reflexen

W. van 't Spijker

Bevindelijk-pneumatologische fundering van kerk en theologie

Bevindelijk-pneumatologische fundering van kerk en theologie Met het uitspreken van een rede 'God kennen-met God leven', heeft Dr. A. van de Beek zijn ambt als opvolger van Prof. Berkhof aanvaard. Diens afscheidscollege was gericht op de vraag of God voorwerp kan zijn van wetenschap, hetzelfde thema van zijn inauguratie in 1960. God is een uniek voorwerp van een unieke wetenschap, zo luidde het toen. Het afscheidscollege gaf meer moeite om binnen het geheel van ervaringen het unieke van de geloofservaring boven water te krijgen. Als 'bron'-ervaring kreeg het een kans om te overleven, maar die levenskans lijkt geheel afhankelijk van de vraag of het begrip openbaring op een werkelijk zinvolle manier kan en mag worden opgevat. Berkhof verzette zich tegen een 'zindelijke scheiding' van ervaring en openbaring. De ene gaat in de andere over, tenminste in de bijbel. Berkhof wil er niet aan denken om allerlei religieuze ervaring op haar gezag openbaring te noemen. Maar tegelijk blijkt openbaring een soort ervaring te zijn, een bepaald soort. De kwestie is dan natuurlijk door wat of door wie hier de bepaling geschiedt. Hier komt de kerk als gemeenschap die corrigeert en draagt. De kerk als correctief op subjectivisme en individualisme. Daarbij het Woord, waardoor ik mij laat gezeggen. Of een woord gezag heeft wordt bepaald door degene die het als gezag ervaart. Gezag is een vorm van ervaring, als dat wat mij wedervaart enerzijds mijn bewuste of onbewuste ervaringen bevestigt, anderzijds daar een eind boven uitgaat. Op grond van wat ik controleren kan, vertrouw ik het oncontroleerbare. De Geest verbindt mij zo met het historisch gezag, dat het de grondslag kan worden voor zeer persoonlijke ervaringen. Daarbij moeten we het object, dat Jesaja, Paulus en Luther voor ogen hadden, niet uit het oog verliezen. Daarmee krijgt de theologie een positie, die misschien niet algemeen aanvaard is, maar vanwaaruit zij wél algemeen-geldig kan zijn. Niet in de simplex ordo, noch in de duplex ordo, maar in de multiplex ordo van de 21e eeuw moet dan de theologie aan de universiteit beoefend worden.

Een opvallende ontwikkeling laat zich in deze gedachtengang constateren, wanneer we haar vergelijken met die van Berkhofs inauguratie. Daar zijn openbaring en ervaring veel sterker op elkaar betrokken. Het ontmoetingsdenken had iets bijzonder sympathieks. Er was geen scholastieke waarheid, waarover wij heer en meester spelen, er was een ontmoeting met de levende Heer, die de waarheid is, de levende en betrouwbare waarheid Zelf. Dat was, ten-

minste zo voelde ik het aan, duidelijk christocentrisch, en met een ruimte voor het openbaringsbegrip, waarin werkelijk het subjectivisme en het individualisme geen kans kreeg. De doctrina was niet een voorgegeven werkelijkheid, maar een werkelijkheid in de ontmoeting met Christus geleerd, door Hem onderwezen en op Hem betrokken.

Maar aan het eind van de loopbaan is de ervaring vrijwel alleen overgebleven, en het lijkt ook wel dat alle deuren openstaan voor het subjectivisme. Wie zich niet laat gezeggen heeft dan evenveel in te brengen als wie het gezag aanvaardt, het gezag van Gods spreken. Het hanteren van de kerk als correctief zegt daarbij niet zo veel. Een pluralistische gemeenschap van een multiplex ordo aan de universiteit heeft weinig corrigerends te verwachten van een gemeenschap waarin de pluraliteit op zichzelf tot geloofsartikel is geworden, en nog wel tot een articulus stands aut cadentis ecclesiae. Het pluralisme als hoeder van de waarheid Gods heeft een breed terrein voor zich. Gelukkig is het waar, dat wij niets tegen maar wel vóór de waarheid vermogen. Maar dit betekent niet dat we het tégen evenveel recht willen geven als het vóór.

En nu dan de bevindelijk-pneumatische fundering van kerk en theologie, zoals de opvolger van Dr. Berkhof deze voorstaat. Ik begin met het slot van zijn betoog. Daarin wordt op een radicale manier de duplex ordo afgewezen. Indien er al van een duplex ordo gesproken kan worden, dan moet het er een wezen, waarbij het alles precies andersom gaat als nu het geval is. Alleen de gelovige kan theologisch wetenschappelijk onderzoeker zijn. Dit onderzoek bestaat 'uit de levende omgang met een persoon, met God in Christus Jezus. Dat maakt de duplex ordo, die sinds ruim een eeuw voor de theologische faculteiten van de rijksuniversiteiten van kracht is, onmogelijk'.

Alleen de belijdende gelovige kan werkzaam zijn als onderzoeker aan de theologische faculteit. Van de Beek verwijst hier in een noot naar een uitspraak van Dippel: Theologie is slechts rechte theologie wanneer zij weet heeft van deze geconditioneerdheid door de vreze des Heren'.

Ik moet zeggen, dat deze stelling mijn hartelijke instemming heeft. De vreze des Heren, dat sleutelbegrip uit het oude testament, is het beginsel van de ware wijsheid. En de ware wijsheid is de bron van de ware kennis van God. In de vreze des Heren richt de mens zich zó tot God en op God, dat Hij Hém niet een ogenblik uit het oog verliest. Nu, wat is theologie anders dan déze toewending naar de Here, die vrucht is van openbaring van Gods kant niet alleen, maar openbaring van God zelf. Niet alleen de richting vanwaaruit wij onze kennis ontvangen, ook de inhoud van de kennis wordt door God bepaald.

Van de Beek keert met deze stelling de hele duplex ordo om, en maakt er welbeschouwd weer de 17e-eeuwse calvinistische simplex ordo van. "Wie zich niet bezig houdt met God zelf, maar met literair onderzoek naar godsdienstige geschriften of met menselijke religieuze ervaringen, behoort in die bezigheid niet tot de theologische faculteit, maar respectievelijk tot de faculteit der letteren of de subfaculteit der psychologie... Juist vanuit de theologie gaat er een aandrang uit op de universiteit om waarlijk universitas scientiarum te

zijn en niet zich op te sluiten in het vakje van de eigen faculteit.

Van groot wetenschappelijk inzicht zou het getuigen, aldus Van de Beek, wanneer de minister de vernieuwing van het wetenschappelijk onderwijs in deze zin zou nastreven. Dit is een zaak van wetenschappelijke importantie. 'Het enige alternatief is het opheffen van de theologische faculteit'.

Men kan niet ontkennen dat dit niet alleen een fris maar ook een fors geluid is. De jongste Oriëntatie in de theologische wetenschap van P. J. Roscam Abbing is nog een grootscheepse verdediging van de duplex ordo. Men zou kunnen zeggen, dat het hele ruim 400 pagina's tellende geschrift een apologie is van een doelstelling die een neutrale wetgever voor ogen stond toen hij ruim een eeuw geleden de zaak vastlegde. Men kan zich alleen maar verbazen met wat voor ijzeren consequentie Roscam Abbing het stelsel verdedigt en het dualisme in de theologie blijft handhaven. In de Leidse oratie wordt in een stevig betoog van goed twintig bladzijden de hele duplex ordo vervangen door de simplex ordo, en het gebeurt werkelijk niet op een simpele manier maar steekhoudend vanuit het wezen van de theologie als kennis van God slechts door de belijdende gelovige aan de theologische faculteit te beoefenen. Daarom zou de kerk de hoogleraren en medewerkers moeten benoemen. Dat klopt volkomen. Maar het is niet zo simpel deze simplex ordo. Vooreerst niet met het oog op de situatie aan de universiteiten. Hoe moet de theologische faculteit dan ingepast worden binnen het geheel? Gaat juist van de theologie de aandrang uit om de moderne onderwijsinstelling tot een universitas scientiarum te maken? Is dat niet geheel achterhaald door de feiten? Staat de ontwikkeling die het gehele universitaire bedrijf heeft doorgemaakt werkelijk nog wel een gedachte aan eenheid toe? Of is juist het moderne niet gelegen in het onoverzichtelijke op zichzelf? Wat kunnen we nog wél overzien? En op welk terrein zouden we uitspraken durven of kunnen doen, die met het oog op het geheel der dingen verantwoord zouden zijn? We zijn wat deze ontwikkeling betreft bijna weer beland in het pre-creatiaanse tijdperk, chaos en leegte, in ieder geval gebrek aan een zinvolle en geordende samenhang der wetenschappen. Inderdaad is een theoloog de énige die zou kunnen zeggen: ik zie in het geloof, dat er een lijn loopt en dat het alles niet ijdel is. Maar zulke dingen zegt men alleen in een preek, als ze tenminste daar nog gezegd worden. Maar met een preek brengt men de eenheid der wetenschappen, nog minder de gemeenschap der wetenschappen niet tot stand. Een preek heeft principieel meer te maken met wat de wereld dwaasheid noemt en men begint er aan een zoekplaats van wijsheid niet zo veel mee.

Ook van de kerken uit gedacht zit de zaak niet zo eenvoudig. Een hachelijke onderneming zou het kunnen zijn, om theologen met déze opdracht aan de universiteit te plaatsen, ook al zou men daarbij 'in oecumenisch perspectief' denken: de verschillende denominaties hebben elk hun eigen inbreng.

Hier tekent Van de Beek aan: 'Een complicatie is nog gelegen in het feit, dat er meer godsdiensten zijn dan de christelijke'. Niet alleen een grote verscheidenheid van denominaties binnen het christendom plaagt ons, een ge-

compliceerder problematiek is er in het meervoud in godsdiensten. Toch is Van de Beek hier wat duidelijker dan zijn voorganger: 'Door de normativiteit van de persoon van Christus in het christendom is er geen gemeenschappelijk criterium voor de verschillende godsdiensten. De consequentie is voor Van de Beek een theologische dubbelfaculteit, een soort van religieuze ordo duplex alzo, waarin naast het christelijk geloof ook de andere godsdiensten aan bod kunnen komen.

Hoe Van de Beek dit laatste zich indenkt wordt niet duidelijk. Het heeft dan ook meer van een toevoegsel op het laatste moment aangebracht en moeilijk in te passen in zijn gedachtengang: de kerk benoemt de docenten en de hele theologische faculteit wordt van de kerk uit gestuurd.

Het principe is deugdelijk genoeg, maar het lijkt aan de universiteiten niet meer voor realisering vatbaar.

Toch blijft ook binnen dit geheel een belangrijke vraag liggen: wat zal de maatstaf zijn, naar welke norm zal de theologie beoordeeld moeten worden? Is die norm voldoende duidelijk, wanneer we stellen met Van de Beek, dat een bevindelijk-pneumatologische fundering van kerk en theologie vereist is? Wat betekent een bevindelijk-pneumatologische fundering voor de kerk? Is het niet genoeg, dat we met betrekking tot de kerk pneumatologisch spreken? Ligt als het er op aan komt de hele ecclesiologie niet in de pneumatologie verankerd? Is met andere woorden de kerk niet het meest eigenlijke produkt van de Geest, zijn tempel, zijn woonstede? Wat doet de bevindelijkheid hier nog aan toe of aan af? Is het juist hier niet een eerste vereiste, dat wij zelfs tegen alle bevindelijkheid in zeggen: Ik geloof een heilige, algemene, christelijke kerk? Is de kerk niet de enige plaats in de hele wereld die aan de bevindelijkheid vooraf gaat? Waar ik de echte bevindelijkheid kan en moet leren?

Als we spreken over de fundering van de kerk dan is het fundament van apostelen en profeten meer dan genoeg en dan komen we terecht bij het Woord alleen.

Staat het met de theologie wezenlijk anders? Hoe kan ik de theologie een werkelijk fundament geven, een pneumatologisch fundament nog wel dan in het Woord. Het komt me rijkelijk oud-gereformeerd over, ik bedoel niet gereformeerd zoals het in de klassieke traditie verwoord is, maar gereformeerd op die bedenkelijke manier, die de bevinding vóór de pneumatologie zet, en déze bevindelijke theologie vóór de kerk. Wat is hier de norm? Waardoor wordt de bevinding bepaald, afgegrensd van wat geen echte geestelijke ervaring is? Waar ligt hier de grens van Schwarmerei, spiritualisme, geestdrijverij, waarvan de religieuze wereld vandaag zo vol is?

Wanneer we lezen in de oratie van Van de Beek waar het hem tenslotte om gaat, lezen we ook het antwoord: 'Om twee dingen, die in feite één zijn: het gaat mij er in de eerste plaats om, dat de kerk niet een God moet zoeken die geen God is, omdat Hij opgesloten is in een boek of een confessie of niets anders is dan onze eigen werkelijkheid. Het gaat mij er verder om dat de

theologie zich geen wetenschapsbegrip moet laten opdringen, dat niet bij haar eigen aard past en waardoor zij bij voorbaat monddood gemaakt wordt. In beide gaat het er om, dat God een levende God is, die wij kennen door met hem te leven. Mijn betoog is derhalve een pleidooi voor een bevindelijk-pneumatologische fundering van kerk en theologie'.

God is niet opgesloten in een boek of in een confessie.

De theologie kan zich niet laten opsluiten in een oneigenlijk wetenschapsbegrip.

Het eerste is zonder meer waar. De hemel der hemelen kan Hem niet bevatten. Een boek, ook de bijbel kan dat niet. Nog veel minder een confessie, die door mensen is vervaardigd.

Maar welke theologie zegt dit?

De gereformeerde zeker niet. Ik behoef hier niet die oude distincties naar boven te halen: theologia archetypa en ektypa. God laat zich in niets opsluiten. De kennis die wij krachtens openbaring van Hem ontvangen is partieel in alle opzichten. Maar zij is wel waarachtig. En zij wordt bemiddeld door het Woord. En een klein beetje ervan is daarna nog weer uitgezegd in een confessie. Het gaat niet om de vraag of God 'opgesloten' is in het Woord en daarna nog eens 'opgesloten' wordt in een confessie. Dat gelooft niemand. Maar het gaat wel om de constatering dat er van een vera cognitio Dei sine verbo geen sprake is. En over de Geest kan men alleen maar met twee woorden spreken: Woord en Geest. Wat Luther de Schwarmer van zijn dagen toevoegde, is tot op de dag van vandaag actueel: Geist, Geist, Geist! Neen: Wort, Wort, Wort. Daarin is de orde van God. Een duplex ordo? Woord en Geest? Noem het zo. Maar nimmer is het een dualistische orde. Want de Geest is het die het Woord gaf en die daardoor vandaag werkt.

Daarom lijkt de fundering van kerk en theologie in een bevindelijk-pneumatologisch verstaan toch wel op een verschuiving.

Op het eerste horen zeggen we: sympathiek. Hier komt een geestelijk volwaardige plaats voor de bevinding. Maar het zweeft om het Woord heen en straks bij het Woord vandaan. En de authenticiteit van de ervaring op zichzelf biedt geen waarborg voor de waarheid ervan. Openbaring is bron en norm der ervaring. Zij kunnen niet zo zonder meer in elkaar geschoven worden. Zelfs de plurale gemeenschap van de kerk kan ons geen criterium aan de hand doen om de waarheid als echt te waarmerken. Alleen het Woord geeft ons een norm, die niet veroudert, omdat het Woord altijd ook de bron blijft van echte theologie.

Juist nu, vanuit deze openbaringstheologie van het Woord, kan een pleidooi worden gevoerd voor een simplex ordo, waarbij natuurlijk wel het praktische probleem van een veelheid van kerkelijke denominaties zich voordoet, die dan elk hun eigen inbreng zouden moeten hebben. Dit zou ertoe leiden, dat op den duur de Raad van Kerken in Nederland de hoogleraren zou benoemen. Voorshands lijkt me dan een duplex ordo toch nog beter, al is het alleen maar vanwege praktische motieven.

Reformatie en scholastiek

Op het eerste oog lijkt het een heel andere problematiek die we aansnijden met het thema reformatie en scholastiek. Onder ons is de relatie van Reformatie en Nadere Reformatie een vrij wat geliefder voorwerp van onderzoek. Nog altijd omstreden is de methode van bestudering van beide. Er zijn er die via de Nadere Reformatie tot de Reformatie komen. Ze hebben dan de bril van de eerste op om de tweede te bestuderen, zoals men naar het beeld van Calvijn een bril behoeft om de algemene openbaring te kunnen zien. Zo hanteert men dan de bril van de Nadere Reformatie en de hele Reformatie wordt bevindelijk gekleurd. Schortinghuis is dormant in Calvijn aanwezig en lijkt dit te apocrief, Taffin, Teellinck en Udemans zijn het zeker.

Nu is deze methode alleen al uit historisch oogpunt aanvechtbaar. Men maakt de geschiedenis een zaak met terugwerkende kracht. Het is de omgekeerde orde. Daarom heeft het historisch gezien een voordeel de Nadere Reformatie te beschouwen vanuit de Reformatie en ook te beoordelen vanuit de Reformatie. Het is de enig juiste methode, ofschoon de levensgang van menigeen, ja van complete kerkelijke denominaties eerder omgekeerd is geweest.

Eenzelfde probleem doet zich voor met de verhouding tussen Reformatie en Scholastiek. Mogelijk ligt het hier nog iets gecompliceerder. De gereformeerde scholastiek, door Kuyper dikwijls getypeerd als de bloeiperiode van de theologie, heeft haar wortels diep in de Reformatie zelf. Luther mocht dan al zijn stelling verdedigd hebben dat men geen goed theoloog kon worden dan met voorbijgaan van Aristoteles, hij heeft zijn stellingen tegen de scholastieke theologie weliswaar nimmer ingetrokken, maar in zijn naaste omgeving kwam Aristoteles al spoedig weer het terrein beheersen. Niet ten onrechte pleegt men Melanchthon te beschouwen als een van de eerste vertegenwoordigers van het denken dat weer in scholastieke kaders ging. Pedagogische motieven bewogen de praeceptor Germaniae daarbij, maar de gevolgen laten zich in zijn eigen theologie duidelijk registreren. Luther moet dat natuurlijk gemerkt hebben, maar hij accepteerde dit op de een of andere manier.

Calvijn heeft zich altijd wars betoond van allerlei scholastieke spitsvondigheden. Hij was echt bevreesd voor een speculatieve theologie en wilde niets liever dan leerling zijn van de Schrift. Maar zijn collega en opvolger Beza voerde zeer beslist de logica van Aristoteles weer in. Toen Ramus solliciteerde naar een post in Geneve werd hem meegedeeld dat niet alleen de financiën ontbraken voor een benoeming, maar dat men ook geen tittel of jota afweek van Aristoteles. Dat moest Ramus genoeg zeggen. In het algemeen rekent men Beza dan ook tot de scholastieke theologen. Is dit alleen een methodisch opgevatte scholastiek? Is het alleen een formele terugkeer naar Aristoteles? Of zit er meer achter? Is het een uitbouwen van een systeem, dat overzichtelijk is geworden, handzaam, duidelijk, leerbaar en overtuigend?

Merkwaardige ontwikkeling in kerk en theologie. In de theologie een formele structuur, die bijzonder geschikt is voor een compendium. Maar ook in de kerk: een structuur die als een corpus disciplinae kan worden overgedragen.

Er bestaat een bijzonder boeiende samenhang tussen de theologische scholastiek en de kerkelijke. Beide hebben iets overtuigends en beide zijn vanaf het begin aanwezig geweest. De lichtbundels van het onderzoek richten zich op de samenhangen die er zijn tussen de reformatorische theologie en de middeleeuwse of laat-middeleeuwse scholastiek. Maar er valt een steeds sterkere belangstelling te constateren voor de orthodoxie, de gereformeerde scholastieke orthodoxie in haar samenhang met de Reformatie. Op dit punt beweegt zich de dissertatie van Dr. J. Hoek in een moderne problematiek. En zijn promotie stond dunkt me ook duidelijk in het teken ervan. Wat is het wezen van de gereformeerde scholastiek? En heeft het werkelijk niets met hypercalvinisme te maken? Is het alleen een formele kwestie en speelt de aristotelische dialectiek in de 'Analysis Paraphrastica' van Colonius alleen een overwegend instrumentele rol?

Zo luidde een van de stellingen bij het proefschrift. Ik wil hier nu niet op de kwestie verder ingaan, maar verwijs naar de recensie van de studie van Dr. Hoek, die we van harte met zijn promotie gelukwensen. Het is verblijdend maar ook noodzakelijk dat de relatie van Reformatie en scholastiek onder ons nauwkeuriger bekeken wordt. De thematiek hangt natuurlijk samen met de redelijkheid waarin de theologie van de Aufklarung voor menigeen zulk een boeiend verschijnsel is. Niet voor niets is na de massieve Barthiaanse kritiek op het liberalisme de vraag van de rationaliteit van het geloof aan de orde. Een merkwaardige parallel doet zich hier voor. De moderne ervaringstheologie kan via Schleiermacher terugvallen op het piëtisme, dat weer in trek komt. De redelijkheid der religie zoekt menigeen vandaag te betogen met argumenten, die aan de scholastieke orthodoxie doen denken. Ervaring, algemene openbaring, natuurlijke theologie . .. het komt allemaal terug in een modern gewaad. Het lijkt meer dan ooit noodzakelijk om de Reformatie op dit punt of op deze punten opnieuw te onderzoeken. Niet om van de Reformatie op zichzelf een soort openbaringsbron te maken, maar wél omdat we overtuigd zijn, dat er nog zo veel te leren is, en dat de Reformatie ons nog zo veel te leren heeft.

Het derde internationale Calvijncongres

Van 6-9 september kwam dit jaar in Geneve het derde internationale Calvijncongres bijeen. Inderdaad een internationaal gezelschap. De lijst van deelnemers bevatte namen uit Egypte, Australië, de Bondsrepubliek, Canada, Denemarken, de DDR, Frankrijk, Engeland, Italië, Japan, Jugoslavië, Korea, Nieuw-Zeeland, Nederland, Oostenrijk, Roemenië, Zwitserland, Zuid-Afrika, Taiwan, Tsjechoslowakije, Hongarije, de Verenigde Staten en Zambia.

Opmerkelijk is de grote belangstelling die in toenemende mate nog steeds vanuit Japan en Korea blijkt te bestaan voor het onderzoek en voor de uitgave van Calvijn. Men is bezig om de commentaren in het Japans te vertalen.

De organisatie van het Calvijncongres is in handen van een presidium waarvan Prof. Wilhelm Neuser de bezielende motor is. Hij weet contacten te

leggen waardoor een zekere coördinatie met Calvijncongressen in Amerika, Zuid-Afrika en ook achter het ijzeren gordijn mogelijk is.

Dit was het derde congres. We hebben er twee in Amsterdam gehad, in 1974 en 1978. De referaten van deze bijeenkomsten zijn inmiddels uitgegeven, 1974 onder de titel Calvinus Theologus, die van 1978 onder de titel Cahinus Ecclesiae Doctor.

Het thema van het congres in Geneve was Calvinus Ecclesiae Genevensis Custos. Het congres was hier te gast bij de universiteit van Geneve. Prof. O. Fatio had zich met de voorbereiding ervan belast en het geheel was bij hem en zijn helpers in voortreffelijke handen. De openingsbijeenkomst werd gehouden in het bekende auditorium van Calvijn naast de Pieterskerk, waarvan de restauratie bijna voltooid is. In dit auditorium hield Prof. Peter uit Straatsburg een boeiend referaat over Geneve zoals dit in de prediking van Calvijn voorkwam. Men zegt wel eens dat Calvijn een dorre en droge prediker was. In vergelijking met Luther missen zijn preken een sprankelende vitaliteit. Maar dit referaat leerde ons anders. Hoezeer Calvijn in zijn preken niet alleen betrokken was op zijn boodschap, maar ook die boodschap wist te betrekken op de situatie binnen de stad, kwam hier wel duidelijk uit. Prof. Peter heeft zich reeds lange tijd met de bestudering van Calvijns preken bezig gehouden. In de Supplementa Calviniana verzorgde hij de uitgave van preken van Jeremia en Klaagliederen (Band VI). In zijn introductie geeft hij en passant een voortreffelijke samenvatting van Calvijns homiletiek. Prof. Peter bleek in zijn feestvoordracht een thema aangereikt te hebben, dat in de discussie telkens weer naar voren kwam: de verhouding van kerk en samenleving en de betekenis van het evangelie daarin. Van de andere referaten noem ik dat van Prof. Kingdon uit Madison (USA) over Calvijn en de veranderingen in de raadspolitiek. Zijn referaat betekende een bijdrage tot de discussie over 'Stadtreformation', zoals deze sedert het boek van B. Moeller over rijksstad en reformatie, gaande is. M. Ph. Denis gaf een referaat over Calvijns invloed op de vluchtelingenkerken in de zestiende eeuw, Prof. Armstrong wees op de relatie tussen Geneve en de theologie en politiek van het Franse Calvinisme.

In 1974 rapporteerde Prof. Nauta over de stand van het Calvijnonderzoek, nu werd een dergelijk verslag gedaan door Dr. E. Saxer. Hij wees op literatuur en problematieken, die in studie zijn. Prof. Dowey (Princeton) gaf in een laatste bijeenkomst zijn visie op de structuur van Calvijns theologie. Die vraag blijft aan de orde en de antwoorden zijn niet gelijkluidend. Dowey zocht eenheid in de opvatting van de cognitio Dei. Hij probeerde boven zijn positiekeuze van zijn dissertatie uit te komen tot een meer synthetische benadering. Het is de bedoeling, dat deze referaten, gelijk die van de vorige congressen zullen worden gepubliceerd.

In een aantal kleinere séminaires was er gelegenheid over onderdelen van Calvijns theologie in kleiner kring aan de hand van teksten met elkaar van gedachten te wisselen. Ik vermeld hier de bijdrage van Dr. F. G. M. Broeyer over Calvijns invloed op Whitaker en het Engelse puritanisme, die van Prof.

Graafland over de vraag of Calvijn een ordo salutis heeft gekend. In totaal werden er 15 van deze séminaires gehouden. Op deze manier kunnen themata op een wat andere manier aan de orde komen, ofschoon er voor gezorgd zou moeten worden, dat ze op de een of andere manier duidelijker bij het congres zelf terug komen.

Geneve was een belevenis, vanwege de vele contacten die daar gelegd konden worden, en niet minder vanwege de overtuiging, dat wie zich met de Reformatie, met Calvijn bezig houdt, te doen heeft met een levende zaak.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen