft de prediking van Jeremia te maken met de politiek en maatschappij van zijn dagen en liggen er lijnen naar het politieke en maatschappelijke leven van thans en die prediking is niet mis. Maar de oproep van de profeet geldt niet slechts bekering tot nieuwe maatschappelijke structuren, maar bekering tot God en betreft de noodzakelijkheid van innerlijke vernieuwing, bekering van het hart, en dat komt bij de materialistische exegese niet of nauwelijks aan de orde. Bevrijding is in de Schrift méér dan bevrijding van verdrukking alleen. Zaken als wedergeboorte, bevrijding van zonde en schuld, verzoening door de dood van Jezus behoren wezenlijk tot de boodschap van de Schrift en kunnen als behorend tot een 'idealistische exegese' niet worden afgedaan. En wat de

Schrift verstaat onder het koninkrijk Gods omvat méér dan een nieuwe aarde, waarop gerechtigheid woont, al behoort ook dat er wezenlijk toe. Het betekent herstel van alle verhoudingen, allereerst die van de zondige, opstandige, eigenwillige en egoïstische mens tot God, die zijn koningschap wil uitoefenen tot in de diepste diepten van het menselijk hart.

De prediking

De prediking heeft alles te maken met de wijze waarop de Schrift wordt uitgelegd. De geschiedenis van de exegese en die van de prediking gaan hand in hand. En men kan uit elke wijze van Schriftuitleg voor de prediking leren, tot de allegoriserende wijze van Schriftuitleg van de kerkvaders toe. Zij hebben in hun prediking Jezus Christus centraal gesteld en ons terecht laten zien dat het ook in het O.T. gaat om Hem. En we zullen wanneer we het O.T. lezen, verklaren of verkondigen altijd de lijnen moeten trekken naar Hem. Hij is de vervulling van de wet en de profeten. In Hem zijn ze tot volheid gekomen. Er loopt een heilshistorische lijn van het Oude naar het Nieuwe Testament en die moei 'm de prediking zichtbaar zijn. En al gaan we daarbij minder allegoriserend te werk dan de kerkvaders en in navolging van de Schrift meer typologiserend, waardoor we in oudtestamentische personen en situaties heilshistorische verbanden zien met de volheid in het N.T., hun wijze van exegetiseren is voor ons zeker niet zonder betekenis.

De grote betekenis van de reformatoren is geweest dat zij in de prediking de Schrift weer hebben centraal gesteld en dat in een tijd waarin de Schrift uit het middelpunt van kerk en theologie naar de periferie verschoven was. Hun wijze van Schriftuitleg was er op gericht de gemeente opnieuw het Woord Gods in al zijn rijkdom te doen verstaan. Zij hebben de grote heilsdaden van God tot redding en bevrijding aan de gemeente opnieuw verkondigd. En daar gaat het ook vandaag nog om. Het gaat er om dat de gemeente zich in die grote heilsdaden van God weet opgenomen en meegenomen naar Gods machtige toekomst, en dat dat konsekwenties heeft ook voor nu en ook voor het maatschappelijk leven houdt de Schrift ons in Oud en Nieuw Testament overduidelijk voor.

De literaire kritiek, al vinden we de aanzetten daartoe ook reeds bij Calvijn, heeft ons meer dan vroeger het geval was de ogen geopend voor het historische proces en de historische situatie, waarin een tekst ontstaan is en hoewel in de prediking geen tekstgeschiedenis gegeven wordt, kan voor het verstaan van de tekst, een eerste voorwaarde voor de verkondiging, inzicht in de literaire opbouw van een tekst of een groep teksten of van een heel bijbelboek verhelderend werken. Dat geldt ook van enig 'formgeschichtlich' of 'traditionsgeschichtlich' inzicht en zeker ook van de godsdiensthistorische verbanden die er liggen tussen een tekst en de godsdienstige cultuur van het oude oosten of de wereld van het hellinisme.

De historisch-kritische methode is de aanleiding geweest dat we ons meer dan ooit het geval was moesten bezig houden met de geschiedenis in de Schrift

en dat heeft ertoe geleid dat we meer inzicht hebben gekregen in de eigen aard van de bijbelse geschiedschrijving en dat komt de prediking, daar ze uitleg van de Schrift wil zijn, ongetwijfeld ten goede.

Ook de structuuranalytische methode kan ons veel leren. Zij kan ons leren meer te letten op een tekst in zijn groter verband, te letten op de opbouw van dat groter verband, op sleutelwoorden, op tegenstellingen en overeenkomsten in de tekst. Dat zal ons voorzichtig maken, zoals vroeger graag gedaan werd, al te kleine teksten voor de prediking te kiezen. Dat heeft wel het voordeel dat de gemeente de tekst gemakkelijk kan onthouden, maar draagt naast het vervallen in motto-prediking het gevaar in zich te tekst los te maken uit het groter verband waarin hij een plaats ontvangen heeft.

Zelfs de materialistische exegese kan ons veel leren. Zij kan ons leren onze ogen te openen voor het maatschappelijk en politiek engagement dat in de Schrift veel groter is dan dikwijls in de prediking naar voren is gekomen. De 'geestelijke' prediking der profeten werd verkondigd, vaak slechts toegepast op de individu, in verband met zijn geestelijk leven en zijn verhouding tot God, maar de sociale konsekwenties bleven vaak weg. Velen hebben er nog een hekel aan. Geen politiek op de preekstoel zeggen we, al is de Schrift er vol van. Wel zullen we moeten bedenken dat het nog niet zo eenvoudig is de politieke boodschap van de Schrift te vertalen voor onze tijd, willen we haar niet brengen onder het etiket van wat wij politiek zinvol en noodzakelijk vinden.

Tegelijk zullen we in verband met de prediking oog moeten hebben voor de gevaren die aan elke exegetische methode zijn verbonden. Daarom moet het exegetisch onderzoek van de Schrift ook altijd doorgaan. De Schrift is te rijk en te geweldig dan dat we daar een van onze methoden adekwaat en totaal op zouden kunnen toepassen. Dat heeft de geschiedenis van de exegese en de prediking ook bewezen. Het literair-kritisch onderzoek zag de Schrift louter als een literair produkt en had voor haar inhoud nauwelijks oog. De historisch-kritische richting zocht naar de 'ware' geschiedenis, maar wat de Schrift werkelijk wil zeggen kwam niet aan bod. In dit opzicht hebben het literair-en het historisch-kritisch onderzoek de prediking een slechte dienst bewezen. Veel predikers zagen in de prediking geen zin meer. Wellhausen legde zijn hoogleraarschap in de theologie neer, omdat hij het niet langer zinvol achtte toekomstige predikers van de Schrift op te leiden.

Het godsdiensthistorisch onderzoek verlaagde dikwijls de Schrift tot een louter religieus produkt uit ver verleden tijden, wezenlijk niet verschillend van wat elders aan religieuze produkten aanwezig was.

De structuur-analytische methode moet worden afgewezen, als ze ons wil doen voorkomen dat de tekst van de Schrift louter een literair produkt is dat een eigen geschiedenis is gaan leiden, los van de werkelijke feiten. En de materialistische exegese doet de Schrift gaan door de zeef van eigenwillige godsdienst met een kern van waarheid, maar met verloochening van waar het in de Schrift ten diepste om gaat. De ketter is vaak daarom zo gevaarlijk om-

dat hij komt met een kern van waarheid, maar deze waarheid wordt een leugen, als ze wordt losgemaakt uit de context van de ganse prediking der Schrift.

Waar we bij alle vormen van Schriftuitleg voor moeten waken is dat in de prediking aan de gemeente de grote heilsdaden van God verkondigd worden. Die moeten in de prediking centraal staan. Dat is het houvast voor de gemeente.

We kunnen daarbij denken aan de dichter van Ps. 77, die eens diep in de put zat, ook God in zijn leven en in de gang der geschiedenis niet meer begreep, maar dan opeens uitroept: Ik zal de daden des Heren gedenken. En als hij dan de daden van God in de uittocht uit Egypte en de vervulling van zijn beloften door de diepten heen opnieuw ziet, dan kan hij weer verder, getroost dat God altijd dezelfde is en ook in de toekomst zijn volk nimmer zal vergeten, maar zijn beloften zal vervullen.

Van geslacht op geslacht moesten onder Israël Gods grote daden verkondigd worden, opdat - zoals Ps. 78 het zegt - elk geslacht zijn vertrouwen op God zou stellen, Gods werken niet vergeten en zijn geboden bewaren zou.

En Paulus schrijft aan Timotheüs, die het ook niet meer zag zitten: oud in gedachtenis dat Jezus Christus uit de doden is opgewekt (2 Tim. 2 : 8). We hebben een levende Heiland.

In dat geloof mag de gemeente verder.

In dat geloof hebben we ook onze roeping in deze wereld, wetend dat ons werk niet ijdel is in de Here (1 Kor. 15 : 58).

In dat geloof hebben we ook in deze wereld aan Gods wil gestalte te geven. Dat is vaak niet gemakkelijk. Ook daar hangen allerlei exegetische vragen mee samen. Maar in de prediking van Gods Woord kan men aan de vele vragen die vandaag op ons afkomen niet voorbijgaan. Ook dat noopt ons tot voortdurend onderzoek van de Schrift. Nooit mogen we denken klaar te zijn met het verstaan van de Schrift. Het onderzoek gaat door om Gods Woord te verstaan hier en nu.

Maar in biddend verwachten mogen we ons weten gesteund door het woord van de Heiland, dat zijn Geest als de Geest der waarheid ons de weg zal wijzen tot de volle waarheid (Joh. 16 : 13). Zo staan we niet alleen.

' Referaat gehouden op de conferentie van het Contact Orgaan Gereformeerde Gezindte op donderdag 24 april 1980 in 'De Aker' te Putten.

2 A. Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godsgeleerdheid, dl. III, Amsterdam 1894 112v.

' Vgl. J. M. Mulder, Joodse exegese... van betekenis voor ons? G.T.T. 77e jrg., 1977, 172VV.

* J. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, dl. I, par. 114.

' Vgl. B. J. Oosterhoff, Schriftgezag en modern Bijbelonderzoek, in: Het Hoge Woord, Theol. bijdragen over schriftgezag, uitgave 'Voetius' te Utrecht ter ge­

legenheid van haar 75-jarig bestaan, 1976, 97.

' A. Kuyper, a.w. 50.

' H. Gunkel, Ziele und Methoden der Erklarung des Alten Testaments, in: Reden und Aufsdtze, 1913.

8 A. Weiter, Glaube und Geschichte im A.T., 1931, 51; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Band I, 1966', 135ff.

E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal, 1974*.

'" Vgl. B. J. Oosterhoff, Herinterpretatie in het Oude Testament, in: Rondom het Woord, jrg. 15, 1973, 95w.

Vgl. C. J. den Heyer, Exegetische methoden in discussie, Kampen 1978, 70w., 206v. idem, Structuuranalyse. G.T.T. 79e jrg., 1979, 86vv.

M. A. Beek, Verzadigingspunten en onvoltooide lijnen in het onderzoek van de oudtestamentische literatuur, Vox Theologie 38, 1968, 8. Het artikel is ook opnomen in: Verkenningen in een stroomgebied, artikelen ter gelegenheid van zijn afscheid als hoogleraar aan de universiteit van Amsterdam, Amsterdam 1974, 12.

" F. C. Maatje, Literatuurwetenschap, Utrecht 1974', 62.

i* Vgl. N. H. van Uchelen, Bijbeluitleg volgens de 'Amsterdamse School', G.T.T. 79e jrg. 1979, 201 vv.

'^ J. P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Assen 1975, 46w.

" C. J. Labuschagne, Wat zegt de bijbel in Gods naam? , 's Gravenhage 1977, 62.

" Michel Clévenot, Een materialistische benadering viui de bijbel, Baam 1979.

'8 S. van Tilborg, De materialistische exegese als keuze. Tijdschrift voor Theologie 18 jrg. 1978, 109VV.

" Clévenot, a.w., 142, 148.

2» J. Bonsen, De bijbel gaat echt ergens over. Voorlopig 1978, 127.

2' Wending 34, 1979, 349.

2-Wending april, juni, juli/aug. 1979.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen