HET RAADSEL VAN DE GESCHIEDENIS EN HET GODSVRAAGSTUK

Een praktisch-theologische peiling

H. Jonker

Ons onderwerp past, dacht ik, geheel in het kader van deze conferentie, die in het teken staat van de missionaire gemeente.' Immers, thans in de jaren tachtig worden predikanten en pastores meer dan ooit in hun pastorale en apostolaire arbeid onder onze tijdgenoten bij het probleem God en de geschiedenis bepaald. Probleemstellingen in het moderne levensgevoel wijzigen zich in de loop der jaren. In de jaren vijftig, zestig was de natuurwetenschap de grote uitdaging van het christelijk geloof en verschenen de beide delen Geloof en natuurwetenschap van C. J. Dippel en J. M. de Jong en anderen.* Ongetwijfeld bestaat dit probleem nog steeds en is het laatste woord over deze problematiek nog niet uitgesproken. Maar toch is deze probleemstelling wat op de achtergrond gedrongen en heeft ze plaats gemaakt voor de vragen rondom de geschiedenis. Daarvoor zijn verschillende maatschappelijke factoren aan te wijzen. Een negentiende-eeuws optimisme aangaande de resultaten van de natuurwetenschap en techniek heeft plaats gemaakt voor een bezorgd pessimisme aangaande de toekomst als kernsplitsing en computerwetenschap de menselijke geest dreigen te overvleugelen. Wat menselijk kennen en kunnen heeft opgeleverd is niet altijd even verheffend als we denken aan de milieuvervuiling. Men heeft oog gekregen voor de grenzen van het wetenschappelijk onderzoek en beseft thans meer dan vroeger dat de wetenschap geen antwoord kan geven op de laatste levensvragen. De mensheid is teleurgesteld. Miljoenen slachtoffers van twee wereldoorlogen. Sinds 1945 is de strijd losgebrand, dan hier en dan daar op onze planeet aarde, een heel klein kogeltje in een onmetelijk heelal. Het raadsel van het heelal gaat hand in hand met het raadsel van de geschiedenis. Bij alle verworvenheden heeft onvrede zich genesteld in de harten van velen. De spanningen tussen de volkeren zijn toegenomen. Aan de horizon verschijnt de dreiging van een derde wereldoorlog. De nucleaire wapenwedloop

doet het ergste vrezen. En zo wordt de vraag naar de zin van het leven en in wijder verband de zin van de geschiedenis geboren. Wat is de zin van ons aller bestaan op aarde? Wat betekent de geschiedenis van onze voorgeslachten in het verleden voor ons nu? Waar gaat het heen met ons en onze kinderen in het nu en in de nabije toekomst? Wat hebben onze kinderen zonder ons in de toekomst te verwachten? Het zijn vragen die ons benauwen, die de vraag naar de zin van de geschiedenis oproepen en ook de vraag naar God.

Drie instellingen

Wij willen ons probleem op praktisch-theologische wijze benaderen. Dat houdt in dat we drie instellingen kunnen onderscheiden. Er bestaat een geborneerde, geïsoleerde theologische habitus, die zich alleen bezig houdt met geconcentreerde theologie binnen de eigen geestverwanten, los van de tijdgenoten en los van de wereldvragen. Dit isolement verwerp ik als onbijbels, omdat profeten, apostelen en Jezus van Nazareth zich nooit in een isolement hebben teruggetrokken, maar strijdend zich in dialoog hebben gesteld met de anderen en de ander steeds serieus hebben genomen. Deze isolementstheologie is in wezen, al doet ze diepzinnig aan, zeer oppervlakkig, huppelt over de grondvragen heen, houdt zich bezig met futiliteiten, wordt gestraft door de broeikasbenauwdheid, maar kent allerminst de echte benauwenis van de vertwijfeling van profeten, psalmisten, apostelen, kerkvaders en reformatoren.

De tweede en bijbelse houding is de deductieve houding, vanuit het bijbels getuigenis de wereld in, in dialoog met gelovigen, niet-meer gelovigen, nog-niet gelovigen en ongelovigen. Dat is de legitieme theologische houding, waartoe wij bij onze theologische en kerkelijke arbeid worden opgeroepen. 'Gaat dan heen, onderwijst alle de volkeren!'

Er is nog een derde houding, waarvoor ik in dit uur in het bijzonder uw aandacht vraag en die ik zou willen aanduiden als de inductieve houding, dat is een denken en spreken vanuit de ander naar de Heilige Schrift toe, welbewust gekozen in verband met het thema van de conferentie. Een typisch voorbeeld van de inductieve methode vinden wij bij de apostel Paulus op de Areopagus in Handelingen 17. Hij duikt in de gedachtenwereld van de epicurische en stoïcijnse wijsgeren met hun onbekende god en de uitspraken van enige van hun dichters. Uitgaande van hun gedachtenwereld leidt hij zijn toespraak inductief naar de opstanding van Christus, die hij dan weer deductief verkondigt.

Deze derde gedragslijn willen wij ook aanhouden bij onze bezinning aangaande de problematiek rondom de geschiedenis. De deductieve houding waarbij het Woord God direct geponeerd wordt in de problematiek van deze wereld - ik denk bijvoorbeeld aan de evangelisatie-aanpak van een Billy Graham - is een bijbels-legitieme houding, de inductief-deductieve houding een moeizamer habitus, die meer geestkracht vereist, en die, afhankelijk van het probleemgebied, zo nu en dan geboden zal zijn. Tot dit gebied behoort ongetwijfeld de problematiek van de geschiedenis met al de vragen die men theologen daaromtrent voorlegt. Hoe denkt men in het algemeen over de geschiedenis?

Geschiedenis als probleem

Geschiedenis als probleem Wie zich met de geschiedenis, de geschiedenisbeschrijving en de geschiedenisfilosofie bezig houdt, komt uiteindeUjk tot één conclusie: geschiedenis is een raadselachtig probleem. Niet één historieschrijver komt er uit. Dit raadselachtige van de geschiedenis wil ik op drie wijzen adstrueren. Ik wil iets zeggen over de methode van geschiedenisbeschrijving, u wijzen op Het zgn. toevallige in de geschiedenis en met u ondernemen een peiling van een brok geschiedenis van driehonderd dagen en driehonderd nachten. Bij de laatste diepte-peiling wil ik dan het Godsvraagstuk betrekken omdat dit vraagstuk niet in een globaal theoretisch overzicht van geschiedkundige feiten, maar slechts in het menselijk leven en beleven van de geschiedenis aan de orde komt

De onzekere methode

Het is onmogelijk in dit korte bestek een weergave te geven van de onderscheiden methoden die gebruikt zijn voor de beschrijving van de geschiedenis. Wel kan ik enkele vragen opwerpen en methoden aanduiden. Wie zich met de wereldgeschiedenis met al haar désastres en échecs, met al het menselijk lijden en strijd, vooruitgang en ondergang bezighoudt komt voor de vraag te staan of we niet met volstrekte zinneloosheid te maken hebben of dat er nog iets is van een positieve waarde-verwerkelijking, die door een baaierd van onheil toch haar eigen gang gaat. Idealistische filosofen als Hegel bespeuren bij alle chaos toch iets waardevols en beschouwen de wereldgeschiedenis als de voortgang in het bewustzijn der vrijheid. Anderen zien de zin der geschiedenis In de langzame bevrijding van het individu, of in de creatie van een nieuwe humaniteit. Maar telkens worden deze schone verwachtingsvolle ideeën vernietigd door de rauwe werkelijkheid van oorlogen en onderdrukkingen, van tegen-menselijke barbarijen in concentratiekampen, die men niet meer voor mogelijk had gehouden.

'Weg met de diepere zin in de geschiedenis!' Zo spraken historici in de 19de eeuw, alle subjectiviteit van de eigen zingeving dient te worden uitgezuiverd. Het gaat om de zuivere weergave van de feiten en gebeurtenissen, zuivere beoefening van de geschiedeniswetenschap geeft slechts een spiegel van de tijd, meer niet. We zijn niet geroepen tot beoordeling of zingeving, maar tot strenge, realistische weergave! Deze geschiedenisbeschouwing leverde door nauwkeurig bronnenonderzoek veel positiefs op, waarvoor we dankbaar mogen zijn, de persoonlijkheid van de historieschrijver moet zoveel mogelijk worden geëlimineerd. Echter, deze methode bracht lastige weerhaakjes met zich mee. Immers bij de 'voraussetzungslose' weergave moesten toch samenhangen en verbanden tussen de feiten en gebeurtenissen worden aangebracht. Maar welke verbanden en welke samenhangen moeten er nu worden geconstateerd? Wie bepaalt dit anders dan de individuele historieschrijver? En zo kwam ook bij deze zgn. objectieve geschiedenisbeschrijving de subjectiviteit van de historicus via een achterdeur weer op het toneel. Subjectiviteit en objectiviteit bleken onlosmakelijk aan elkaar verbonden. Bij de weergave moest geselecteerd worden, maar de

selectie heeft plaats vanuit de opvatting van de historicus aangaande het waardevolle. Wie en wat is waardevol? Welke waarde brengt men in het geding? Bij de slag bij Verdun in 1916 zijn de generaals Joffre en Pétain in hun besluiten waardevol, niet de activiteiten van ondergeschikten. Toch bracht luitenant Dupuy een wending in deze slag aan door op eigen initiatief op 12 juli 1916 het laatste fort voor Verdun, fort Souville, te verdedigen in strijd met zijn opdracht naar de Carrières op te rukken. De man kreeg pas zestig jaar later zijn gedenkteken. Wat is waardevol? Maar ook naar morfologische wetten in de wereldgeschiedenis werd gezocht evenals in de natuur. Een typisch voorbeeld hiervan is Oswald Spengler (1880-1936), die met zijn Der Untergang des Abendlandes vlak na de Eerste Wereldoorlog een morfologie van de wereldgeschiedenis trachtte te ontwerpen met de opkomst, bloei en ondergang van iedere cultuur. Volgens hem zal het stadium van de Europese Zivilization in het jaar 2000 eindigen.

Waarde, idee, morfè, wet, maar ook humaniteit, sociale ontwikkeling, vrijheidsstreven, vooruitgang, economische structuur, emancipatie, of ook heroën, helden, machtige persoonlijkheden, zoals bij Thomas Carlyle, zijn het die de objectieve weergave bepalen vanuit de subjectiviteit van de onderzoeker. En zo komen we tot de slotsom van K. H. Roessingh, een rechts modem Leids theoloog, die zich diepgaand met de geschiedenisproblematiek heeft beziggehouden en in 1925 op jeugdige leeftijd overleed: 'Geschiedenis als wetenschap - van de feiten (H.J.) - is zonder Geschichtsphilosophie ondenkbaar, zij leeft bij de gratie der menschelijke waardeeringen, meer nog, staat en valt ten slotte eigenlijk met de overtuiging, dat in die waardeeringen de Geest (of de Idee of het Begrip of wat gij wilt) aan het woord komt, zij het stamelend'.' En wetenschappelijk met evenveel recht als anderer invullingen vult hij in: "Voor mij zelf is Christus het centrum en de zin der wereldhistorie'.'' 'God werkt in de historie, God zal Christus ter overwinning leiden, Christus niet zooals ik hem zie, of een ander hem ziet, maar Christus zooals hij is, zooals hij geldt in tijdeloze volstrektheid'.'

Het zgn. toevallige

Naast de onzekere methoden van geschiedenisbeschrijving die het raadselachtige van de geschiedenis aan het licht brachten, die ons dwongen een subjectief geloofsmotief bij de historici te onderkennen en ons als theologen evenveel wetenschappelijk recht gaven het geloof in Christus als wetenschappelijk grondmotief voor de geschiedenisbenadering te handhaven, is er nog het verschijnsel van de zgn. toevalligheid in de geschiedenis. Men heeft daar in onze tijd veel oog voor gekregen. NRC Handelsblad heeft in zijn nummer van 27 december 1980 daar een geheel zaterdags-bijvoegsel aan besteedt Het belangrijkste artikel is wel dat van Karel van het Reve: Brieven uit Roemenië. Tegen-

over de aanhangers van historische wetten in de geschiedenis verdedigt hij het feit dat allerlei futiliteiten, toevalligheden in de wereldgeschiedenis een even belangrijke rol spelen als de zgn. ontwikkelingen van het ene naar het andere. Toevallig' is, volgens hem, 'datgene wat zijn oorzaak heeft die buiten het gebied ligt van de dingen waarvan men op dat ogenblik de oorzaak onderzoekt'. Hij gelooft niet in de opvatting van vele historici dat de geschiedenis bepaald wordt door allerlei factoren, structuren, ontwikkelingen, processen enz. Als Napoleon bij Lodi toevallig was gesneuveld dan had een andere avonturier, zo beweert men, wel een greep naar de macht gedaan en was dictator geworden. Op het ene moet het andere volgen. Karel van het Reve gelooft dat niet. Reeds veel eerder heeft Stefan Zweig in zijn Sternstunden der Menschheit' op het ongedachte, onverwachte, beladen met wereldhistorische betekenis gewezen. Generaal Grouchy luisterde niet naar zijn officieren om Napoleon te hulp te schieten bij de slag van Waterloo en hield vast aan het oorspronkelijke bevel van Napoleon om de Pruisen onder Blücher achterna te zitten. Daardoor verloor Napoleon de slag bij Waterloo. Was Grouchy wel te hulp gesneld dan had Napoleon de slag bij Waterloo gewonnen en had de wereldgeschiedenis, volgens Stephan Zweig, een andere wending genomen. Nog adembenemender is de gebeurtenis die plaats vond op 20 juli 1944 bij de aanslag van de Wehrmacht op Hitler. Om 12 uur 37 schuift Von Stauffenberg de bruine aktentas met daarin een op tijd ingestelde bom onder de tafel waarover Hitler aandachtig gebogen staat om iets op de stafkaart na te kijken. Vijf minuten later zal de bom ontploffen. Drie minuten vóór de ontploffing zet een medewerker van generaal Heusinger de tas die hem hindert aan de buitenkant van de zware tafelsteun. Precies op tijd ontploft de bom. Hitler wordt wel gewond, maar niet gedood. De oorlog gaat door tot het bittere eind. De overleving van Hitler betekent lijden en dood van nog eens miljoenen tussen 20 juli 1944 en 5 mei 1945. De aktentas werd maar één meter verder van Hitler neergezet.' Sternstunde der Menschheit. Op de meest bizarre manier vertoont de geschiedenis zich, als beslissende wendingen niet meer te wijten zijn aan menselijke nalatigheden zoals bij Grouchy, maar louter aan toevalligheden buiten het menselijk denken en willen om. De geschiedenis is één raadselachtig probleem.

R. F. Beerling, socioloog en wijsgeer, oud-hoogleraar van Leiden, in 1979 overleden, haalt in zijn boek Niet te geloven, de Engelse onderscheiding aan van 'active evils' en passive evils'.' Als atheïst, die voor anderen het geloof als een dimensie van het mens-zijn wel wil erkennen als een middel om hoofd te bieden aan het riskante en de onzekerheid van het menselijk bestaan, aanvaardt hij ook de straf en de ondergang vanwege de 'active evils', het kwaad

dat wij doen, maar blijft voor de onoverkomelijke barrière van de 'passive evils' staan, het kwaad dat mensen overkomt en waaraan ze part noch deel hebben: het leed dat de slachtoffers in concentratiekampen moesten ondergaan, natuurrampen, verkeersongelukken, kanker, drugverslaving enz. Waarom de ergste storm, zoals die in geen jaren gewoed heeft op V-day, op 6 juni 1944 aan de Normandische kust? Waarom deze ernstige tegenslag der natuurelementen juist op het beslissende moment van de definitieve strijd tegen het demonisch Hitlerisme?

Dieptepeiling

Het raadselachtige van de geschiedenis komt na onze overweging van de methoden van geschiedenisbeschrijving en het zgn. toevallige in de geschiedenis vooral aan het licht als we een dieptepeiling ondernemen in een beperkt stuk geschiedenis van driehonderd dagen en driehonderd nachten, ik bedoel de slag bij Verdun van 21 februari 1916 tot 15 december 1916. In artikelen heb ik al eens eerder uw aandacht op deze slag mogen vestigen, waar op een grondgebied van 10 bij 10 km 700.000 jonge Franse en Duitse soldaten zijn gesneuveld. Meer dan een globaal overzicht van de wereldgeschiedenis bepaalt een dieptepeiling van een beperkt tijdvak ons bij het raadselachtige van de geschiedenis. Een globaal overzicht is slechts een rationeel in elkaar gezet schema. Dit schema kan variëren van jaartallenreeksen, die wij in onze jeugd tot ons verdriet met de boekjes van J. W. Pik in onze hoofden moesten stampen, tot verhalen en betogen over opeenvolgingen van koningshuizen, politieke houdingen van regeringen, strategische beslissingen van veldheren, sociale ontwikkelingen, maatschappelijke structuren, revolutionaire acties enz. Een dieptepeiling daalt af te midden van bovenstaande entourages tot in het leven van de mens in een bepaalde periode met zijn bestaan, strijd, lijden en ondergang. En zo komt de mens te voorschijn met zijn levensvragen en zijn vraag naar God. Zo'n dieptepeiling brengt ons tot een endere invalshoek van de geschiedenis, niet een ideële met begripsmatige structuren, maar een antropologische en theologische. Met deze bedoeling heb ik Sporen van een slag, een pelgrimage naar Verdun 1916 geschreven, dat binnenkort zal verschijnen. Uit dit boek citeer ik nu reeds een aantal theologische gedachten, die mij bij de slag om Verdun hebben beziggehouden en die betrekking hebben op het raadsel van de geschiedenis en de Godsvraag. Ik beschrijf u niet de slag, wat ik in het boek uitvoerig heb gedaan, maar bepaal u bij drie symbolen, die ik op het slagveld ben tegengekomen en die mij aan het denken hebben gezet. Bij de ruïne van de bunker Thiaumont staat een groot Joods gedenkteken ter gedachtenis aan de Israëlitische gevallenen voor de Geallieerde zaak 1914-18. Op dit gedenkteken staan twee wetsborden met Hebreeuwse letters, aangevende de Tien Geboden, de Tien Woorden: 'Ik ben de Heer uw God, die u uit het slavenhuis uitgeleid hebt, gij zult... gij zult niet...' Vóór de ruïne van Thiaumont zelf staat een klein heldengedenkteken met nummers van de regimenten, die hier gevochten hebben toen de bunker Thiaumont van juni tot augustus 1916 twintig maal van

bezetter wisselde. In één van de gangen van het hoofdfort Douaumont is een sculptuur van een met doemen gekroonde Christuskop aangebracht met de woorden 'Es ist voUbracht'.

De drie symbolen

De Tien Woorden van de God van Israël op het joodse monument, De Christussculptuur in Douaumont en het heldengedenkteken van Thiaumont werden voor mij drie symbolen van de joodse godsdienst, het christelijk geloof en de catastrofe van de Westeuropese cultuur met de brandende vraag: Hoe verhouden deze symbolen zich tot elkaar? Met andere woorden: Wat en in hoeverre heeft God in het geloof met Thiaumont, met Verdun, met de oorlog te maken? Met deze vraag hebben miljoenen mensen gezeten en we zitten er nu nog mee. Wij geven een korte weergave van een Franse, theologische benadering van het geschiedenisprobleem toen in Wereldoorlog I.

Ik zie drie benaderingen: die van theologen en gelovigen in het onbezette achterland van Frankrijk anno 1916, die vanuit het gezichtspunt van De frontsoldaten die anders is dan in het achterland, en onze eigen instelling, we worden al schrijvend en lezend zelf bij deze problematiek betrokken.

Ik begin met de eerste benadering: een beschrijving van de geloofsproblematiek door gelovigen en theologen tijdens de Eerste Wereldoorlog. In 1972 promoveerde aan de universiteit van Aix-en-Provence Jacques Fontana op het onderwerp 'de houding en de gevoelens van de geestelijkheid en de katholieken in Frankrijk voor en gedurende de oorlog 1914-1918'. Fontana heeft uit dagbladen, boeken, bulletins, revues, religieuze weekbladen, pastorale brieven, preken en herdenkingstoespraken van bisschoppen, persoonlijke studies, brieven, conferentieverslagen, algemene naslagwerken enz. alles bijeen gezocht en geordend wat betrekking had op de geloofsproblematiek ten aanzien van deze oorlog. Het is een lijvig boekwerk van 800 bladzijden geworden, een goudmijn vol informaties.

Als een magneet trekt dit boek met zijn overvloed aan citaten ons uit Onze tijd terug naar de gedachtenwereld in die spannende oorlogsjaren in Frankrijk; het maakt ons bijna tot een, zij het onwennige tijdgenoot. Ik moet me beperken tot de reacties van de katholieke christenheid, ik beschik niet over gegevens van protestantse en joodse zijde, de atheïstische opvatting blijkt enigermate uit de polemische antwoorden van de theologen.

Na lezing van dit boekwerk deed ik bij mezelf de merkwaardige ontdekking dat wij, levend na de Tweede Wereldoorlog, andere mensen zijn geworden. Ik moest denken aan de uitspraak van K. H. Miskotte: 'Ik ben overtuigd dat in de kerk hele banken vol zitten met nihilisten-in-spe.' En Wending, het maandblad voor evangelie, cultuur en maatschappij, behandelt in het nummer van januari 1980 de vraag of en in hoeverre het 'geloven na Auschwitz' nog mogelijk is. De

problematiek rondom 'geloven en Verdun' werd in 1916 niet op deze wijze opgeworpen. De godsvraag was bij alle verschrikkingen van de oorlog niet in het geding. Ik bedoel niet dat gelovigen thans het godsbestaan ontkennen, ik bedoel wel dat het godsbestaan nu veel fundamenteler in verband met de oorlogsproblematiek wordt gebracht dan door de katholieke christenheid in de jaren 1914-1918. Het bestaan van God zelf was toen geen probleem, natuurlijk bestaat God.

Een theologische benadering in Frankrijk 14-18

Waarom werd toen de godsvraag niet gesteld? Ik kom na bestudering van het boekwerk tot twee Conclusies. De scherpe scheiding in de toenmalige Franse gedachtenwereld tussen klerikalen en anti-klerikalen dwong de katholieke gelovigen tot de verdediging van God, het christelijk geloof en de kerk tegenover atheïstische aanvallen, waardoor de vragen van God en oorlog niet meer aan de orde konden komen, ze werden verdrongen door de theologische verdediging van God en het geloof. In de tweede plaats zagen de katholieke gelovigen God en 'la Patrie' (met een hoofdletter!) als een vanzelfsprekende eenheid. Verdediging van het vaderland betekende voor hen de verdediging van Gods zaak. Over beide motieven een enkel woord.

De wet van 1905 proclameerde de scheiding tussen staat en kerk en bracht een scheur aan in de Franse gedachtenwereld tussen de klerikalen en de antiklerikalen. Deze scheiding hebben de katholieken maar moeilijk kunnen verwerken. Twee voorvallen zijn tekenend. Gezien de nood der tijden in 1914 vroeg de katholieke christenheid de regering een nationale biddag uit te schrijven. Maar de regering distantieerde zich krachtens de neutraliteit van de wet van 1905 en onttrok zich aan dit initiatief om geen 'schandaal' uit te lokken. Kardinaal Amette nodigde Poincaré, de president van de Franse republiek, uit om op zondag 17 november 1918 de dankdienst voor de overwinning in de Notre Dame te Parijs bij te wonen, opdat 'la France' in hem aanwezig zou zijn. Poincaré kwam niet, maar stuurde zijn vrouw. Frankrijk was niet meer het Frankrijk onder de Bourbons.

De scheiding van 1905 had zijn voorgeschiedenis reeds in de wet van 15 juli 1889, die bepaalde dat in geval van mobilisatie ook de geestelijken moesten opkomen; voor die tijd waren ze vrijgesteld. Volgens de klerikalen was het de bedoeling om met deze wet, de wet 'cures sac au dos', de kerk te treffen. Gedurende de gehele oorlog zijn volgens Fontana meer dan 32.500 geestelijken, seminaristen en congregatiereligieuzen uit de overzeese gebiedsdelen - die zich vrijwillig meldden - gemobiliseerd. Van hen sneuvelden er 1618. Er waren twee soorten geestelijken in het leger, de titulaire aalmoezeniers, in 1915 slechts 151 op een miljoenenleger, en de rest gewone soldaten, ziekenbroeders en brancarddragers. Vergeleken met de geestelijke verzorging in het Amerikaanse leger, zo vond men, was het in het Franse leger maar droevig gesteld. De aalmoezeniers kregen geen soldij maar werden ruimschoots onderhouden door giften van de gelovigen.

Maar wat mensen ten kwade hadden gedacht heeft God, zo stelt Fontana vast, ten goede gekeerd. De geesteUjken ondergmgen hetzelfde lot als de gewone soldaat, hij werd de vriend van allen, nam eveneens aan de strijd deel, ja deelde hun leven en stond bloot aan de gevaren van de dood. Door hun grote kameraadschap in de loopgraven en hun dappere inzet voor de verdediging van 'la Patrie', verzwakte het antiklerikalisme. Velen ontdekten opnieuw het geloof en wendden zich tot de kerk. Toen echter de oorlog langer duurde dan men verwacht had, kwamen de oude tegenstellingen weer naar boven, het patriottisme was een te zwakke basis voor de eenheid. In 1917 werd het amendement Sixte-Quenin in de Kamer aangenomen dat bepaalde dat de geestelijken niet alleen als ziekenbroeders, maar ook als gewoon soldaat aan de strijd moesten deelnemen. Zo werd de jacht geopend op de 'cures embusqués', priesters die de vuurünie trachtten te ontlopen.

Het tweede motief was de 'God van Frankrijk' zelf, de band van God met Frankrijk, de eenheid van het reUgieuze en het nationale. Dat God aan de kant van Frankrijk stond was voor de Franse gelovigen even zeker als het 'Gott mit uns' der Duitsers. Vanuit het gelovige nationale levensgevoel werd God als een beschermheer met het aangevallen Frankrijk verbonden. Het katholieke dagblad La Croix had op 7 augustus 1914 op de eerste pagina een tekening van een crucifix, versierd met de Franse vlag. In vele toespraken werd Jeanne d'Arc als nationale figuur naar voren gehaald bij de aanmoediging van de Franse soldaten tot de strijd tegen de Duitse invallers. Haar strijdkreet werd overgenomen: De mannen zullen met wapenen strijden, maar God zal de overwinning geven.

En zo vloeiden patriottisme en religie ineen. Strijden voor Frankrijk betekende strijden voor God en de katholieke kerk. Allen, klerikalen en antiklerikalen, waren er diep van overtuigd dat ze tegen de Duitsers streden voor 'recht en gerechtigheid'. De vaderlandse plicht, 'Ie Devoir', rustte zwaar op het leven en de strijd van allen. 'Le Devoir' was het magische woord 'dat in het uur van bloedige gevechten de wereld opzweept, alle banden verbreekt, alle obstakels vernietigt, alle krachten beproeft en, sterker dan de dood, helden baart' (G. de Téramond). Maar 'le Devoir' betekende voor de katholieken tevens geloofsstrijd. De strijd tegen het invallende Duitsland was een strijd tegen het 'nietzschisme', tegen de supermens die in verschillende vormen de anderen tot slaven maakt. Maurice Blondel schreef: "We vechten tegen de "pangermanie" en verdedigen in feite het geestelijk leven, de wettige vrijheid en de christelijke orde.'

Deze religieuze, nationalistische benadering ging zover dat de Franse strijd tegen de indringers werd gezien als een strijd tegen de Teutoonse barbarij, tegen Luther, Kant en Nietzsche, die in seminaries en theologische bladen de Duitse geest vergiftigden. Want de Duitse 'Kultur' betekende voor hen de verwoesting van de katholieke kerk en de hegemonie over de gehele wereld. De Duitse protstanten en hun pastores zouden slechts in naam christelijk zijn

en de Duitse katholieken waren aan de verleidingen van de rijkdommen van het keizerrijk onderworpen.

Het is duidelijk dat in dit geestelijk klimaat van de verdediging van God en geloof tegen het atheïsme en de verbinding van de nationale verdediging met geloofsstrijd het God-oorlog vraagstuk zelf maar moeilijk aan de orde gesteld kon worden, vooral in het begin van de oorlog. Ontkenning van God verzwakte immers niet alleen het geloof maar ook de nationale verdediging.

Toch drongen zich langzamerhand pijnlijke vragen op: Waren Oostenrijk en Hongarije ook niet katholieke landen? Een grote minderheid van de Duitsers was toch katholiek? Nog pijnlijker werd voor de Franse katholieken de houding van de nieuwe paus, Benedictus XV, wiens verkiezing tot het pontificaat in 1914 door de Franse regering positief was ontvangen, maar die zich in de loop van de oorlogsjaren vanwege de katholieken aan beide zijden steeds neutraler tegenover de strijdende partijen ging opstellen. Hij keurde de inval van de Duitsers en de gepleegde schanddaden in België en Noord-Frankrijk niet af, maar riep alleen op tot vrede.

Bij het voortduren van de oorlog kwamen toch diepere geloofsvragen aan de orde aangaande de godsvraag in verband met de oorlog, maar ze werden steeds vanuit een positieve instelling beantwoord. Bisschoppen en theologen trachtten antwoorden te geven op vragen die rezen met betrekking tot de godsregering in de geschiedenis. In de lijn van Thomas van Aquino zag men de oorlog niet als door God gewild, maar wel door Hem toegelaten met een goed doel en soms citeerde men Fénelon: Dodelijk gif wordt soms aangewend als geneesmiddel. Anderen zagen de oorlog als een kastijding van Frankrijk en beriepen zich op de joodse profeten, die oordelen over het volk van Israël hebben uitgesproken, soms ook op de martelaren die in de eerste eeuwen lijden en dood moesten ondergaan. God kastijdt Frankrijk niet uit wraak, maar omdat Hij het liefheeft. Weer anderen zagen de oorlog als boetedoening, verzoening en reiniging van het verleden, een betaling voor de zonde, een offerande van onmenselijke portee, die een religieuze en morele verandering met zich meebrengt. Lijden is nodig om in het gebed te volharden en het repareert het verleden. Een jonge officier schrijft in een brief: 'Misschien, o Jezus, vraagt Gij van ons om ons bloed te vergieten voor ons land, want Gij hebt uw bloed vergoten voor de mensheid op het kruis.' Zelfs werd de oorlog als een 'weldaad' voorgesteld: Ze levert geloof, barmhartigheid en heldenmoed op, ze verheft de ziel, brengt tot zelfverloochening en creëert een nieuwe broederschap. Zo zag men over de slagvelden heen een patriottische en christelijke dageraad opgaan.

Waarom komt God niet tussenbeide? Men antwoordde: Hij laat de mens zijn vrijheid en verantwoordelijkheid, de oorlog is het eindpunt van menselijk egoisme en beschaving zonder God, een antwoord dat te denken geeft.

Weer anderen namen hun toevlucht tot het miraculeuze, het beeld van de Heilige Maagd bleef in de kathedraal van Verdun intact, terwijl al het andere in puin lag: een teken van Gods nabijheid! Maar wijze theologen waarschuwden tegen dit mirakelgeloof en wilden alleen een symbolische betekenis zien.

Het antiklerikale blad Le Bonnet Rouge schreef plagend: Wat moet ik nu beginnen met het Mariabeeld dat ergens anders helemaal weggeschoten is terwijl het doornenkroontje aan de muur bleef hangen?

De overwinning aan de Marne in september 1914 werd beschouwd - in herdenkingstoespraken in september 1915 - als een interventie van de voorzienigheid, want de ommekeer geschiedde op de geboortedag van Maria, God greep in en Sainte Genevieve, de schutspatrones van Parijs, was aan onze linkerhand en Jeanne d'Arc aan onze rechterzijde. Maar Sixte-Quenin reageerde cynisch in zijn Contre le Clericalisme: 'De Duitsers hebben ook de indruk op miraculeuze wijze gered te zijn toen ze in het offensief in Champagne aan een désastre ontkwamen op het moment dat de Fransen ophielden te bombarderen.' En Le Bonnet Rouge kapte de discussie radicaal af met de opmerking: 'Het is een schande de overwinning toe te schrijven aan God, want daardoor ontneem je alle roem aan de generaals en de soldaten, die zo dapper hebben gestreden.'

Gelukkig klonken ook diepere stemmen door. In 1914 kwam op 33-jarige leeftijd Pierre Teilhard de Chardin, de latere diepzinnige geleerde op het gebied van de geologie en de paleontologie, van Engeland naar Frankrijk om 'normaal als de anderen' zijn diensten als priestersoldaat aan te bieden. Hij had evenals alle anderen het gevoel dat de oorlog maar kort zou duren, hij bleef echter priester-soldaat gedurende de vier jaren. Hij wilde de werkelijkheid van de oorlog met zijn scherp intellect tot in de diepste consequenties doorleven. Na zijn dood in 1955 heeft men zijn brieven verzameld in Genese d'une Pensee. Hierin neemt een brief van abbé Breuil afstand van het provinciale denken en geeft een totaliteitsvisie: 'Samen, Duitsers en Geallieerden, drijven we naar een katarakt, een waterval die ons allen al draaiende opneemt. Men hoort slechts het geluid, later weet men niet meer wat er zal gebeuren, de beschaving is in een smeltkroes terechtgekomen, maar de gietvorm kennen we niet.'

In een dorp riep een priester tijdens de dienst de gemeente op om te bidden voor Frankrijk, de gemeente bad. Daarna voor de vrede, de gemeente bad. Daarna voor de Duitsers, de gemeente zweeg. Een kind zette de voorbede in, de gemeente aarzelde en bad toen met het kind mee.

De frontsoldaten

Zo was het met de discussie in pers en redevoering gesteld. Bij de soldaten in de vuurlinie lag het anders. Tegenstrijdige berichten bereiken ons. Enerzijds geeft Fontana uitvoerige berichten door van soldaten die zich bekeerden tot het geloof, van drukbezochte misvieringen, van talrijke confessies en communies vlak voor de aanvang van een slag, van volle bereidheid om het leven te offeren voor God en het vaderland, van groeiende kameraadschap in de loopgraven en zelfs van de opvatting: het slagveld is een oefenschool van het geloof met de 'crainte salutaire' de heilzame vrees voor de dood. Maar anderzijds schrijft Teilhard de Chardin dat het maar kleine aantallen waren, vergeleken met de grote massa's soldaten. Helaas schrijft Fontana maar weinig over de geloofscrises waarin velen terecht moeten zijn gekomen. Naast gebed en overgave was

er ook verbittering en vervloeking. 'Vele zwaargewonden zijn vloekend de dood ingegaan', zei een oude boer uit Esnes bij Le Mort-Homme tegen mij, die als jonge man toen hulpdiensten verrichtte.

Wel zijn er berichten waaruit blijkt hoe de frontsoldaat zich ergerde aan de holle fraseologie in het achterland over heldenmoed en geloofsovergave met de prachtige sluitende theologische beschouwingen in redevoeringen en persberichten. Vooral in de pers werd alles mooier en optimistischer voorgesteld dan de werkelijkheid van strijd en doodsangst was. Boasson schrijft spottend: 'Indien men ooit een standbeeld voor de Pers opricht, dan vraag ik voor deze godin de poten van een eend, de buik van een struisvogel, de hersenen van een gans en de snoet van een varken.' Het zijn enkelen die schreven, maar de honderdduizenden wier mond voor altijd werd gesloten ...?

Wij na Auschwitz

Zo was er radeloosheid in de zwarte nacht. Wij leven na Auschwitz. Auschwitz en Verdun verschillen: het sadisme van de concentratiekampen, de joodse 'Endlösung' en de demonie van het Hitlerisme kende Verdun niet, maar wel al de verschrikkingen die toch ook de vraag naar God opriepen.

Wij kijken anders tegen alles aan. Waarom reageerden wij nu theologisch anders dan in de Eerste Wereldoorlog? Ik meen twee lijnen te ontdekken die enigermate onze instelling kunnen verduidelijken. Wij hebben meer aandacht gekregen voor een Nachtdenken en meer belangstelling en begrip gekregen voor het geloofsgevoel van Israël dan in de jaren 1914-1918.

Nachtdenken

Het woord nachtdenken staat tegenover het woord dagdenken. De uitdrukking ontleen ik aan J. Wahl.'" Onder dagdenken versta ik het gewone, dagelijkse denken van de geest, die vrij en onafhankelijk van het lichaam opereert, een denken in begrippen en ideeën, geabstraheerd van de bestaanswereld, in logische theorieën over het bestaan. Het nachtdenken, een tragedie-denken, opereert direct vanuit het bestaan van de mens met zijn donkere diepten van lijden, strijd, schuld, doodsangst en absurditeit, de 'grenssituaties' van Karl Jaspers. Een omgekeerd denken, het maakt nl. fundamenteel verschil in denk-uitwerking of wij de grondvragen aangaande God, het leven, de zin, het einde en dergelijke in een dagdenken vanaf de katheder, aan het schrijfbureau of in een gespreksgroep aan de orde stellen, of daarover napeinzen met bevroren voeten in een loopgraaf in een nachtdenken van een 'grenssituatie' als een mens geplaatst wordt aan de grenzen van zijn bestaan.

Een docent theologie spreekt in zijn colleges over 'God' anders dan wanneer hij op zijn sterfbed ligt, al wil ik geen scheiding aanbrengen. Het geestelijk dagdenken opereert met de vrije geest vol ideeën naar de situatie toe. Het nacht-

denken is een situationeel gebonden, 'lichamelijk' denken, een denken dat gebonden is aan het lichaam, dat pijn lijdt en angst heeft. Angst heeft in eerste instantie niet met de geest maar met het lichaam te maken, met de maag, de bloedsomloop en het zenuwstelsel. De geest is de grote tegenvoeter van de angst en tracht deze te verdrijven. 'Het zal wel meevallen, ' zegt de geest. Maar als de geest geen argumenten meer heeft? Dan bestaat er alleen dit lichamelijk loopgraafdenken, dat in de angst opereert vanuit een benauwende, 'verpletterende werkelijkheid', niet met sluitende theorieën maar vanuit de diepste grond van het zelfzijn. Je kunt dan alleen maar schreeuwen, schreien, vloeken of bidden. Het denken 'vermagert', al het bijkomstige valt weg. 'Gespierde' taal uit zich alleen maar over het eigenste van de bestaanservaring. In het dagdenken vallen gaten. In de bestaansbeleving klopt het een en ander niet met de theorie. Men mediteert in duizeling.

Dit nachtdenken bestaat niet alleen in de loopgraven, al wordt het daar tot het uiterste toegespitst. Het komt ook in de 'gewone' maatschappij voor, waar mensen bij tegenslag, ziekte en dood plotseling gesteld worden voor de afgronden van hun bestaan. Sociaal werkers, doktoren, psychiaters en pastores worden ermee geconfronteerd.

Dit nachtdenken ontmaskert. De Verdunslag toont het démasqué van de Westeuropese samenleving. De hooggeroemde moderne cultuur wordt binnenstebuiten gekeerd. De glorie van de geestelijke vooruitgang, 'Kultur', wordt op ongegeneerde wijze ontluisterd. De bejubelde prestaties van menselijk kunnen en weten in wetenschap en techniek verdwijnen in de modder van de loopgraven.

Dit nachtdenken radicaliseert de godsvraag. Godsgeloof wordt ontdaan van alle religieuze franje, vrome praatjes en idealistische theorieën. De religieuze sluiers waarmee het nationaal zelfbewustzijn was omgeven worden weggerukt. Het 'Gott mit uns' op de koppelriem van de Duitse infanterist wordt blasfemie. De beslissing wordt geradicaliseerd: vervloeking of gebed, verbittering of geloofsovergave.

Waar is God op de slagvelden?

Honderdduizenden hebben met die vraag gezeten, ze zijn op zoek gegaan naar God. Maar met hun levens werden ook oude zekerheden en theorieën in flarden geschoten. De beschouwingen in de pers en de redevoeringen in het Franse achterland, het dagdenken, klopten niet. De conclusies waren te vlot getrokken, de goddelijke bedoelingen te menselijk-lichtvaardig onder woorden gebracht. Men speculeerde buiten de grenzen van het orthodoxe geloof.

Destructie theologische systemen

Ook oude, eertijds bejubelde theologische constructies van het dagdenken gingen eraan. Ik haal nu eens twee vermaarde protestantse theologen uit de negentiende eeuw aan. Ontmoeten we Hem in de ratio, in het menselijk brein? Zo gaf de Leidse hoogleraar J. H. Scholten de meest sluitende en al-omvattende redenering over de godsbenadering in J855, zestig jaar voor Verdun, in het

oorlogsloze tijdperk van de Nederlandse geschiedenis met zijn grenzeloos optimisme en ontdekkingsvreugde van wetenschap en techniek. 'Het orgaan of vermogen van de godskennis is de rede; de bron waaruit zij geput wordt is de natuur in haren ganschen omvang, niet slechts de physische ook de verstandelijke en zedelijke wereld, de laatste vooral, zooals zij voor den mensch door de kennis van zichzelven, d.i. van zijn eigen redelijke en zedelijke natuur ontsloten wordt'."

Ontmoeten we Hem in onze subjectieve gevoelens? Dit meende F. D. E. Schleiermacher in 1799, meer dan een eeuw voor Verdun. 'Dit is het bijzondere gebied dat ik voor de religie wil aanwijzen ... dat zijn niet onze inzichten ... ook niet onze daden en handelingen... maar enkel en alleen onze gevoelens zijn het'.'^

Maar ruim een eeuw later en ruim zestig jaar na Scholten staat soldaat Lecuellé in de loopgraaf bij Le Mort-Homme. Hij ziet 'de physische natuur in haren ganschen omvang' van zingende leeuweriken en hij had een wonderlijke 'Empfindung'. Maar ze zongen boven een granaattrechter vol lijken, wat Scholten in zijn godsbenadering vergat, en hij komt met zijn gevoelens niet tot God, maar mompelt in bitterheid alleen 'chose étrange', vreemde zaak. Het maakt wel verschil of men theologiseert aan een rustige Leidse gracht of peinst in een loopgraaf op de bergkam Le Mort-Homme.

Of is God er niet en heeft R. F. Beerling toch gelijk, die met de doodsproblematiek en de existentiefilosofie zijn hele leven heeft geworsteld? Hij was atheïst, maar geen hooghartige, rationalistische atheïst, hij erkende tevens de waarde van de religie als een dimensie van het mens-zijn, zoals we opmerkten. Het leven van de mens is bedreigd, riskant en onzeker. Om zijn eigen leven te beschermen projecteert de mens een God bij wie hij geborgenheid zoekt, die zijn leven enighouvast geeft en zinvol maakt. 'Het geloof verzoet het lijden en verzoent met de wereld.' Moeten we zo de geloofsovergave van de frontsoldaten, waarover Fontana schrijft, interpreteren? Zelf kon Beerling wegens het kwaad in de wereld niet komen tot het geloof in een godsbestaan. 'God is goed, ' zo zegt hij, 'geen is beter*.

Na vijfenzestig jaar

Wij leven weer vijfenzestig jaar na Lecuellé. Sinds Verdun en Auschwitz hebben we mede door existentiefilosofische denkers meer aandacht gekregen voor het nachtdenken en daarom staan we zo onwennig in de gereleveerde theologische redeneringen van het Franse achterland over de 'weldaad' van de oorlog, het woord komt niet over onze lippen. De verdediging tegenover het atheïsme is overgegaan tot een confrontatie met het atheïsme. Moeten theolo-

gische inhouden worden opgegeven? Die conclusie is te snel en te oppervlakkig getrokken. Het betekent wel dat alles op een nieuwere en diepere wijze herijkt moet worden. Want het atheïsme heeft, 'to the bottom' doordacht, ook zijn zwakke zijden. Tegenover Beerling moet worden opgemerkt dat de godsvraag geen vraag op zichzelf is, los van de mens, over een 'deus ex machina', die het als een motor in bepaalde situaties af laat weten, maar steeds verbonden is met de mens-problematiek zelf. Hoe kunnen wij naar waarheid over het godsbestaan denken en spreken als we zelf met ons eigen mens-zijn niet in het reine zijn en met ons zelf-zijn in de knoop zitten? Wat ziet gij de splinter in het oog van de Ander maar de balk in uw eigen oog bemerkt ge niet? (Mattheus 7 : 3) Wat is die balk? Onze eigen falende verantwoordelijkheid en verkeerd gerichte keuzevrijheid. Is het terecht om zonder meer God plotseling aan te klagen en Hem alle schuld in de schoenen te schuiven als het met ons misgaat?

Israël

En nu moet Israël aan het woord gelaten worden. In 1914-1918 werd het joodse denken door de christenheid niet serieus genomen, pas in en na de Tweede Wereldoorlog gingen de ogen van de christenen in hun theologisch denken hiervoor open. De twee wetsborden met de Tien Woorden van het joodse monument beginnen te spreken. Thiaumont en het joods monument komen zeer dicht bij elkaar te staan. Dat het monument eenmaal bij Thiaumont werd opgericht is natuurlijk een historische toevalligheid. Maar symbolische diepten zijn fundamenteler dan historische feiten. De Tien Woorden en Thiaumont zijn eikaars pendant. De Tien Woorden zijn niet zonder de mens, de mens is niet zonder de Tien Woorden.

'Als er geen God is is de mens ook niet verantwoordelijk' (A. A. van Ruler). Zelfkennis bestaat niet zonder godskennis, godskennis niet zonder zelfkennis (J. Calvijn). De Tien Woorden nemen ons mens-zijn ernstig, ja dringen door tot de diepte van ons mens-zijn: onze zelfverantwoordelijkheid, de beslissende daad der zelfkennis om het met Maurice Blondel te zeggen. Het eigenste-zijn van de mens wordt geraakt. Dit eigenste-zijn is niet het gevoel, noch de rede, immers het gevoel begeleidt slechts, de rede regelt slechts, maar onze zelfverantwoordelijkheid beslist in de gang van het persoonlijk leven en in de gang van de wereldgeschiedenis. Het gaat niet om puur afhankelijkheidsgevoe/ (F. D. E. Schleiermacher), maar om afhankelijkheid in verantwoordelijkheid.

En zo wordt de Godsvraag verdiept. Israël poneert God aan wie wij verantwoording schuldig zijn in zijn zelfopenbaring tegenover ons. 'Ik ben de Heer uw God, die u uit het diensthuis uitgeleid hebt.' En zo kan na de slagvelden van Verdun God niet meer het resultaat zijn van ons diepzinnig denken zoals in de beschouwing van Scholten. Hij kan niet meer het verlengstuk zijn van onze patriottische, miraculeuze of romantische gevoelens. Hij mag niet meer voor onze nationalistische strijdwagens gespannen worden, want Hij is een God der volkeren. Hij is maar niet een ja-zegger op onze wensen, maar de God der gerechtigheid, die ons allen oordeelt en veroordeelt. Ook kan Hij niet fa-

talistisch vereenzelvigd worden met ons lot, of de instantie zijn die slechts de open gaten van onze wereldbeschouwing opvult (D. Bonhoeffer)."

De Tien Woorden onthullen radicale waarheid: Thiaumont is het teken van onze falende verantwoordelijkheid. Wat hebben jullie met mijn mensheid gedaan? We staan allen schuldig.

Dit godsgeloof van Israël is aangevochten geloof, het is doordrenkt van nachtdenken met ethische kernen - gerechtigheid - , omgeven door gevoelsuitingen - weeklagen, roepen, dorsten, hongeren. Want om de gerechtigheid worstelt Israël niet alleen met zichzelf en de vijanden, maar ook met God. In het Oude Testament klinkt het gekerm van de psalmisten en de schreeuw van de profeten tot God omhoog. Twistgesprekken met God' (B. van Ginkel). In het brandende Warschau van 1943 werpt Jessel Rakover de verborgen God in het gezicht: 'U hebt alles gedaan om mijn geloof in U te beschamen.' Maar hij laat Hem niet los: 'Ik sterf precies zoals ik geleefd heb, roepend: "Sj'ma Jisraeel, hoor o Israël, de Heer onze God, de God is één".'

Zo wijzen de twee wetsborden bij Thiaumont de plaats aan waar de problematiek der mensheid wordt verbonden met de godsvraag, namelijk niet in de gevoelszone of in de rede, maar in die der gerechtigheid. In psalm 79 wordt een Oudtestamentisch Thiaumont' beschreven met puinhopen, onbegraven lijken, bloed, verwoesting, ten dode gedoemden en ook met de vraag van de 'heidenen': "Waar is hun God? ' (vers 10). En dan is het antwoord een wijsvinger, de vinger der gerechtigheid wijst naar ons zelf: Doe verzoening over onze zonden' (vers 9), naar de ongerechtigheid der voorvaderen (vers 8), naar de vijanden (passim), maar de vinger wijst ook naar God zelf: 'Hoe lang nog, o Heer? ' (vers 5).

En zo zijn de Tien Woorden geen geboden en verboden van de moraal zonder meer, ze raken de mensheid in haar diepste kern waar het haar om haars levens wil om te doen moet zijn: gerechtigheid. Ze grijpen ons ontdekkend bij de keel: Wat heb je ervan terecht gebracht? Maar het zijn tevens beloften van het Messiaanse Rijk. Eenmaal zal het zijn: gij zult niet doden. In verantwoordelijkheid ontmoeten wij God en nergens anders.

Typisch dat deze diepte van mens en geschiedenis al vier eeuwen geleden zo werd gezien in een catechisatieboekje voor kinderen, de Heidelbergse Catechisumus van 1563. De schrijvers C. Olevianus en Z. Ursinus beginnen niet met een speculatieve beschouwing over God van de school, noch plaatsen ze Hem in de zomertuin van onze gevoelens, maar Hij wordt - evenals in Israël - direct geponeerd in de naakte misère en schuld van onze falende verantwoordelijkheid, toegespitst in het persoonlijke: Waaruit kent gij uw ellende? Met deze vraagstelling schoten ze precies in de roos. Een vraag ook van wereldhistorische betekenis: Waaruit kent gij pas echt de misère van de wereldgeschiedenis? En het antwoord luidt: Uit de Tien Woorden.

De Christussculptuur

Maar het antwoord geeft meer: Uit de Tien Woorden, die Christus in de wet der liefde samenvat. En het catechisatieboekje geeft meer: de indaling van deze Christus in de misère van onze falende verantwoordelijkheid. Simpele woorden, maar klaroengeschal over de graven. De bijbelse God poneert zich niet alleen tegenover ons, wijst ons niet alleen de weg, maar gaat in Jezus Christus met ons de diepte in.

Nu komt de Christussculptuur van Douaumont tot leven. De God van Israël is in zijn Zoon in onze falende verantwoordelijkheid en schuld ingedaald tot in de dood. Maar de dood is overwonnen op de Paasmorgen der opstanding. Weest gegroet gij eersteling der dagen, morgen der verrijzenis.' Toch in Christus overwinning, buiten Hem ontzetting. Thans is gerechtigheid Gods openbaar geworden, waarvan de wet en de profeten getuigen, door het geloof in Jezus Christus' zegt Paulus in Romeinen 3 : 21. 'Ave Christus, unica spes, '; Christus! Enige hoop, was het laatste woord dat gesneuvelden ons nalieten op de houten en ijzeren kruisen van hun graven.

Conclusies

1. De apostel Johannes op Patmos weent omdat niemand waardig bevonden was de boekrol van de geschiedenis te openen, te lezen noch in te zien (Openb. 5 : 4). Elke menselijke methode van opening van de geschiedenis leidt tot vergoddelijking van de sleutel die men hanteert: e bevrijding van het ontwakend bewustzijn bij Hegel wordt goddelijke idee, de gevoelsstroom bij Schleiermacher wordt de godheid van de romantiek, het al-omvattende weten bij J. H. Scholten wordt goddelijk brein, de sociale en maatschappelijke ontwikkeling der maatschappijcritici wordt zedelijke wereldorde, enz. enz.

2. Ook het zgn. toevallige en chaotische ligt verzegeld in de rol van de geschiedenis. En de rol ligt in de rechterhand van Hem die op de troon zit, verzegeld met zeven zegelen (Openb. 5 : 1). De kindermoord van Bethlehem, hoe onbegrijpelijk ook voor redelijk denken, wordt in Mattheus 4:15 in verband gebracht met de roeping van de zoon uit het slavenhuis van Egypte. Het chaotische, zegt A.A. van Ruler, mag niet alleen aan de zonde van de mens toegeschreven worden, ook deels aan het chaotisch handelen van God zelf. Maar, voegt hij er aan toe, de liefde van het Kruis komt op aarde wel niet boven het chaotische uit, dringt er in door, maar wordt er ook niet door verlamd'." Alle dingen, zegt Zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus, komen ons niet bij geval maar van zijn vaderlijke hand ons toe. Geen stoïcijnse berusting van het lot maar vertrouwen op de Vader van onze Heer Jezus Christus, want:

3. Eén der ouderlingen zeide tot mij: een niet, de leeuw die uit de stam van Juda is, de wortel Davids, die heeft overwonnen om de rol van de geschiedenis te openen en zijn zeven regels open te breken (Openb. 5 : 5). Het denken vanuit de kosmos in de Griekse betekenis van het woord leidt tot te-

leurstelling en verbijstering. Het denken vanuit de chaos in de Freudiaanse betekenis van het woord leidt tot hopeloos fatalisme. Slechts 'de plek licht rondom het Kruis van Christus', naar de woorden van Noordmans, geeft bij alle ondoorgrondelijkheid doorzicht en uitzicht."

4. En zo manifesteert God zich bij de ontzetting van de geschiedenis als een Lam, staande als geslacht' (Openb. 5 : 6). De chaotische 'Greuelwelt', zegt Karl Barth, is in Gods ogen voorbij, overwonnen door er zelf doorheen te gaan." Het Lam staat, maar blijft geslacht, weerloos en toch krachtig. Het raadsel der geschiedenis wordt met gegronde hoop vanuit het Rijk der gerechtigheid benaderd en getransformeerd tot, ja omgezet in de nieuwe hemel en de nieuwe aarde waarop gerechtigheid woont.

5. Waarom u, pastores, een uur lang vermoeid met de problematiek van de wereldgeschiedenis terwijl u uw handen vol hebt aan pastorale zorg in de noden van eenvoudige gezinnen zonder wereldbetekenis? Omdat een kind verdronken in een poldersloot een Verdun is voor een boerenfamilie, omdat elk menselijk leven, elk gezinsleven, elk familieleven ook geschiedenis is met dezelfde vragen en problemen, geschiedenis, in Gods ogen even belangrijk als de hele wereldgeschiedenis."

' Referaat gehouden op de conferentie van Herv. (Geref.) predikanten op 7 januari 1981 in het Henri Dunanthuis te Zeist en voor de kadetten van het Leger des Heils in de Kweekschool te Amstelveen op 15 februari 1981.

- Geloof en Natuurwetenschap, 's Gravenhage, deel I 1965, deel II 1967.

•' Vgl. K. H. Roessingh, Verzamelde Werken H, Arnhem 1926 blz. 310.

* a.w. blz. 303.

5 a.w. blz. 304.

• Sternstunden der Menschheit, Leipzig z.j.

' Vgl. J. Toland, Adolf Hitler, het einde van een mythe, Amsterdam 1978, S. Haffner. Kanttekeningen bij Hitler, Amsterdam 1979, F. R. Dumas, Hitler et la sorcellerie. Pion 1975.

* R. F. Beerling, Niet te geloven, wijsgerig schaatsen op godgeleerd ijs, Deventer 3979.

J. Fontana, Attitude et Sentiments du clergé et des catholiques frangais devant et durant la guerre de 1914-1918, univ. Lille 1973.

'" Jean Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, Parijs 1938.

" J. H. Scholten, De leer der Hervormde Kerk in haar grondbeginselen, deel I, Leyden 1855, blz. 253.

" F. D. E. Schleiermacher, Zweite Rede über die Religion, Halle z.j.

D. Bonhoeffer, Verzet en Overgave, Amsterdam 1956.

14. A. A. van Ruler, Theologisch Werk, V, Nijkerk 1972, blz. 42.

'^ O. Noordmans, Verzamelde Wérken II, Kampen 1979, blz. 251.

" K. Barth, Kirchliche Dogmatik III, 1, Zurich 1948, blz. 112-121.

" Vgl. Lukas 15 : 10: Alzo is er, zeg Ik u, blijdschap bij de engelen Gods over één zondaar, die zich bekeert'.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen