'TUSSEN' OF 'ACHTER' DE TESTAMENTEN?

H. J. de Bie

Uitgangspunt voor dit artikel is de bespreking van een viertal boeken die direct of indirect te maken hebben met de intertestamentaire periode*. De belangstelling hiervoor in de Bijbelwetenschap is sinds de Tweede Wereldoorlog aanmerkelijk toegenomen. Allerlei motieven doen daarbij hun invloed gelden. Nu wij ons steeds meer bedreigd voelen in ons bestaan en de technologische ontwikkelingen bizarre toekomstbeelden bij ons oproepen, herkennen wij ons in de apokalyptiek.' We lijken zelf deze vreemde wereld te zijn binnengegaan. De apokriefen en pseudepigrafen worden vertaald. De kring van mensen die zich voor dit soort geschriften interesseren, wordt met de jaren groter. De bestudering van de in 1947 en nadien gevonden Dode-Zeeteksten - een tweede motief - vraagt om een grondige analyse van hun historisch-theologische

* Leonhard Rost, Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschlieszUch der groszen Qumran-Handschriften, 2., unveranderte Auflage, 150 S., DM 33, —, Quelle & Meyer, Heidelberg 1979.

M. de Goeij, De Pseudepigrafen, Psalmen van Salomo, IV Ezra, Martyrium van Jesaja, f 14, 90, J. H. Kok, Kampen 1980.

H. Mulder, Proselieten tussen ja en neen, Missionaire en anti-missionaire activiteiten in het Jodendom, f 11, 90, J. H. Kok, Kampen 1980.

Rüdiger Bartelmus, Heroentum in Israel und seiner Umwelt, Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zu Gen. 6, 1-4 und verwandten Texten im Alten Testament und der altorientalischen Literatur, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Band 65, Theologischer Verlag, Zurich 1979.

context.' Een derde motief is gegeven met de hypothese van W. Pannenborg als zouden wij de apokalyptiek hebben te zien als praeparatio evangelica.' Een vierde motief vinden we in de nieuwe ontwikkelingen op het gebied van de tekstgeschiedenis van het Oude Testament. Daarbij denken we dan aan de 'drie territoria-theorie' van Frank Moore Cross jr.* en het onderzoek naar de diverse targums en de daarmee verbonden tradities en groeperingen.' Een vijfde motief is de vraag naar de verhouding van het Oude en Nieuwe Testament en de plaats die Israël in deze relatie inneemt.'

Zijn de apokriefen en pseudepigrafen op te vatten als een tussenschakel die niet alleen qua tijdsbestek maar ook inhoudelijk-theologisch het Nieuwe Testament zijn aansluiting geeft op het Oude Testament? Is er sprake van een intertestamentaire evolutie? De titel, die de nieuwe vertaling van de apokriefen, tot stand gekomen onder auspiciën van het Nederlands Bijbel Genootschap, meekreeg, zou deze gedachte kunnen oproepen: Tussen de Testamenten. Toch lijkt mij deze benaming principieel genomen onjuist. Het verbond van God met Zijn volk kent geen vacuüm. Al scheen het er even op te lijken, er wordt geen bres geslagen tussen het Oude en het Nieuwe Verbond. Want juist op het moment waarop Johannes de Doper wordt gearresteerd, begint Jezus met de prediking van het evangelie: 'van toen af.' Van die directe aansluiting getuigt ook de vierde evangelist: 'Immers uit Zijn volheid hebben wij allen ontvangen zelfs genade op genade; want de Wet is door Mozes gegeven, de genade en de waarheid zijn door Jezus Christus geworden'.'

Daarmee is niet de betekenis van de apokriefen en pseudepigrafen gereduceerd tot nul. In de Statenvertaling werden de apokriefen opgenomen achter de beide Testamenten. Dat was een andere plaats dan in de Vulgata. Daar staan ze tussen de historische, dichterlijke en profetische boeken verspreid en hebben een deuterokanoniek gezag ontvangen. Als we afgaan op wat de evan-

gelisten ons zeggen over 'oud' en 'nieuw', over Johanens de Doper en Jezus, zal voor ons niet 'tussen' maar 'achter' de Testamenten de plaats zijn van de apokriefen, pseudepigrafen en contemporaine literatuur. Hier vinden we dus achtergrondinformatie. Dat moeten we niet zo opvatten alsof deze geschriften ons de sleutel in handen geven voor het juiste verstaan van het Woord van God. Het 'maar Ik zeg u' van Jezus laat geen enkele ruimte over voor welke overlevering dan ook.' Wel bieden zij een schat van gegevens over de loop der gebeurtenissen, de maatschappelijke verhoudingen, economische situatie, politieke tegenstellingen, de culturele ontwikkelingen en spanningen, en vooral ook het geestelijk klimaat, de geloofsinzichten en gedragsregels van allerlei groeperingen en bewegingen. In het Nieuwe Testament wordt daar nog al eens op ingehaakt, vaak in antithetische zin.

Een goede gids om de bonte wereld van apokriefen en pseudepigrafen te verkennen is de ongewijzigde herdruk van de inleiding van Leonhard Rost, de in 1979 overleden oudtestamenticus van Erlangen-Nürnberg.'"

Overzicht van de inhoud

Het boek begint met een reeks Vorbemerkungen. Eerst over de Hebreeuwse kanon. Uit de Dode-ZeeroUen is af te leiden dat in de periode van 150 v. Chr. tot 70 n. Chr. geen scherpe scheiding bestond tussen heilige en minder heilige geschriften. In 132 v. Chr. schrijft de kleinzoon van Jezus ben Sirach in zijn voorrede op het werk van zijn grootvader over 'de wet, de profeten en de andere boeken der voorvaderen'. Dit is duidelijk de hebraica Veritas waar Luther over sprak. Maar de grootvader zelf, 190 V. Chr., zag zijn werk in het verlengde van de wijsheid der Spreuken. Flavius Josephus plaatst het optreden van de bijbelschrijvers in de periode van Mozes tot Artaxerxes I. Dezelfde opvatting vindt men in de joods-synagogale overlevering: 'Geen boek dat na Ezra, de priester, de schrijver van de wet van de God des hemels geschreven is, kan als heilige schrift beschouwd worden'. De Griekse kanon, ontstaan door het vertalen van de heilige boeken in Egypte ten behoeve van de daar wonende Joden die het Hebreeuws niet meer machtig waren, bevat ook apokriefe geschriften. Omdat de christenen met het Hebreeuws helemaal geen raad wisten, maakten zij van deze Griekse vertaling een dankbaar gebruik. Daarmee kwamen ook de apokriefen in de kerk. De kerken van de reformatie zijn weer teruggekeerd tot de hebraica veritas.

De pseudipigrafen stammen ongeveer uit dezelfde tijd als de apokriefen, zijn dus joodse geschriften, maar hebben nooit in de rijkskerk van het Oosten of in de westerse kerk algemeen gezag genoten, alleen in de randgebieden van de christenheid: bij de Abessijnen, Syriërs en Kopten.

Het eerste gedeelte sluit af met een overzicht van de geschiedenis en de geestelijke

situatie, waarbij gewezen wordt op de invloed van heidense voorstellingen; de verering van Anatjahu en Asjim-Bethel tezamen met Jahwe in de joodse tempel te Elefantine, en vooral ook van het Parsisme.

Het tweede gedeelte geeft een inleiding op elk van de apokriefe boeken. In kort bestek wordt in overzichtelijke vorm veel geboden. Voorafgegaan door een bibliografie komen aan de orde: de overlevering van de tekst, een samenvatting van de inhoud, de literaire analyse, de historische achtergrond, het auteurschap en de theologische betekenis.

Het derde gedeelte bespreekt op dezelfde wijze de pseudepigrafen. Ze worden naar hun afkomst gerubriceerd in vijf groepen: het hellenistische Jodendom van Egypte, Syrië (dat is er maar één: de Griekse apokalyps van Baruch), farizeese kringen in Palestina, de invloedssfeer van de gemeenschap van Qumran en tenslotte de in Quraran gevonden handschriften inclusief de in 1967 aan het licht gekomen Tempelrol.

In een aanhangsel volgt dan nog een bespreking van de legende van Achikar en Pseudo-Philo van wie een soort midrasj (commentariserende navertelling) van Gen. 5-1 Sam. 31:4 is overgebleven.

Zo'n inleiding als van Rost is natuurlijk alleen te gebruiken wanneer men de teksten zelf bij de hand heeft. Gelukkig zijn er goede vertalingen, want niet iedereen is behalve het Hebreeuws en Grieks, ook het Aramees, Syrisch, Slavisch, Koptisch en Ethiopisch machtig. Nog steeds waardevol en ook verkrijgbaar zijn de klassieke werken van Kautzsch, " Charles " en Rieszler." Voor het Duitse taalgebied verschijnt thans een nieuwe vertaling in afleveringen." Van een drietal pseudepigrafen is onlangs ook een Nederlandse vertaling verschenen van M. de Goeij.

Overzicht van de inhoud

In een korte inleiding komen achtereenvolgens aan de orde de kanonisering van het Oude Testament, een begripsbepaling van apokriefen en pseudepigrafen, en het verschijnsel van de apokalyptiek. Daarna geeft de auteur een vertaling van de Psalmen van Salomo, IV Ezra en het Martyrium van Jesaja (alleen hoofdstuk 2 en 3), elk weer voorzien van een inleiding en aantekeningen.

In de Psalmen van Salomo wordt gezinspeeld op de verovering van Jeruzalem door Pompeius in 63 v. Chr. en zijn dood in 48 v. Chr. Ze zijn vooral bekend om

hun Messiasverwachting, ps. 17 en 18, die duidelijk aards gericht is.

IV Ezra, een apokalyps, te dateren omstreeks 90 n. Chr., heeft een toekomstbeeld dat duidelijk jenseitig is. Hier is waarschijnlijk een schriftgeleerde aan het woord. Hij worstelt met het probleem van goed en kwaad. Bekend is vooral het adelaarsvisioen, 10 : 60-12 : 51.

Het Martyrium van Jesaja is een legende waarin verteld wordt van Manasse, koning van Juda. Hij raakt in de ban van Beliar. Deze brengt hem tot afval van God. Jesaja moet zich terugtrekken, eerst naar Bethlehem, later naar de woestijn van Juda. Hij wordt gearresteerd en in tweeën gezaagd. Hebr. 11:37 schijnt hierop te zinspelen.

Kennis van apokriefen en pseudepigrafen is onontbeerlijk voor de bestudering van de geschiedenis in deze periode." Het is een wirwar van gebeurtenissen. Wat domineert: de pax romana of de verwoesting van Jeruzalem? Onduidelijkheid kenmerkt ook het beeld van de maatschappij. Wie zegt hoe je leven moet? Moet men zich open stellen voor en meegaan met de cultuur van de nieuwe tijd? Of is men juist van Godswege geroepen zich daar met alle kracht tegen te verzetten? Maar tussen degenen die het Hellenisme bestrijden bestaan weer diepgaande tegenstellingen over de halacha. Sadduceeën, Farizeeën en Essenen voeren met elkaar heftige discussies. Daarbij treden dan ook weer wijzigingen op in de onderlinge stellingname. In de halacha - daar vallen theologisch de beslissingen. Het zwaartepunt van de geloofsbezinning ligt dus in dit aardse bestaan. Het gewicht dat men aan deze Diesseitigkeit toekent, wordt ook door de jenseitig gerichte apokalyptiek alleen maar bevestigd. Centraal staat immers de voorstelling van het eindgericht."

Een interessant verschijnsel is het proselitisme. H. Mulder hield daarover in 1979 een vijftal zondagavondlezingen voor de NCRV, die nu zijn uitgegeven onder de titel Proselieten tussen ja en neen.

Overzicht van de inhoud

In het eerste hoofdstuk wordt de ontwikkeling van de woorden gér en proseliet geschetst. Een proseliet is een gastarbeider. Het tweede hoofdstuk beschrijft de manier waarop heidenen 'in Israël werden ingelijfd'. Ook deze categorie mensen gaat men proselieten noemen. De synagoge in de diaspora oefent een geweldige aantrekkingskracht uit. De meeste proselieten worden gemaakt in de Ie eeuw v. Chr. Het derde hoofdstuk beschrijft de moeilijke situatie van hen die gebroken hebben met het heidendom maar nog niet zijn opgenomen in de joodse gemeenschap. Zij dreigen tussen de wal en het schip te raken. Al mogen zij de naam dragen van 'godvrezenden', in feite zijn ze slechts bijwoners. In het vierde hoofdstuk worden de lijnen doorgetrokken naar onze tijd: 'Werving geblokkeerd en gestaakt'. Het is nu de Joden

verboden proselieten te maken, ze mogen het ook niet gemaakt wórden: Op 1 april 1978 is de zgn. 'anti-zendingswet' van kracht geworden.

Interessant is hoe in diverse stromingen van het Jodendom uit deze periode bepaalde voorstellingen, verhalen en teksten uit de Bijbel weer werden opgenomen, opnieuw geïnterpreteerd en toegepast. Niet minder interessant is het om na te gaan welke begrippen en gebeurtenissen men liet rusten. In de strijd der geesten bleek het negeren een machtig wapen te zijn. Men kan iets verwerpen door er fel tegen in te gaan, nog effectiever is het om er gewoon aan voorbij te gaan. Er zijn wijzen doodgezwegen. Flavius Josephus stelt de Essenen, Sadduceeën en Farizeeën op één lijn." Maar wat vinden wij van dit beeld terug in de Talmud? Wij zouden nooit iets gehoord hebben van de leraar der gerechtigheid uit Qumran als de Dode-Zeerollen niet waren ontdekt! Trouwens, zo deed men over en weer. Want nergens in Qumran wordt ook maar de figuur van Ezra genoemd, terwijl hij in het synagogale Jodendom geldt als de tweede Mozes."

Een verhaal dat de mensen in deze tijd sterk heeft aangesproken, in een apokalyptische setting werd geplaatst en in de eigen groepering geactualiseerd, is de moeilijke perikoop van het huwelijk van de zonen Gods en de dochters der mensen, Gen. 6:1-4. Rüdiger Bartelmus schreef daarover een dissertatie, die hij in 1976 verdedigde te München en als titel meegaf Heroentum in Israel und seine Umwelt.

Overzicht van de inhoud

Het boek begint met een analyse van Gen. 6:1-4. Met 'de zonen der goden' zijn goden bedoeld. Wat hier beschreven wordt is geen huwelijk in de juridische betekenis van het woord maar 'vrije liefde'. Uit de seksuele vermenging van godenzonen en vrouwspersonen worden heroën geboren. Dit zijn 'de geweldigen uit de voortijd, mannen van naam'. Vs. 3 behoort oorspronkelijk niet tot deze 'mythische aetiologte*.

Het tweede hoofdstuk bespreekt de teksten waar de voorstelling van de heros is terug te vinden in Israels Umwelt: Sumer (de epen van Enmerkar en Lugalbanda), Ugarit (het epos van Keret) en Griekenland (de heros bij Hesiodus en Homerus).

In het derde hoofdstuk komen de heros-tcksten in het Oude Testament aan de orde: Simson, David en Goliath en Abrahams overwinning op de koningen van het Oosten.

Het boek wordt afgesloten met een analyse van de verwerking van Gen. 6:1-4 door e. Hen. 6-16. Hier heeft de 'mythologische aetiologie' een ommezwaai gemaakt van honderdtachtig graden. Ontstaan in Gen. 6 uit de seksuele vermenging van goden en mensen de positief te beoordelen heroën, in e. Hen. is sprake van het tegendeel van de hieros logos en worden boosaardige wezens verwekt. Onder invloed van e. Hen. is naderhand het 3e vers in Gen. 6 : 1.2.4 tussengevoegd.

Dikwijls wordt in de literatuur van deze tijd de bijbelse geschiedenis geplaatst in een apokalyptisch kader. Hemel en aarde maken samen geschiedenis door. Zo'n visie past op voorhand in het Oosters denkpatroon. Daar ervaart men de dingen anders dan wij. Wij proberen altijd te analyseren, de Oosterling wil de synthese verstaan, óndergaan. Hij heeft graag het 'plaatje' compleet. Dit 'totaliteits-beleven' treffen we reeds vroeg in het Oude Testament aan. Dichters en profeten zien gebeurtenissen

- mondialiseren: Waarom woelen de volken en zinnen de natiën op ijdelheid? De koningen der aarde scharen zich in slagorde en de machthebbers spannen samen tegen de HERE en Zijn gezalfde: Laat ons hun banden verscheuren en hun touwen van ons werpen."

- kosmiseren: Van de hemel streden de sterren, vanuit haar banen streden zij tegen Sisera.*'

- angelologiseren: Te dien dage zal Michael opstaan, de grote vorst, die de zonen van uw volk terzijde staat."

Dit angelologiseren wordt in de apokalyptiek veelvuldig toegepast. Soms neemt het wild-fantastische vormen aan. Gen. 6 : 1-4 wordt in e. Hen. 6-9 zo naverteld, dat de 'zonen Gods' engelen zijn die seksuele omgang zoeken bij de 'dochters der mensen', zich daardoor verontreinigen, hen bekend maken met allerlei soorten zonden, reuzen verwekken, waardoor de aarde met bloed en ongerechtigheid wordt vervuld. Jezus trekt hier duidelijk een grens. Hij verwerpt deze voorstelling. Hij zegt in het gesprek met de Sadduceeën over de opstanding: Immers in de opstanding huwen zij niet en worden zij niet ten huwelijk genomen, maar zij zijn als engelen in de hemel'."

In de apokalyptiek is het angelologiseren een instrument om de omvang en de macht van het kwaad aan te geven en zijn oorsprong te verklaren. Overigens wordt door de belangrijkste tekstgetuigen van de Septuaginta 'de zonen Gods'

niet weergegeven met AYY^^OI maar met «loi TOU ©EOU.»' De vertaling met ÓLyyEkoi lag blijkbaar toch ook weer niet zo voor de hand. Dat moet ons aan het denken zetten. Maar nog veel meer het tekstverband. Gen. 6:1-4 is de verbindingsschakel tussen de lijst van de oudvaders en het zondvloedverhaal. In die lijst loopt de lijn der geslachten van Adam via Seth naar Noach. Het is dat deel der mensheid waarin 'de naam des HEREN wordt aangeroepen'." Men vindt er ook nog de zeer hoge leeftijden: ethusalah 969 jaar. Maar op den duur wordt de vijandschap die God gezet heeft tussen het zaad van de vrouw en het zaad van de slang vervangen door vriendschap. Men trouwt met elkaar.^ De kinderen die dan geboren worden zijn 'de mannen van naam'. Maar ze hebben hun naam verspeeld. De 'geweldigen uit de voortijd' zijn in Gen. geworden tot N.N. God brengt ook hun leeftijd terug: aximaal 120 jaar. Daar is evenmin iets 'geweldigs' aan te bespeuren ... Maar deze ontluistering schijnt niet te baten. Is van de vijandschap of antithese in Gen. 6 : 1-4 nog iets zichtbaar: de zonen van 'elohim zagen dat de dochters van 'adam schoon waren', bij de inleiding op de geschiedenis van de zondvloed is daar niets van overgeschoten. Er wordt alleen nog gesproken over 'de boosheid van 'adatri' en dat de HERE er berouw van had dat Hij 'ha'adam op de aarde gemaakt had'. Daarom zegt Hij: Ik zal ha'adam, die Ik geschapen heb, van de aardbodem uitroeien', Gen. 6 : 5-8."

Hoe boeiend het materiaal, dat Bartelmus in zijn boek over de voorstelling van de heros aandraagt ook is, m.i. is de scopus van Gen. 6 : 1-4 een geheel andere: e vervaging van de grenzen tussen 'kerk' en 'wereld' roept het oordeel van God op over heel de mensheid.

Met dat thema heeft de apokalyptiek geworsteld. De mensen zien al met huivering hoe dat oordeel wordt voltrokken. Ze praten erover met de bedoeling om elkaar te troosten, te bemoedigen en aan te sporen trouw te blijven aan de geboden van God - zelfs tot in de dood. In e. Hen. 6-16 spelen duidelijk de

reinigingsvoorschriften een rol op de achtergrond.»'

Nog een ander punt vraagt onze aandacht. Dat is het probleem van de kanon en alles wat daarmee samenhangt. Daarbij moeten wij vooraf klaarheid scheppen over de terminologie die we volgen. Wat wij 'apokriefen' noemen, zijn voor de Rooms-Katholieken de deuterokanonieke boeken, en wat voor hen de 'apokriefen' zijn, zijn voor ons de 'pseudepigrafen'.

Onder verwijzing naar de vondst van de Dode-Zeeteksten stelt Rost dat in de periode van 150 vóór tot 70 na Chr. nog geen scherpe scheiding bestond tussen de heilige en minder heilige boeken: Genesis, Jesaja, Sirach, Henoch, Jubileeën en de Testamenten van Levi en Naftali staan op één lijn. Zo'n formulering lijkt mij kwestieus. Veel meer voor de hand ligt de veronderstelling dat in de diverse groeperingen verschillende visies op de kanon hebben bestaan. Bovendien kan zo'n visie biimen een bepaalde groepering in de loop der jaren weer zijn gewijzigd.

Neem nu de gemeenschap van Qumran. Volgens de Codex van Damascus is met de dood van de leraar der gerechtigheid de ontwikkeling van de traditie tot een afsluiting gekomen. Het wachten is op het 'einde der dagen'. Dan zal opnieuw een leraar der gerechtigheid opstaan." Met de afsluiting van de traditie is ook de kanon gesloten. In de Rol van de Regel ligt het anders. We zijn hier in een vroeger stadium van de geschiedenis. Van de leraar der gerechtigheid wordt nog met geen woord gerept." Kanon en traditie zijn dan nog open. De daarvoor gebruikte formuleringen zijn in schema gebracht aldus:

Mozes + de profeten + alles wat God verkiest en alles wat God verwerpt'° Wet van Mozes + alles wat door God geopenbaard is aan de Zadokieden en de mannen van het verbond " Mozes + alles wat geopenbaard is - f de profeten " van tijd tot tijd Wet van Mozes "

Ook de grenzen tussen kanon en traditie zijn vloeiend. De 'profeten' en 'alles wat geopenbard is van tijd tot tijd' kunnen onderling van plaats verwisselen. Wat voor andere groeperingen als 'apokrief' geldt in de zin van 'ketters', '* is hier opgenomen in de kanon." Deze opbouw is een interessante parallel van de indeling van de Septuaginta. Ook daar staan de apokriefen (weliswaar niet in de betekenis van 'ketterse' maar van niet-gezaghebbende geschriften) tussen de volgens het synagogale Jodendom als kanoniek aan te merken boeken.

Maar hiermee zijn we nog niet klaar. Want de lijst van 'de profeten' is in de gemeenschap van Qumran niet dezelfde als in de Hebreeuwse kanon." Principieel genomen is dat reeds uitgesloten. Immers volgens de Codex van Damascus heeft God sinds de verwoesting van Jeruzalem Zijn aangezicht gedurende 390 jaar voor Zijn heiligdom verborgen."

Van 597 tot 198/197 v. Chr. heeft dus volgens de gemeenschap de stem van de profetie gezwegen. Sinds 198/197 spruit uit Israël en Aaron de wortel der planting op, d.w.z. begint de bron van Gods openbaring weer te stromen." En inderdaad, de laatste drie profeten van het dodekaprofeton hebben voor de gemeenschap geen positieve betekenis. De Rol van de Regel, de Pesjer op Habakuk en de Rol van de Strijd hebben geen citaten of echo's van Haggaï, Zacharia en Maleachi. Op twee plaatsen wordt in de Rol van de Lofprijzingen aangeknoopt bij Zacharia en Maleachi, maar dit gebeurt dan in antithetische zin." De Codex van Damascus heeft twee citaten uit Zacharia." Maar al wordt deze profeet hier met name genoemd, hij functioneert niet als de man die heeft aangespoord tot herbouw van de tempel. Integendeel, juist hij moet in felle bewoordingen de óndergang van Jeruzalem aankondigen. De gemeenschap laat hem dus optreden als kroongetuige voor haar eigen opvattingen. Maar dat gaat dwars in tegen zijn oorspronkelijke boodschap.

In verband met het probleem van de kanon moeten wij nog even terugkomen op de figuur van Ezra. In de synagogale traditie geldt hij als exponent van de mozaïsche wetgeving. Zijn naam komt evenwel in de geschriften van Qumran niet voor." Door het optreden van Ezra komt de leiding van het joodse volk in handen van de uit Babylonië teruggekeerde ballingen. Hun traditie stempelt de verdere ontwikkeling. Maar de gemeenschap van Qumran verwerpt deze traditie. Zij trekt de lijnen door uit de tijd van vóór de verwoesting van Jeruzalem. Voorzover wij het bestand van gevonden handschriften kunnen overzien, zijn er wel pesjarim op Nahum, Habakuk en Zefanja, maar dan houdt het op!

Deze 'conservatieve' stroming staat niet op zichzelf. In de Ethiopische vertaling van het boek Henoch wordt deze vader uit de voortijd 'de schrijver der gerechtigheid' genoemd.*' Deze aanduiding is te vergelijken met die van 'de leraar der gerechtigheid' uit Qumran. Voor dit pseudepigrafisch geschrift is de ware 'schrijver' niet Ezra maar Henoch!

In de protestantse theologie wordt algemeen gesproken van 'pseudepigrafen'. Maar komen wij hier werkelijk in aanraking met opzettelijke falsificaties? *' De

pseudepigrafie heeft te maken met de afgrenzing van de openbaringsperioden." Binnen het Jodendom van deze tijd bestonden op dit punt tegenstrijdige opvattingen. Er is fel over gediscussieerd. Er zijn conflicten door ontstaan. In de botsing der geesten heeft het verschijnsel van de pseudepigrafie een grote opgang gemaakt. Daarom zouden we dit verschijnsel kunnen omschrijven als een kanonisering met terugwerkende kracht. De apokalyptiek heeft in dit proces gewerkt als een katalysator. We mogen het misschien zo formuleren: ussen apokalyptiek en kanonisering bestaat een structureel verband. Want de eindtijd wordt onder meer gekenmerkt door de afsluiting van Gods openbaring. Het laatste woord dat gezegd moest worden, is nu gezegd. Dezelfde gedachtengang vinden we in Hebr. 1 : 4. Nadat God eertijds vele malen en op vele wijzen tot de vaderen gesproken had in de profeten, heeft Hij nu in het laatste der dagen tot ons gesproken in de Zoon.' Beide aspecten vinden wij ook met elkaar verbonden in de Openbaring aan Johannes."

De eindtijd is niet het enige motief dat een rol speelt in het kanoniseringsproces. Ook de voortdurende botsing en splitsing van groepen elk met hun eigen overleveringsgoed vraagt om een kanon. Want een kanon schept duidelijkheid." Bedoeld of onbedoeld profileert elke groepering zich door 'haar' kanon op haar manier als 'Israël' of 'volk van God'. Uit de omvang van de kanon is al enigszins af te lezen welke keuze men heeft gemaakt bij de interpretatie van het Woord van God. Dat betekent voor het Jodendom in deze tijd dat er een duidelijk verband bestaat tussen kanon en halacha, vooral ook tussen de kanon en de liturgie in de halacha. We wijzen op het Samaritaanse en Esseense schisma waaruit nieuwe erediensten zijn voortgekomen.

Hier staan we ook voor de historische achtergrond van de verhouding tussen Kerk en Israël. Daarbij zijn wij zelf in het geding. Want het gaat dan ook over onze plaats in Gods handelen. In een zorgvuldige analyse van deze existentiële en daarom actuele en emotionele problematiek zullen ook deze historische aspecten verdisconteerd worden.

Conclusie: Een verantwoorde exegese van de Bijbel leert ons mede te letten op de literatuur en geschiedenis 'achter' de Testamenten. De besproken boeken kunnen ons daarbij goede diensten bewijzen.

Naschrift

Dit artikel werd afgesloten op 1 nov. 1980. De actualiteit van de problematiek met betrekking tot de kanon en de aansluiting van de verschillende tradities binnen het Jodendom op de kanon blijkt nog eens te meer uit de inaugurale rede van J. C. H. Lebram, getiteld Legitimiteit en Charisma, uitgesproken op 14 nov. 1980 en in datzelfde jaar nog gepubliceerd door E. J. Brill te

Leiden. De ondertitel luidt: Over de herleving van de contemporaine geschiedschrijving in het jodendom tijdens de 2e eeuw v. Chr.

Graag wil ik - mede als uiting van mijn waardering voor deze oratie - daarover een aantal opmerkingen maken. In de eerste plaats vraag ik me af of de strekking van beide besproken werken, Jezus Sirach en I Makkabeeën, door de ondertitel wel adequaat wordt weergegeven. Volgens Lebram beoogt Sir. de legitimatie van Simon de rechtvaardige als hogepriester en bedoelt I Makk. hetzelfde met Simon de Makkabeeër. Beiden vervullen het tweevoudig ambt van priester en vorst, p. 8-10. Maar is het enige motief voor deze legitimatie om hen algemeen acceptabel te maken als leiders van het volk? M.i. bedoelen de auteurs van Sir. en I Makk. méér. Lebram wijst zelf op de volgende feiten: ij Sir. staat Mozes in de schaduw van Aaron, p. 6. Simon ontvangt als opvolger van Aaron het recht om de Tora uit te leggen, p. 7. Onderstreept wordt zijn afstamming van Pinehas. Dat impliceert de afwijzing van het Samaritaanse priesterschap dat teruggaat op Aaron via Ithamar, p. 7w. In de Lof der vaderen, Sir. 44-50, wordt Simon op dezelfde wijze verheerlijkt als de Wijsheid in Sir. 24, p. 8. Wat I Makk. betreft is Simon de Makkabeeër een anèr boules, I Makk. 2:65. 'Hem wordt dus wijsheid toegeschreven, de eigenschap die bij Sirach als voorwaarde voor het voortbestaan van de dynastie van de Oniaden geldt', p. 10. Ook Mattathias stamt af van Pinehas, 'onze vader', I Makk. 2 : 54. Daarmee wordt Alcimus gediskwalificeerd als een 'goddeloze priester', p. 11. Ongetwijfeld zal het hogepriesterschap door zijn religieuze wijding het gezag van het politieke leiderschap van beide figuren hebben versterkt. Toch heeft het hogepriesterschap zijn eigen functie. Johannes Hyrkanus I wUde dat bij zijn opvolging beide bevoegdheden weer van elkaar zouden worden gescheiden. De hier opgesomde gegevens wettigen m.i. de conclusie dat Sir. en I Makk. niet slechts de legitimatie van een bepaald leiderschap hebben nagestreefd, maar dat het hun evenzeer te doen was om de erkenning van een bepaalde traditie, waarvan voor de één Simon de rechtvaardige gold als exponent en voor de ander Simon de Makkabeeër. Opvallend is, dat een soortgelijke houding tegenover Mozes als Lebram constateert bij Sir., p. 6, ook aanwijsbaar is in de gemeenschap van Qumran, zie hierboven noot 33. De Wet (van Mozes), zie de proloog van Sir., kan dus op geheel verschillende manieren worden 'gevuld'.

In de tweede plaats een opmerking over de verhouding tussen de Hasmoneeën en de tempel te Jeruzalem zoals de auteur van I Makk. die gezien zou hebben. Ik heb geen moeite met de uitspraak dat de Hasmoneeën 'zich wilden afficheren als redders uit een voor het volk totaal hopeloze toestand'. Maar kan daaruit worden afgeleid: 'Met het oog hierop heeft de Hasmonese traditie een verband gecreëerd tussen enerzijds de oorsprong van het Hasmonese geslacht en anderzijds de ontwijding van de Jeruzalemse tempel en de beëindiging van de joodse offerdienst onder Antiochius IV Epiphanes in 168 v. Chr.', p. 15? Gaat het de auteur van I Makk. ook in dit opzicht niet veeleer om de aansluiting aan een traditie waarin de tempel van Jeruzalem de centrale plaats in-

neemt? Aan de gemeenschap van Qumran kunnen we zien dat een dergelijke aansluiting niet vanzelfsprekend is, maar berust op een bepaalde keuze of - als men wil - een bepaalde geloofsbeslissing.

In de derde plaats rijst bij mij de vraag of het thema van het charisma, p. 17-19, niet in verband gebracht moeten worden met de traditie waartoe I Makk. behoort. Het gezag van een traditie hangt immers af van de erkenning of daarin de Geest van God werkzaam is. De Joden en de priesters, die besluiten dat Simon hun aanvoerder en hun priester zal zijn voor altijd, totdat een ware profeet over hen zal opstaan, I Makk. 14 : 41, vormen niet het gehele volk en vertegenwoordigen evenmin de gehele clerus (ondanks I Makk. 14 : 46). Zij aanvaarden Simon de Makkebeeër in dit dubbele ambt. Maar is het van harte? De geweldige successen van Simon als militair en politicus laten geen andere mogelijkheid over. Wat is anders de betekenis van het formeel-theologische voorbehoud dat ze maken? Bij de troonsbestijging van David spreekt de stem van de profetie, bij de aanstelling van Simon wordt deze stem niet gehoord. Maar is nu voor het besef van de auteur van I Makk. in de traditie waartoe hij behoort de profetie verstomd? Daarmee had zij haar gezag, die toch al door andere groeperingen werd aangevochten, ook voor haar eigen aanhangers verloren.

(afgesloten 1 maart 1981).

* Voor verdere informatie en literatuur: E. W. Nicholson, Apocalyptic, in: G. W. Anderson, Tradition and Interpretation, Oxford 1979, p. 189-213; H. H. Rowley, The relevance of Apocalyptic, 1st edn., Londen 1944, 2nd edn., 1947, 3rd edn., 1963; L. Morris, Apocalyptic, Michigan 1972/Londen 1973; D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Londen 1964; D. S. Russell, Apocalyptic, Ancient and Modern, London 1978; J. H. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research, Missoula, Montana 1976. Voor de met de apokalyptiek verbonden wijsheidsliteratuur: G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 1970, vooral de excurs Die göttliche Determination der Zeiten, p, 337-363; voor buiten-bijbelse parallellen H. P. Muller, s.v. hkm, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament II, Stuttgart 1977, col. 934s. en de daar opgegeven literatuur, col. 921s.

• Voor verdere informatie en literatuur: G. Vermes, The Dead Sea Scrolls, Qumran in Perspective, Londen 1977; G. Vermes, The Dead Sea Srolls in English, 2nd edn.. Penguin Books 1975. Vertaling van de Tempelrol: Johann Maier, Die Tempelrolle vom Toten Meer, München en Bazel 1978. Introductie voor het Nederlandse taalgebied: J. P. M. van der Ploeg, Vondsten in de woestijn van Juda, 4e druk, Utrecht en Antwerpen 1970. Nederlandse vertalingen: A. S. van der Woude, De Dankpsalmen, Amsterdam 1957, en: Bijbelcommentaren en Bijbelse Verhalen, Amsterdam 1958; H. A. Brongers, De Gedragsregels, Amsterdam 1958, en: De Rol van de Strijd, Amsterdam 1960.

> John Gray, The Biblical Doctrine of the Reign of God, Edinburgh 1979, p. 226.

• Frank Moore Cross en Shemaryahu Talmon, Qumran and the history of the Biblical Text, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, Londen 1975; B. J. Roberts, The Textual Transmission of the Old Testament (including modern critical editions of the Hebrew Bible) in: G. W. Anderson, o.c, p. 1-30.

• Voor verdere informatie en literatuur: John Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, An introduction to Jewish interpretations of Scripture, Cambridge 1969; Martin McNamara, The New Testament and the Palestinian Targums to the Pentateuch, Analecta Biblica 27a, sec. pr., Rome 1978.

• C. Graafland, Het Vaste Verbond, Amsterdam 1978.

' Matth. 4 : 12-17 en Marc. 1:14v.

• Joh. 1:16v.

» Matth. 5 : 22, 28, 32, 34, 39, 44. De vervulling van de wet door Jezus impliceert de eliminatie van 'de overlevering der ouden'. Zie verder H. Ridderbos, De Komst van het Koninkrijk, Kampen 1980, p. 260v.

'» E. Kutzsch, Leonhard Rost (1896-1979), Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 92 (1980), p. Iv. Dit overlijden verklaart wellicht waarom de opmerkingen, gemaakt bij de verschijning van de eerste druk in 1971, in deze nieuwe uitgave niet verwerkt konden worden. Zie bijvoorbeeld de recensie van J. Murphy-O'Connor in Revue Biblique 78 (1971), p. 627-629.

•' E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, I-II, Tubingen 1900 (steeds herdrukt).

12 R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, MI, Oxford 1913 (steeds herdrukt).

" P. Rieszler, Altjüdisches Schrifttum auszerhalb der Bibel, Heidelberg 1928, herdruk Darmstadt 1966. Aan te bevelen om zijn brede keus.

" Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Gütersloh vanaf 1973. In deze reeks worden apokriefen en pseudepigrafen niet gerangschikt naar oorsprong zoals bij Rost, maar volgens hun literaire genre:1) historische en legendarische vertellingen, 2) onderricht in de vorm van een verhaal, 3) onderricht in de vorm van een uiteenzetting, 4) poëtische geschriften en 5) apokalypsen. Deze indeling is nog al problematisch. Want één en hetzelfde geschrift kan meerdere literatuursoorten bevatten. In apokalypsen bijvoorbeeld treft men afwisselend ook liturgische en chokmatische elementen aan, 'psalmen' en 'leer'. Zie o.a. 1 QM.

" Het nieuwe standaardwerk op dit terrein is E. Schürer, The History of the Jewish People in the age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135), a New English Version revised and edited by G. Vermes, F. Millar en M. Black, I, Edinburgh 1973, n, Edinburgh 1979. Het derde en laatste deel is in voorbereiding.

•• M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 2. Auflage, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 10, Tiibbingen 1973, p. 357-367.

" Ant. 18, 11-22; B. J. 2, 119-166. In Ant. 18, 23 noemt Flavius Josephus als vierde groepering de volgelingen van Judas de Galileeër.

•8 IV Ezra 14 : 3.

" Ps. 2:1-3. Zie N. H. Ridderbos, De Psalmen I, Korte Verklaring der Heilige Schrift, Kampen 1962, p. 79: Voor zijn besef (nl. van de psalmist, H.d.B.) komt heel de wereld in beweging'.

»» Richt. 5 : 20. Zie ook los. 10 : 12-14.

" Dan. 12 : 1.

** Matth. 22:30. In e. Hen. 6-16 hebben we niet te maken met de val der engelen. Joh. 8 : 44, II Petr. 2 : 4 en Jud.:6, die geplaatst wordt 'in het begin', maar met een gebeurtenis 'in de dagen van Jared'. Zie voor de tekst J. T. Milik, The Books of Enoch, Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976, p. 150v en 341.

»' J. W. Wevers, Genesis I, Septuaginta, Göttingen 1974, p. 108.

" Gen. 4 : 26.

^ R. Bartelmus, o.c., p. 17, interpreteert 'zij namen zich daaruit vrouwen wie zij maar verkozen'. Gen. 6 : 2, als 'vrije liefde'. Dit lijkt mij reeds op grond van de lexicografische gegevens van Gen. onjuist: n 12:19; 24:3, 4. 37, 38, 40; 28:2, 6; 31:50: 34:4 en 21 gaat het om het huwelijk als instelling. De 'zonen Gods' hadden de vrije keus. Geen van 'de dochters der mensen' bood blijkbaar weerstand tegen deze verzoeking. De verwerping van de 'vermenging' is een belangrijk thema in Genesis. En ook weer aan het slot van de Ketubim, in Ezra/ Nehemia!

Bij de exegese van Gen. 6 : 2 zal m.i. eveneens Matth. 24:38 en par. ter sprake gebracht moeten worden: Want zoals zij in die dagen vóór de zondvloed waren, etende en drinkende, huwende en ten huwelijk gevende tot op de dag waarop Noach in de ark ging'. Dit huwen en ten huwelijk geven valt op, als we deze 'activiteiten' vergelijken met die van de bewoners van Sodom: zij aten, zij dronken, zij kochten, zij verkochten, zij bouwden', Luc. 17:28.

^ In Gen. 6:2, 4, 7 wordt adam in de Nieuwe Vertaling weergegeven als meervoud, in VS. 3, 5, 6 als enkelvoud. Het is op deze plaatsen een enkelvoud met een collectieve strekking, die beter concordant vertaald had kunnen worden.

" D. Suter, Fallen Angel, Fallen Priest, The Problem of Family Purity in I Henoch 6-16, Hebrew Union College Annual 50 (1979), p. 115-135. Verdere literatuur over deze perikoop: . Delcor, Le mythe de la chute des anges en de I'origine des géanis comme explication du mal dans le monde, dans l'apocalyptique juive, Revue de THistoire des traditions, Tome 190, 1 juli 1974, p. 3-53. Een aantal artikelen in Journal for the Study of the Old Testament 13 (1979): avid J. A. Clines, The Significance of the 'Sons of God' Episode (Genesis 6:1-4) in the Context of the 'Primeval History' (Genesis 1-11), p. 33-46; David L. Peterson, Genesis 6:1-4, Yahweh and the Organization of the Cosmos, p. 47-64; Lyle Eslinger, A Contextual Identification of the bene ha'elohim and benoth ha'adam in Genesis 6 : 1-4, p. 65-73. F. H. Breukelman, Het verhaal over de zonen Gods die zich de dochters des mensen tot vrouw namen. Genesis 6 : 1-4 als bestanddeel van 'het boek van de verwekkingen van Adam, de mens', Amsterdamse cahiers voor exegese en bijbelse theologie 1 (1980), p. 9-21. E. Lohse, s.v. huios, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament VIII (1969), p. 361, n. 162. Voor een overzicht van de vele exegetische opvattingen zie men W. H. Gispen, Genesis I, Commentaar op het Oude Testament, Kampen 1974, p. 214-226, en H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, 4e druk, Kampen 1928, p. 416-418. In dit tijdschrift verscheen een artikel over De bene ha'elohim in Genesis 6:1-4 van W. Vijfwinkel, 17 (1974), p. 181-194.

•^8 CD 6 : lOv. vergeleken met CD 20 : 13, 34.

" Voor verdere informatie en literatuur over de leraar der gerechtigheid: Gert Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Studiën zur Umwelt des Neuen Testaments 2, Göttingen 1963 en J. Starcky, Les Maïtres de Justice et la chronologie de Qumran, in M. Delcor, Qumran, Sa piété, sa théologie et son milieu, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 46, Parijs/Leuven 1978, p. 249-256.

»• 1 QS 1:3.

" 1 QS 5 : 8.

" 1 QS 8 : 15.

" 1 QS 8 : 22. Aan deze plaats kan men zien hoe de uitdrukking 'de Wet van Mozes' kan fluctueren. In dit voorschrift is 'de Wet van Mozes' niet beperkt tot de Pentateuch, maar verbonden met de daaruit volgens de gemeenschap voortvloeiende overlevering inzake de halacha. De 'Schrift' functioneert hier niet zonder de 'traditie'.

" M. de Goeij, o.c, p. 11.

"' Het zou wel eens kunnen zijn dat Philo in De vita contemplativa 25 van de Therapeuten hetzelfde schema van kanon en traditie doorgeeft: wetten - f-woorden/psalmen/de andere (openbaringen).

F. H. Colson, Philo IX, The Loeb Library, Cambridge, Massachusetts en Londen 1941 (steeds herdrukt), p. 520, ziet hier een parallel met Flavius Josephus, Contra Apionem 1, 40 (= I, viii), (Colson schrijft abusievelijk Ant. 1.8). Op deze plaats wordt volgens zijn mening al duidelijk de indeling Wet - Profeten - Geschriften zichtbaar. Evenzo L. Rost, o.c, p. 16. Dit lijkt mij niet waarschijnlijk, omdat in De vita contemplativa 25 gesproken wordt over 'door profeten geopenbaarde woorden', niet 'de' profeten als een gesloten groep, wat bij Josephus wel het geval is. Bij Philo staan 'psalmen' zonder lidwoord, maar 'de andere' heeft weer wèl het lidwoord.

'• Ook reeds verondersteld bij Sirach: ogen de beenderen der twaalf profeten opbloeien uit hun rustplaats! Want zij hebben Jakob getroost en zijn kinderen verlost door hun een vertrouwenwekkende hoop te geven, 49 : 10 (vert. NBG).

" CD 1:3-7.

»' Vergelijk hierbij het hierboven geciteerde Sir. 49 : 10, ook Sir. 46 : 12. Waar Gods Woord is, is Gods hof, 1 QS 8, 5; 11:8; 1 QH 6, 15; 8, 6; 9, 10; Jub. 1, 16; 33 : 6; e. Hen. 10 : 16-19.

'» 1 QH 7 : 21 is een zinspeling op Zach. 3:8. In Zacharia zijn 'de mannen van het wonderteken' metgezellen van de hogepriester, in 1 QH behoren zij tot het gezelschap van de leraar der gerechtigheid. Identificeert hij, die een Zadokiede is, zichzelf in dit lied als de ware hogepriester? Verder is 1 QH 2:8 een zinspeling op Mal. 1:4.

*o Zach. 6 : 8 in CD 7 : 14 en Zach. 13 : 7 in CD 19 : 7-9.

" Dit is des te meer opvallend, omdat 1 QS 1:7 en 11 echo's zijn van Ezr. 7 : 13. Het betreft de uitdrukking 'vrijwilligers voor...' Het boek was dus wel bekend. Voor het probleem van de kanon zie men verder: . C. H. Lebram, Aspekte der alttestamentUchen Kanonbildung, Vetus Testamentum 18 (1968), p. 173-189, en B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1979, p. 46-106 (met een uitgebreide bibliografie).

« e. Hen. 12 : 4 en 15 : 1.

*^ M. de Goeij, o.c, p. 14.

" CD 1-8. Een analyse van de openbaringsperioden in de literatuur van deze tijd vergt een apart onderzoek.

« Openb. 22 : 18 en 19.

*• John Knox, Mardon and the New Testament, Chigaco, Illinois, 1942.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen