MEDISCH-ETHISCH HANDELEN RONDOM HET LEVENSEINDE IN HET PERSPECTIEF VAN DE CHRISTELIJKE HOOP

A. Noordegraaf

Inleiding

Belofte maakt schuld. In een beknopte bespreking van de nederlandse vertaling van het boek van Hans Küng over de vraag naar het eeuwig leven beloofde ik breder op dit boek in te gaan.' In dit artikel wil ik deze belofte inlossen, met dien verstande dat ik mij beperk tot één van de hoofdstukken uit deze uit voordrachten samengestelde publicatie. De inhoud van dit boek is namelijk dermate veelomvattend, dat beperking geboden is.

De aard van de colleges, n.l. voor toehoorders uit alle faculteiten, brengt met zich mee, dat de theoloog er op bedacht moet zijn een taal te spreken die niet alleen voor theologen verstaanbaar is. Wie op de hoogte is van de twee boeken die aan 'Eeuwig leven? ' vooraf gaan, n.l. 'Christ sein'' en 'Existiert Gott? '', weet, dat Küng deze kunst volstrekt meester is. De auteur is voortdurend in gesprek met wetenschappers van verschillende vakgebieden, psychologen, filosofen, dichters en schrijvers. Bronkhorst bestempelde onlangs zijn methode als 'apologetiek van het puinruimen'.* Küng begint met tegensprekers het woord te geven, gaat een eindweegs met hen mee, probeert in hun gedachtenwereld te kruipen en gaat vervolgens als puinruimer te werk door allerlei bezwaren en vragen, ficties en verzinsels te weerleggen, door het geloofskarakter van allerlei beweringen aan te tonen, om op die manier de weg vrij te maken voor een thetische behandeling van de bijbelse en dogmatische stof. Ook in dit boek

volgt Küng deze methode. In de eerste drie hoofdstukken verkent hij de horizont in een gesprek met de medische wetenschap, de filosofie en de wereldgodsdiensten. Het middenstuk stelt het bijbels getuigenis aangaande opstanding en eeuwig leven aan de orde. In het slotgedeelte behandelt Küng de consequenties van de belijdenis van het eeuwig leven voor de vragen Rondom het levenseinde, de maatschappelijke problematiek en het einde van de wereld.

Men kan uiteraard bij deze apologetische methode de vraag stellen of hier niet het gevaar dreigt, dat het Schriftgetuigenis op de Areopagus van het moderne leven ingekapseld wordt door de wetenschappelijke en filosofische problematiek — het grote gevaar van de Apologeten de eeuwen door —, anderzijds zal niemand kunnen ontkennen, dat dit interdisciplinaire gesprek met de culturele en wetenschappelijke stromingen van onze tijd van belang is voor de ontwikkeling van cultuur en samenleving. De christen staat immers midden in deze maatschappij. Voortdurend staat hij voor de vraag, wat de consequenties zijn van het geloof voor het handelen van elke dag.

Küng wil hierin een weg wijzen. Zijn boek is een spannende verkenningstocht, waarbij het de moeite waard is de gids — kritisch — te volgen. In dit artikel wil ik dit doen, door na te gaan welke gevolgtrekkingen Küng maakt uit zijn toekomstverwachting voor enige medisch-ethische vragen rondom ziekte, genezing en het levenseinde. U moet in dit hoofdstuk dus geen complete medische ethiek verwachten, maar wel stelt de auteur belangrijke achtergrondvragen aan de orde, waar zowel de werkers in de gezondheidszorg als hulpverleners en pastores mee geconfronteerd worden.

De opzet van dit artikel is de volgende: Eerst volgt een korte schets over Ontwikkelingen in de medische ethiek. Vervolgens wil ik in enkele paragrafen het betoog van Küng weergeven en kritisch evalueren.

Ontwikkelingen in de medische ethiek

Zolang de geneeskunde beoefend is, bestaat er ook zoiets als een medische ethiek. Mensen kunnen het blijkbaar niet laten te vragen naar normen en waarden, naar de gezindheid van waaruit men handelt. Feiten zijn nooit alleen maar feiten. De ethicus — en het geldt ook het terrein van het medisch handelen — onderzoekt de richtlijnen van wat als goed of als kwaad geldt.'

De verhouding tussen ethiek en medische wetenschap is geen spanningsloze relatie. Hippocrates mag dan beschouwd worden als leermeester van de geneeskunst en tevens van de medische ethiek, soms stonden leermeester en leermeester ook wel tegenover elkaar. Sporken meent dat er nog altijd een zekere discrepantie bestaat tussen medisch handelen en ethisch denken, te wijten aan verschil in taalvelden, verschil in wetenschappelijke achtergrond, en irritaties over en weer.'

Toch is de laatste decennia de aandacht voor ethische vragen in de medische wetenschap en binnen de gezondheidszorg groeiende. De ontwikkeling van het medisch weten en kunnen, die ons voor een groeiend aantal ethische problemen stelt, is één van de factoren die deze belangstelling verklaren.' De medische ethiek heeft dan ook een grote ontwikkeling doorgemaakt. We kunnen deze ontwikkeling aflezen aan een vijftal typen van medische ethiek, die Dupuis en Thung onderscheiden.'

a. Aanvankelijk bestond medische ethiek uit de reflectie op de beroepscode en beroepsetiquette van de arts. In deze beroepscode stonden de belangen van de arts op de voorgrond. De code had als doel het geheel van regels en omgangsvormen te omschrijven, waaraan artsen zich te houden hadden en die dit beroep profileerden. Toch klinkt in deze beroepscode ook al de zorg voor de patiënt door.

b. Een tweede type, tegelijk ook een tweede fase, is een medische ethiek waarbij de zorg voor de patiënt centraal staat, maar waarbij deze patiënt slechts 'lijdend voorwerp' is. Alle problemen die er rijzen worden benaderd vanuit het standpunt van de arts en zijn verantwoordelijkheid. Medische ethiek wordt gezien als toepassing van de algemene ethiek die veelszins een afweging van waarden en kansen vraagt, zoals die alleen door deskundigen, medici, kan geschieden.'

c. In de zestiger jaren komt de gedachte naar voren dat patiënten niet alleen object van zorg zijn, maar ook een eigen mening hebben, zodat ze niet alleen afhankelijk zijn, maar ook geacht worden mee te kunnen beslissen. Nadruk wordt gelegd op de mondigheid van de patiënt, een thema dat in die jaren ook op andere terreinen centraal stond. Men denke aan allerlei discussies over de mondigheid van de wereld ten aanzien van Bijbel, kerk en geloof. In de nederlandse medisch-ethische literatuur is het met name J. H. van den Berg geweest die met zijn pleidooi voor enerzijds erkenning van de mondigheid van de patiënt en anderzijds beteugeling van de medische macht jaren lang de discussie bepaald heeft.'" Een medische ethiek kwam op, waarbij het vooral ging om de gezamenlijke bezinning van de arts en de patiënt op het terrein van de toepassing van de geneeskunde. Niet aïleen van ethische zijde ook van juridische zijde werd aandacht gevraagd voor de rechten van de patiënt."

d. Een derde partner kwam vervolgens in het vizier, n.l. de samenleving en de overheid. De kostenfactor, het verzekeringsstelsel, het politieke niveau van

allerlei beslissingen, de invloed van de media hadden tot gevolg dat gezondheidszorg meer en meer een aangelegenheid werd, waarbij naast arts en patiënt ook overheid en samenleving betrokken waren. Deze nadruk op het sociale element leidde tot een type van medische ethiek die het hele veld van de gezondheidszorg ging bestrijken.

e. In de laatste tijd ontwikkelt zich nog een andere vorm van bezinning op het medische handelen, n.l. een kritische evaluatie van theorie en praktijk van de geneeskunde. De geneeskunde wordt als cultuurfactor ter verantwoording geroepen. Met name publicaties van Iv. lUich " waarin deze het verschijnsel van de iatrogenetische ziekten signaleerde, d.w.z. ziekten, veroorzaakt door artsen, het medische systeem en de medische technologie, trokken veel aandacht, hetzij in instemmende, hetzij in afkeurende zin.

We kunnen dus een ontwikkeling aanwijzen van beroepscode naar ethiek van de gezondheidszorg. Een ontwikkeling die tegelijk een expansie van de medische ethiek te zien geeft. Sporken spreekt van een dubbele schaalvergroting, n.l. zowel ten aanzien van het subject (arts, patiënt, andere hulpverleners, overheid, samenleving) als ten aanzien van het object (niet alleen ziekte/gezondheid, ook leefmilieu en overheidsbeleid)." Dupuis en Thung constateren een verbreding in vijfvoudige zin:1. Toename van het aantal problemen. 2, Toename van het aantal betrokkenen. 3. Grotere reikwijdte van de problemen, met name in mondiaal opzicht. 4. Steeds meer behoefte aan regulatie van buiten af. 5. Samenhang met algemene morele vraagstukken."

Het zal duidelijk zijn dat in deze fase van de ontwikkeling van de medische ethiek, waarbij een toenemend aantal mensen zich bezig houdt met een toenemend aantal problemen, en medisch-ethische beslissingen vaak een politieke maatregel ten gevolge hebben, het zeer belangrijk is dat er vanuit het christelijk geloof wordt nagedacht over de onderhavige problematiek.

In een samenleving, die voor een groot deel een geseculariseerd karakter draagt, is het niet eenvoudig de openbare mening te beïnvloeden vanuit een christelijk-ethische stellingname. Toch worden we geroepen op de posten, waarop we staan op het brede terrein van de gezondheidszorg, onze stem te laten horen. Het dienstkarakter, waartoe we ook binnen de christelijke organisaties geroepen zijn, verplicht ons er toe. Bovendien is het een goede zaak, als christenen elkaar daarin zoeken en steunen, en over en weer punten

van herkenning vinden. De vraag die in dit artikel naar voren komt, is of de uiteenzettingen van Küng op dit punt deze steun bieden.

Rondom het levenseinde

Gezien de aard van Küng's uiteenzettingen spitsen we hetgeen hierboven gezegd is toe op de vragen rondom het levenseinde. De literatuur over dit vragencomplex is aanzienlijk." Opinieweekbladen en t.v.-uitzendingen stellen regelmatig een op het levenseinde betrekking hebbend onderwerp aan de orde.

Ook bij dit vragencomplex zien we de hierboven gesignaleerde schaalvergroting. Niet alleen artsen, verpleegkundigen, pastores en patiënten zijn bij deze onderwerpen betrokken, maar ze raken ook allerlei samenlevingsverbanden en overheidsinstanties. Ik denk aan problemen rondom levensverlenging, reanimatie, euthanasie, hulpverlening en suicide, de begeleiding van bejaarden in de laatste levensfase. Stuk voor stuk onderwerpen, die op een breed vlak bediscussieerd worden.

Juist bij deze vragen blijkt de verwevenheid van medisch-technische vragen, psychologische en filosofische stellingname en levensbeschouwelijke, ja religieuze overwegingen. Dat is niet zo vreemd, want de vragen rondom het levenseinde raken de existentie van de mens tot in de kern. Juist op deze punten constateren we dan ook een botsing tussen het autonome, geseculariseerde denken en een denken dat zich wil onderwerpen aan de openbaring van God in de Heilige Schrift. We zouden deze confrontatie wel zeer verkeerd uitleggen, als we haar interpreteerden in die zin, dat zij die tot de laatstgenoemde wijze van denken zich aangetrokken voelen, overal pasklare antwoorden op hebben. Integendeel, de zwaarte en de importantie van deze vragen maken, dat ook christenen vaak zoekend en tastend hun weg gaan.

Een open vraag

Het is een opmerkelijk feit, dat binnen de medische wetenschap de vraag naar de dood en naar dat wat achter de dood ligt, weer aan de orde gesteld wordt. Nog in 1964 schreef Buskes: 'De medische wetenschap is een voluit empirische wetenschap. Zij werkt met natuurwetenschappelijke methoden. Ziekte is voor haar een natuurlijk verschijnsel. De ziekten worden door haar cezien in een samenhang die verklaarbaar is. De medische wetenschap verlaat het terrein van de feitelijkheid niet. Dat geldt ook van de psycho-somatische geneeskunde'. Omdat de natuurwetenschap zich bezig houdt met de verschijnselen, maar niet doordringt tot het wezen der dingen, houdt de medische wetenschap zich bezig met de levensverschijnselen, maar kent noch het leven, noch de dood. Daarom, aldus Buskes, spreekt de dokter niet met zijn zieke over de dood en is het sterven zelf geen onderwerp voor de medische wetenschap."

Ook Küng wijst op dit geseculariseerde, positivistische denken, dat lange tijd de medische wetenschap en vele van haar beoefenaren beheerste. De wetenschap wil heelkunde zijn, geen heilsleer. Het geloof in de mens heeft de plaats ingenomen van het geloof in God. Dat heeft consequenties voor de vragen rondom 'sterven en dan ...'. "Voor dergelijke artsen heeft de vraag naar een leven na de dood het karakter van een onwetenschappelijk-metafysische aberatie.'"

De laatste jaren tekent zich een nieuwe houding af. De berichten over de praktijken van Nazi-artsen, de crisis van het wetenschapsgeloof hebben deze nieuwe houding mede bevorderd." Symptomen van deze nieuwe houding zijn de aandacht van medische zijde voor de ervaringen van stervenden, gesprekken met mensen, die klinisch dood waren, weer terugkeerden tot het leven en daarna hun ervaringen verteld hebben." Küng leidt uit dit alles af, dat de vraag naar het eeuwig leven, die lange tijd met zogenaamd wetenschappelijk-medische argumenten was afgedaan, tegenwoordig ook voor medici een open vraag is. Deze vraag vereist z.i. een antwoord dat via interdisciplinair onderzoek gegeven moet worden.*"

Mag alles wat kan?

Niet alleen het natuurwetenschappelijk empirisme, dat zich met de grensvragen van leven en dood niet wilde bezig houden, wordt van vraagtekens voorzien, Küng wijst er op hoe ook achter de technische vooruitgang van de medische wetenschap vraagtekens gezet worden. Juist de vooruitgang van de medische wetenschap, de onbeperkte mogelijkheden ziekten te bestrijden, de vaak ver doorgevoerde experimenten en hun resultaten, de utopieën die opdoemen aan de horizont, doen velen de angstige vraag stellen: Tegen wat voor een menselijke, individuele, sociale en politieke prijs wordt deze vooruitgang gekocht? *' Het visioen van een wereld vrij van ziektekiemen, van een leven zonder pijn en zonder einde blijkt voor velen een schrikbeeld te zijn. Medici, zoals Alexander Mitscherlich, waarschuwen tegen een 'medische wetenschap zonder menselijkheid, tegen een technologische geneeskunde en verpleging, die de mens behandelt als een voorwerp op de lopende band'."

Küng wil beslist niet de indruk wekken dat hij wetenschappelijkheid en zakelijkheid, techniek en specialisatie, vakkundige hulp als zodanig verwerpt. Zijn protest gaat tegen de dehumanisering. De geneeskunde staat meer dan ooit in het spanningsveld tussen technische perfectie en humaniteit. Zij dient te komen tot een houding van meer aandacht voor de gehele mens, tot die humaniteit die èn moreel èn medisch noodzakelijk is. Daarom roept juist de technisch-wetenschappelijke vooruitgang de vraag op naar een medische ethiek

die van verplichtende normen uitgaat. Niet alles wat technisch mogelijk is, is immers ethisch verantwoord. Mag de geneeskunde wat zij kan? Bevordert het medisch handelen een menswaardig leven en een menswaardig sterven? ^'

De horizont en de basis van de ethiek

Nu de vooruitgangsideologie ook biimen de medische wetenschap onder kritiek wordt gesteld, het geloof in de wetenschap en in de technocratie als surrogaat-religie onderkend wordt, komt tegelijk de vraag op naar wat meer is dan de ethiek, de vraag naar de religieuze basis.^^ Küng herinnert aan de vraag die in Goethe's Faust door Gretchen aan Faust gesteld wordt, en die in onze tijd opnieuw aan de orde is: 'Nun sag; wie hast du's mit der Religion? Du bist ein herzlich guter Mann, allein ich glaub, du baltst nicht viel davon'.^' Hier staan we voor een belangrijk punt. Juist in onze tijd waarin enerzijds de scepsis aangaande wetenschap en technologie groot is en anderzijds de secularisatie om zich heen grijpt, is de vraag naar het uitgangspunt van de medische ethiek uitermate belangrijk.

In de medisch-ethische literatuur worden daar verschillende antwoorden op gegeven. Een lange traditie in de medische ethiek, waarbij humanisten en christenen elkaar op menig punt vonden, heeft als grondprincipe van het handelen van de arts het principe van de eerbied voor het leven, een principe dat in de zgn. Geneefse verklaring van de World Medical Association in 1948 nog met zoveel woorden genoemd werd. Met name na de gruwelen van de Nazi-praktijken gevoelde men na 1945 behoefte aan een eenduidige vaststaande norm.''* Welk adagium zou daar meer geschikt voor zijn dan de formule 'eerbied voor het leven'? Hoe belangrijk en waardevol deze notie ook moge zijn, met name rondom de vragen naar eerbiediging van het levensbegin en het levenseinde, toch is ze niet probleemloos. Vooral de fundering van dit beginsel is in het geding. Het leven als zodanig is niet heilig. Wel het gebod van de heilige God, Schepper van alle leven, Karl Barth heeft dan ook dit adagium in die zin gewijzigd dat hij nadruk legt op het gebod van de Schepper. Het leven is Zijn gave. Daarom hebben wij er niet zelf over te beschikken en hebben het leven van onszelf en onze medemensen te beschermen.*'

Anderen funderen de medische ethiek in de notie humaniteit. Zo noemt Sporken het humaniteitskarakter de specifieke invalshoek van de ethische

reflectie in medische vragen. De christelijke ethiek zal verregaand overeenstemmen met een humanistische ethiek, die opkomt voor de humaniteit, meent Sporken, want God openbaart zich daar waar echte menselijkheid is.^

Erkend dient te worden, dat de door Sporken gehanteerde basis-norm in onze europese cultuur, en ver daarbuiten, een eerbiedwaardige traditie heeft. Een dergelijke norm geeft ruimte voor een dialoog met aanhangers van verschillende levensvisies en kan leiden tot gezamenlijkheid van handelen. Toch zit hier ook het kwetsbare punt. Heel verschillende zaken en vaak tegenstrijdige belangen worden in naam van de menselijkheid verdedigd. Ik herinner aan de discussies rondom abortus en euthanasie, aan de liberalisering ten aanzien van de sexuele moraal. Wat is norm voor de menselijkheid? Wat menselijk lijkt op opportunistische of utilistische gronden, is daarom nog niet altijd humaan in het licht van het Evangelie.*'

H. M. Dupuis voert in haar dissertatie een pleidooi voor een ethiek, waarbij als basisprincipe de mondigheid van de mens genomen wordt. Deze mondigheid is gevolg van de ontwikkeling van de autonomiegedachte zoals die in de Verlichting plaats vond. Mevrouw Dupuis voegt aan de gedachte van de mondigheid de notie verantwoordelijkheid toe. Voor de medische ethiek betekent dit concreet: deling van macht, inspraak, adequate kennisoverdracht, erkenning van rechten.'" Een pleidooi voor verantwoordelijk omgaan met macht en een honorering van de mondigheid van mensen zal in een tijd, waarin de macht van de wetenschap buiten proporties dreigt te raken en mensen soms ongemerkt slachtoffer worden van experimenten, op zich bij niemand op bezwaar stuiten. Het kritische punt blijft de fundering van deze mondigheid. Bij Dupuis en anderen krijgt men de indruk dat dit mondigheidsconcept gedragen wordt door een optimistisch-rationalistisch denken over de mens, die autonoom is in zijn beslissingen. Redelijkheid behoort, volgens Mevr. Dupuis, in eerste instantie het voertuig van een ethische reflectie te zijn."

Vanuit de Schrift bezien kunnen we alleen maar verantwoord spreken over de mondigheid van mensen, als deze mondige mens zich dienaar weet coram Deo. De mondige mens is niet de mens die zichzelf de wet stelt of in vrijheid rationaliteit en de zin van Gods gebod beoordeelt, maar degene die zich

gebonden weet aan Jezus Christus en Zijn Woord en daarin zijn vrijheid beleeft.»*

Na deze opmerkingen over enkele concepten van medische ethiek, keren we terug tot de beschouwingen van Küng. Küng acht een beroep op een individueel, subjectief, geloofwaardig humanistisch ethos, hoe betekenisvol ook, te weinig omdat dit moreel individualisme de objectieve fundering mist. Ook de categorische imperatief van Kant en in het voetspoor daarvan een louter rationeel gefundeerde, onvoorwaardelijk verplichtende ethiek acht Küng onvoldoende. Kunnen we tegen de horizont van het nihilisme en het immoralisme nog uitgaan van een 'Du solist' dat dan zogenaamd elk denkend wezen ingeprent zou zijn, vraagt Küng." Is het vanuit het verstand alleen te funderen waarom b.v. het leven redden beter zou zijn dan doden? Ook onmenselijkheid en haat zijn immers menigmaal verdedigd vanuit de 'redelijkheid' van rassenwaan of klassenstrijd. Vandaar dat Küng na deze constatering tot de conclusie komt: '. .. als het verstand alleen als funderende instantie onbetrouwbaar is, dan mogen gezien de oriëntatiecrisis van onze dagen, de betekenis en de functie van precies die grootheid niet gedachteloos worden verwaarloosd, die de ethische basis en fundamentele oriëntatie van de mens bepaalt en die in alle eeuwen sinds het Stenen Tijdperk het onvoorwaardelijke fundament heeft gevormd voor ethos en ethiek: Die grootheid, die wij niet ongestraft kunnen negeren, is — de godsdienst'.^*

Mensen kunnen z.i. alleen verplicht worden tot een onvoorwaardelijk absolute verplichting als er een algemeen verplichtende autoriteit achter staat. De enige autoriteit, die aanspraak mag maken op onvoorwaardelijke gehoorzaamheid is 'die allereerste allerlaatste werkelijkheid, die wij vanouds met de — veel misbruikte dat hebben wij toegegeven — naam God aanduiden'.'' Zo wil Küng het medische handelen, de strijd tegen de ziekte en voor de gezondheid funderen in een meer dan menselijke werkelijkheid en pleit hij voor een realistische ethiek van een menselijke zienswijze en menselijk handelen, waarin normen de situatie verhelderen en omgekeerd de situatie de normen bepaalt, waarin vakkennis gepaard gaat aan morele verantwoordelijkheid, nuchtere zakelijkheid aan achting voor de menselijke waardigheid van de zieke. Met deze realistische in de reUgie gefundeerde ethiek van humaniteit wijst Küng een utilistische belangen-ethiek, een individualistische situatie-ethiek en een starre wetsethiek af.'° Het antwoord op de vraag naar God en een eeuwig leven is niet het rechtstreekse antwoord op actuele medische vragen van het ogenblik,

maar kan indirect wel van invloed zijn op de medische problematiek door namelijk ruimte te bieden aan fundamentele overtuigingen, houdingen en waarden.'^

Küng's pleidooi voor een voor religie openstaande medische wetenschap is in een geseculariseerd en atheïstisch levensklimaat stellig van grote betekenis. Toch rijzen er, juist vanuit het onderwerp van zijn boek, dat toch een wezenlijk onderdeel van het christelijk geloof, namelijk de toekomstverwachting, aan de orde stelt, vragen. Vooreerst blijft het begrip 'religie' erg algemeen. De beschouwingen van Küng moeten m.i. gelezen worden tegen de achtergrond van zijn publicatie over het bestaan van God. Ook daar wekt Küng de indruk dat het geloof in de God en Vader van Christus een verbijzondering is van een algemeen Godsgeloof. 'Het geloof in de God van Abraham, Isaak en Jakob is eigen aan joden, christenen, moslims, ' schrijft Küng en op die grondslag pleit hij voor onderlinge samenwerking.'" Anderzijds spreekt hij in 'Eeuwig leven? ' over surrogaat-religie, pseudo-religie van marxistische, scientistische of andere herkomst'.'" Deze ambivalentie hangt m.i. samen met de structuur van zijn theologie waaraan de r.k. visie op de verhouding van natuur en genade ten grondslag ligt.

Dat impliceert in de tweede plaats dat het proprium van de christelijke ethiek in zijn opmerkingen over de basis van de ethiek nauwelijks hoorbaar wordt. De beslissende plaats van de Schrift in de fundering van normen en waarden, juist ten aanzien van het medisch handelen rondom het levenseinde, komt weinig naar voren. Uiteraard dient de lezer te bedenken dat Küng zich met zijn voordrachten richt tot een breed publiek en bewust uit is op een zo groot mogelijke verstaanbaarheid. Maar dat neemt toch de vraag niet weg of zijn protest tegen het rationalisme houdbaar is, als wij bedenken dat Küng in zijn Schrift-opvatting en zijn wijze van Schriftuitleg voluit de door het rationalisme van de Verlichting uitgewerkte historisch-kritische methode hanteert."

Ook bij Küng blijft de lezer zitten met de vraag of bij een dergelijk algemeen religiebegrip de notie 'humaniteit' toch niet te vaag blijft. Men kan in een tijd van ontluistering van menselijke waarden dankbaar zijn voor dit bewogen pleidooi voor menselijkheid, gestaafd door de traditie van een christelijkhumanistische erfenis. Tegelijk vrees ik dat deze ambivalente benadering geen dam opwerpt tegen de ontbindende tendenzen van het geseculariseerde denken en een daarop stoelende ethos.

Ziekte en therapie

Welke consequenties heeft dit spreken over imperatieven van menselijkheid,

gefundeerd in de werkelijkheid van God? Küng noemt ten aanzien van het medisch handelen rondom ziekte er drie:

1. Een nieuwe humaniteit, waarin de zieke mens als schepsel en partner yan God een onbetwistbare waarde toekomt en deze nooit tot object van onderzoek of behandeling mag worden gedevalueerd, maar als mondig mens moet worden gezien.

2. Een nieuwe houding ten opzichte van de ziekte, waarbij ziekte gezien wordt als bedreiging van de concrete mens in heel zijn bestaan, waarin de zieke zijn ziekte niet behoeft te verdringen als iets ongepasts, waarin tijden van ziekte geen tijden van godverlatenheid, maar tijden van bezinning en verdieping zijn en tevens een leerproces kunnen vormen.

3. Een nieuwe houding tegenover de therapie, waarbij de mens als lichamelijk-geestelijke eenheid ernstig genomen wordt, waarbij elk mensenleven zinvol is en blijft, waarbij de therapie niet tot vereenzaming en objectivering mag leiden. 'Dit alles veronderstelt het inzicht dat de mens slechts geholpen wordt door een therapie van de hele persoon, een hulp die ziel en lichaam omvat, een humaan klimaat in de kliniek, en vooral door het menselijk gesprek dat een absolute voorwaarde is voor de vertrouwvolle medewerking van de patiënt met de arts.' De noodzakelijke therapeutische distantie dient gepaard te gaan met menselijk invoelingsvermogen.'"

De kortheid van het betoog maakt dat Küng allerlei bijbelse noties over ziekte en genezing eerder veronderstelt, dan noemt. Niettemin zijn het stuk voor stuk belangrijke noties die in een tijd waarin de gezondheidszorg te maken heeft met allerlei beleidsmatige knelpunten, financiële aspecten, zoals bekostiging en rendement, veroudering van de samenleving enz., van eminente waarde zijn.

Kernpunt blijft de vraag, hoe we in medisch handelen, begeleiding van zieken en bejaarden, omgang met hen die lijden de bijbelse naastenliefde gestalte kunnen geven. Juist zij, die vanuit confessioneel gezichtspunt willen werken — ik denk aan de christelijke ziekenhuizen en instellingen op het terrein van de gezondheidszorg — staan hier voor een opdracht die om doordenking en concretisering vraagt. De opmerkingen van Küng over de zieke mens, over zakelijkheid en bewogenheid herinneren aan de beschouwingen van de revalidatie-arts A. Verkuyl, die er voor pleit de werker in de gezondheidszorg veel meer als broeder, of leermeester van de patiënt te zien dan als heerser. In de verhouding arts-patiënt is z.i. het relationele aspect het allerbelangrijkste."^

In de omgang met onze zieke medemens stuiten we voortdurend op de zinvraag. De vraag naar de zin van het lijden zal wel nooit tot rust komen. Juist hier past ons in de begeleiding van onze medemens bescheidenheid en ingetogenheid. Het vonnis van God over de vrienden van Job die niet recht van

Hem gesproken hadden", moet voor ons een baken in zee zijn. Goedkope verklaringen zijn uit den boze! Zwijgen kan menigmaal welsprekender zijn dan het verbale geweld dat wij vaak op elkaar loslaten.

Niettemin doet het weldadig aan dat Küng vanuit het geloof in God Die de mens in de grenssituaties van zijn leven niet alleen laat, spreekt over tijden van ziekte als verdieping en loutering, als een weg tot rijping. Velen ontkennen, dat bepaalde vormen van leed en ziekte in de gemeenschap met God loutering kunnen betekenen. Terecht maakt J. Verkuyl de opmerking dat, als dat waar zou zijn, de Bijbel anders geredigeerd had moeten zijn, aangezien dit aspect van het lijden daar veelvuldig voorkomt.''*

Ook de opmerking van Küng dat elke mens, ook de arme, de minder bevoorrechte, de bejaarde, recht heeft op aangepaste verzorging, omdat zijn leven zinvol is en blijft, is van betekenis voor gezondheidszorg en hulpverlening..

De vrees is wel eens uitgesproken, dat met de toename van het aantal bejaarden en daarmee de kostenstijging van hulpverlening en gezondheidszorg, het gevaar van discriminatie van bejaarden om de hoek komt kijken, en in het algemeen van hen die niet meer mee kunnen doen in het arbeidsproces.*' Juist hier zal een op bijbelse normen gefundeerde ethiek op zijn hoede moeten zijn voor ontmenselijking en verzakelijking.

Juist om dit alles is het van groot belang, dat de christelijke gemeente op deze terreinen acte de presence geeft in de huidige samenleving, al dient gezegd te worden dat het geenszins een eenvoudige zaak is de bijbelse visie op ziekte en genezing door te vertalen naar de huidige maatschappij.

Ars moriendi

Barth heeft ziekte een voorvorm en voorbode van de dood genoemd, en weliswaar als het gericht van God over de mens.*' Bezinning op medisch-ethisch handelen kan daarom aan de vraag naar de zin van het sterven niet voorbij. Küng wijst er op, dat de huidige samenleving geen weet meer heeft van wat men in de middeleeuwen de 'ars moriendi' noemde. Wij leven voor onszelf en wij sterven voor onszelf alleen. Ondanks de miljoenen doden van de tweede Wereldoorlog en ondanks het vele geweld dat we te zien krijgen op de T.V. hebben we, zegt Küng, de dood uit ons bewustzijn en de stervenden zoveel mogelijk uit de samenleving verdrongen. Gesprekken over de dood ontwijken we. Wij leven alsof de dood niet bestond."

De geloofsovertuiging van een eeuwig leven is van betekenis voor een zinvol

leven in de tijd, maar ook voor een zinvol sterven. Wij worden herinnerd, zonder dat de schrijver dit expressis verbis noemt, aan Rom. 14:7-9; 2 Kor. 5:1-5; 1 Thess 4:13-18 en zovele andere getuigenissen van de Schrift, die spreken over leven en sterven met verwachting.

Juist de overtuiging van een geloof in een eeuwig leven kan het taboe, waarmee artsen en patiënten de dood omgeven, helpen doorbreken. Onder meer zou de vraag naar de waarheid aan het ziekbed, de oerpersoonlijke vraag naar leven en dood, gemakkelijker te bespreken zijn. De begeleiding van zieken en stervenden kan er dan, aldus Küng, op gericht zijn, om in solidariteit de ander te helpen menswaardig te sterven, te helpen ook zich getroost over te geven aan een allereerste en allerlaatste werkelijkheid.** 'Strijden voor de gezondheid kan zo zeker zinvol zijn, een strijd tegen de dood tot iedere prijs-een hulp die een kwelling wordt — is echter onzinnig. Zinvol kan in een bepaalde situatie inderdaad alleen nog het gebed zijn. Ook de arts zal in de dood niet zijn doodsvijand zien, die hij, als hij hem eenmaal niet meer kan bestrijden, uit de weg gaat. Maar de arts zal dan juist in staat zijn, om de stervende tot het einde toe te begeleiden, zodat niet de arts gaat, als de dood komt.'"

Küng bepleit een eigentijdse 'ars moriendi' in christelijk perspectief. In dat verband wijst hij op de stoïcijnse houding ten opzichte van het sterven. De christen weet in onderscheid van de stoïcijn van angst en emoties. Jezus stierf niet in stoïcijnse gelatenheid. Maar door Gods liefde wordt de doodsangst veranderd in de vrijheid van de kinderen Gods. De houding van de christen tegenover de dood zal de houding zijn tegenover een veranderde dood, een dood waaraan volgens het bijbels getuigenis de prikkel ontnomen is.'° Zonder geloof kan men de dood alleen maar haten of erin berusten. Maar vanuit het geloof in de Paas-overwinning van Christus mogen we met Luther zeggen: 'de dood is tot spot geworden'.^' Vanuit dit perspectief zal de dood een andere plaats krijgen: niet meer de vijand van de mens. Verwijzend naar een amerikaans theoloog spreekt Küng over een transcendering van de dood, waardoor de dood 'transparant worden kan naar transcendentie toe'.'* Zou het dan niet mogelijk zijn zonder doodsangst te sterven? 'Zou zo tenslotte niet een sterven in kalmte, stille verwachting, hopende zekerheid mogelijk zijn, ja misschien zelfs — nadat alles geregeld is wat geregeld kan worden — in een blijberustende dankbaarheid voor het toch bij alle verdriet rijke leven in deze tijd, dat nu in de drievoudige Hegeliaanse zin 'opgeheven' wordt in de eeuwigheid? ' Als niet de arts, maar God Heer is over leven en dood, dan kan de mens een nieuwe vrijheid verwerven: Vrijheid in het lijden, bevrijding van de ülusie het

leven doodvrij te kunnen maken, bevrijding tot het nuchtere inzicht dat alle genezingstechnieken de vraag naar het heil niet kunnen doen verstommen, bevrijding tot de hoop, dat de dood het laatste niet is, maar dat de mens de volkomenheid van het eeuwig leven, door God zelf tot stand gebracht, mag verwachten. En Küng herinnert dan aan het 'Nun danket alle Gott', gezongen bij de begrafenis van Karl Barth als voorbeeld van een sterven in dankbaarheid, een sterven, een christen waardig."

Ook hier wordt het betoog gedragen door een zekere ambivalentie. Enerzijds wordt de lezer getroffen door allerlei uitspraken, die verwijzen naar de opstandingsprediking van de Schrift als een hoopvol perspectief in leven en sterven. Terecht wijst Küng op het verlies van zingeving in een horizontalistisch-pragmatische denkwijze. De verdringing van de dood in onze cultuur is door velen gesignaleerd, al zou de aandacht die b.v. de publicaties van Kübler-Ross krijgen, anders doen vermoeden." Terecht wijst hij een medisch fanatisme af dat van geen wijken weet in de strijd tegen de dood. En het is een verdienste van deze studie dat de auteur zoekt naar mogelijkheden om het sterven bij onze tijdgenoten bespreekbaar te maken, om de verdringing en de privatisering van de dood te doorbreken.

Toch blijf ik wel met enkele vragen zitten. Wie allerlei pleidooien voor een doorbreking van het taboe rondom de dood leest, stuit in een aantal gevallen op een benadering waarbij de dood tot een bijna natuurlijke zaak gemaakt wordt, die biologisch noodwendig is en die we zinvol en moedig moeten integreren in ons levensontwerp." 'k Meen dat in bijbels licht gezien de samenhang tussen zonde en dood verbiedt over de dood te spreken als een te aanvaarden gebeuren. De dood is en blijft een vijand." Overwinning van de dood, wegneming van de angst voor het sterven, hoop in het aangezicht van het sterven is in de Schrift, met name het Nieuwe Testament, onlosmakelijk verbonden met het heil dat in Christus verschenen is, met de verzoening van de schuld door Hem die het Lam Gods is. De dood óp zich ontvangt geen positieve zin. Alleen in het licht van de vergeving en de verzoening door Christus is er sprake van bevrijding en uitzicht.

Nu kan men niet zeggen, dat Küng deze verbanden ontkent. Toch zit er in zijn beschouwingen iets onbevredigends. Over Jezus' dood als offer voor de schuld, als plaatsvervangend sterven, wordt weinig gesproken. Kan men volhouden dat Jezus sterft met een schreeuw van Godverlatenheid? Ik meen dat Luc. 23 : 46 en Joh. 19 : 30 in een andere richting wijzen, evenzo ook de lijdensaankondigingen die alle het perspectief naar de opstanding verkondigen."

Wat moet ik beginnen met de gedachte van de transcendering van de dood in Hegeliaanse zin? Gaat de opstanding van Jezus bij Küng niet op in de betekenis, dat Jezus is 'opgenomen in die onvatbare en omvattende allerlaatste en allereerste werkelijkheid, die wij met de naam van 'God' aanduiden'? ^ Blei heeft niet ten onrechte gesproken van een mistig antwoord op de vraag naar de betekenis van Pasen.*' Soms krijgt men de indruk, dat de dood een natuurlijke doorgang is naar een bovenaardse bestemming, en dat het Paasevangelie opgaat in een algemene stervenstroost.

Daar komt nog een facet bij. De indruk die dit boek nalaat is, dat wij allen bestemd zijn na de dood in Gods tegenwoordigheid in te treden en naar de hemel te gaan. Een zekere universalistische tendens is niet te miskennen in Küngs uiteenzettingen. Waar blijft de betekenis van het geloof en de bekering als de weg tot het heil? Met name in het vierde Evangelie wordt het deel hebben aan het eeuwig leven verbonden met het geloof in Christus. 'Wie de Zoon ongehoorzaam is, zal het leven niet zien, maar de toom Gods blijft op Hem.'"» Dat element functioneert niet of nauwelijks bij Küng. Typerend is zijn opvatting over de hel en de eeuwige straf. Hoe bewogen en indringend hij hier ook over schrijft — en wie zou de schrijver niet willen bijvallen als hij er op wijst dat we van het spreken over de hel nooit een fataliteit mogen maken —• toch tendeert zijn spreken naar een alverzoening, een algemene barmhartigheid."

De visie van Küng zoals deze op een eminent boeiende wijze in dit boek is voorgedragen, is m.i. een typerend voorbeeld van die stroming in de Rooms-Katholieke kerk die een synthese bepleit tussen modem denken en bijbels belijden. Keer op keer wordt men getroffen door bijbelse inzichten, van betekenis voor het ethisch handelen rondom het levenseinde, maar tegelijk blijft de indruk, dat het moderne denken het voluit bijbelse spreken in de weg staat.

Passieve en actieve euthanasie

In een hoofdstuk dat de medisch-ethische problematiek behandelt rondom ziekte en sterven en aandacht vraagt voor een begeleiding van stervenden vanuit het perspectief van de overwonnen dood, kan uiteraard niet voorbij gegaan worden aan de vragen rondom de stervenshulp of de euthanasie. De enorme verlenging van het menselijk leven, het toenemend aantal ouderen, de medische mogelijkheden het leven te verlengen en mensen kunstmatig in leven te houden, roepen deze vragen op. Men denke aan de discussies in ons land inzake de vraag of de wetgeving met betrekking tot euthanasie veranderd moet worden en in welke zin. De herwaardering van de dood, de ontmythologisering van het levenseinde en het gemak waarmee mensen rechten claimen en dan ook

het 'recht op een natuurlijke dood' eisen, werken eveneens een wijziging van het denkpatroon in de hand.

Küng gaat kort op deze problemen in. Hij definieert stervenshulp als 'alle op lichaam of psyche betrekking hebbende maatregelen ter verlichting van het sterven van ongeneeslijk zieken'.'* Zonder zich te verliezen in breedvoerige beschouwingen zet Küng op een rij wat onder medici, juristen en theologen vandaag de dag in het algemeen onomstreden is. In dat verband noemt hij drie dingen;

1. Afgewezen wordt door allen de pseudo-stervenshulp of pseudo-euthanasie, n.l. de van staatswege en zonder toestemming van de betrokkene uitgevoerde vernietiging van zogenaamd 'levensonwaardige levens' (invaliden, geestelijk of lichamelijk zieken, en sociaal onproductieve mensen).

2. Algemeen aanvaard is de echte stervenshulp zonder verkorting van het leven, waarbij de arts zich beperkt tot het verschaffen van pijnstillende of verdovende middelen.

3. Algemeen aanvaard is ook de passieve stervenshulp of euthanasie, met als neveneffect de verkorting van het leven. Küng spreekt van indirecte stervenshulp of nauwkeuriger geformuleerd: stervenshulp door het stopzetten van de kunstmatige levensverlenging."

Maar hoe zit het met die vorm van hulp, waarbij verkorting van het leven rechtstreeks wordt nagestreefd, de actieve euthanasie? Küng wijst er op, dat wat vroeger algemeen werd afgewezen, thans in discussie is. Steeds meer groepen en individuen bepleiten het recht op vrijwillige euthanasie. De theologische vraag is voor Küng de vraag, of de mens het recht heeft over zijn leven tot en met zijn dood te beschikken.'* Tussen het ja van de voorstanders en het neen van de tegenstanders probeert de auteur een weg te vinden, waarbij hij vooral vragen stelt.

Het leven ziet Küng als gave van God en tegelijk als opgave van de mens, behorend tot diens verantwoordelijkheid. Moet men nu spreken van een voortijdig teruggeven van het leven, als mensen in het grensgebied van leven en dood niet langer willen doorvegeteren, maar menswaardig willen sterven? " Men kan wel helder willen onderscheiden tussen passieve en actieve euthanasie, maar in concreto blijken, aldus Küng, de grenzen vloeiend te zijn."

In bepaalde gevallen van toepassing van actieve euthanasie zouden we volgens hem wel eens te maken kunnen hebben met een wijziging in het normen-en waardenbesef, waar wij, gelet op de grote invloed van de snelle wetenschappelijk-medische ontwikkelingen op ons levensgevoel, mee moeten rekenen. Levensprocessen worden steeds meer binnen de menselijke verantwoordelijkheid gelegd. Kunstmatige geboorteregeling wordt door vele moraal-

theologen aanvaard en niet strijdig geacht met Gods souvereiniteit. Zou het denkbaar zijn, dat — zoals het begin van het mensenleven onder 's mensen verantwoording (en niet onder zijn willekeur) is gesteld, ook het einde meer dan tot nu toe een zaak wordt van menselijke verantwoordelijkheid? "

Küng is uiterst voorzichtig in zijn conclusies. Hij voert geen pleidooi voor het vrijgeven van euthanasie, maar wil meer bezinning op de verantwoordelijkheid van de mens voor zijn sterven, en vraagt begrip voor allerlei crisissituaties. Juist vanuit een theologische visie die ernst maakt met het geloof in een eeuwig leven, en sterven ziet als een binnengaan en thuis komen, komt er ruimte voor de verantwoordelijkheid van zowel arts als patiënt met betrekking tot een zinvol medisch handelen en menswaardig sterven."

Uit dit overzicht blijkt, dat Küng volstaat met het trekken van enkele lijnen en het stellen van vragen. Deze beknoptheid geeft aan zijn uiteenzettingen iets onbevredigends. Voortdurend heeft de lezer de neiging de vraag te stellen: "Wat is nu precies bedoeld? ' Het is te verstaan dat een recensent van Küngs boek de passages over de actieve euthanasie getypeerd heeft als ontwijkend.

De opzet van dit artikel brengt met zich mee, dat ook hier volstaan wordt met het maken van enkele opmerkingen. Het bestek van dit artikel laat niet toe breed in te gaan op pro-en contra-argumenten. Wie kennis wil nemen van de verschillende standpunten, verwijs ik naar enkele studies die de afgelopen jaren over de euthanasie verschenen zijn."

Schrijven over dit onderwerp heeft iets riskants. Laden we niet bij voorbaat de verdenking op ons van theoretiserende stuurlui aan de wal, van oppervlakkigheid en onoordeelkundigheid? Doorbreekt het leven met zijn vaak schokkende situaties niet elke beschouwing hierover?

Toch kunnen we, omdat het gaat om de laatste vragen van het mensenleven coram Deo, om een theologische verheldering niet heen. Voorstanders en tegenstanders zijn het er in ieder geval over eens, dat we ons aan de klem van nieuwe vragen niet kunnen onttrekken en de problematiek van de euthanasie niet mogen versimpelen. De toegenomen medische macht en de bijna onbegrensde toepassing van allerlei technisch-wetenschappelijke middelen in de laatste levensfasen doen inderdaad de vraag opkomen: Waar liggen de grenzen van verantwoord en zinvol medisch handelen? Wie wordt niet getroffen door de vaak schokkende verhalen van ondraaglijk lijden, zwaar geschonden menselijk leven, het rekken van reeds stervend leven? Ook Barth die de actieve euthanasie afwijst, waarschuwt voor medisch fanatisme.^" Terecht maakt Küng onderscheid tussen het technisch haalbare en het medisch zinvolle.

Er kan een moment komen, dat de medicus moet terugtreden, af moet zien van verdere medische behandeling, een bepaalde therapie niet eindeloos moet voortzetten. Wat Küng hierover zegt, is door Douma eens kernachtig verwoord met de opmerking, dat medisch handelen niet tot het bittere einde, wel tot een verantwoord einde moet doorgaan." Küng spreekt hier van passieve euthanasie. Ook Sporken wil dit onderscheid gehandhaafd zien.'^ Door anderen wordt deze benaming afgewezen, zij het ook op grond van zeer van elkaar verschillende argumenten. Sommigen achten het minder juist van passieve euthanasie te spreken, wanneer een medische behandeling wordt gestaakt, omdat men niet het leven beëindigt of het moment van het sterven bepaalt, maar alleen eerbiedig terugtreedt en de dood zijn gang laat gaan." Kuitert verwerpt de onderscheiding tussen passieve en actieve euthanasie op geheel andere gronden, omdat we naar zijn mening met deze onderscheiding in de morele discussie weinig opschieten: Achterwege laten van een bepaalde levensverlengende handeling stelt ons even aansprakelijk als het uitvoeren van een levensverkortende handeling, kort geformuleerd: Laten is ook doen."

De onderscheiding tussen 'actief' en 'passief' roept inderdaad vragen op en kan in de discussie rondom euthanasie verwarrend werken. Toch zou ik het voor de bedoeling van dit onderscheid willen opnemen. 'Bij toepassing van passieve euthanasie respecteert men het aflopend stervensproces en de natuurlijke doodsoorzaak. Bij actieve euthanasie daarentegen wordt dit stervensproces door actief ingrijpen afgebroken en de natuurlijke doodsoorzaak vervangen door een kunstmatige, ' zegt Sporken." Een passieve opstelling ten aanzien van het stervensproces is wat anders dan een bewust bedoeld levensverkortend handelen.

Recht op zelfbeschikking?

Ten aanzien van de actieve euthanasie is Küng uiterst terughoudend. Vergelijken we zijn opstelling met die van b.v. Kuitert, dan springt dat direct in het oog. Op één punt is er een raakvlak. Kuitert bepleit het recht op een weloverwogen zelfbeschikking over eigen leven en acht dit niet in strijd met de erkenning van God als de Gever van het leven." Küng stelt eveneens de vraag naar dit recht. Hoe voorzichtig hij ook te werk gaat, ik kan me niet geheel aan de indruk onttrekken, dat hij dit recht op zelfbeschikking bij een mens die zijn dood onherroepelijk tegemoet gaat, niet onder alle omstandigheden afwijst. Vanuit de dualiteit van gave en opgave wil Küng ruimte laten voor de vraag, of het einde van het mensenleven niet ook onder verantwoordelijkheid van de mens is gesteld door diezelfde God die niet wil, dat wij een verantwoorde-

lijkheid, die we zelf kunnen dragen, op Hem afschuiven, waarbij Küng scherp wil onderscheiden tussen verantwoordeHjkheid en wUIekeur." Bij dit laatste valt te denken aan wat bij Kuitert heet: lichtvaardige zelfbeschikking.

Nu zal het bij niemand op tegenspraak stuiten, dat in een ethiek die wil luisteren naar de Schriften, de notie 'verantwoordelijkheid' een zwaarwegende is. Wij zijn immers geroepen antwoord te geven op de roep van Hem die ons geschapen heeft en die ons ondanks onze zonde blijft roepen tot het leven met Hem. Juist de christen weet, dat geen mens die verantwoordingsplicht van hem of haar kan overnemen. Wij zijn het zelf, die in de ontmoeting met Gods geboden en beloften geroepen worden tot keuze. Dat is de weg die de Heilige Geest in mensenharten en mensenlevens gaat, opdat we, overreed door Hem, Zijn wil leren beamen en met vreugde doen. Dat heeft te maken met het geheim van ons mens-zijn als geschapen naar het beeld van God.

Maar de zo opgevatte verantwoordelijkheid tegenover de Schepper en Onderhouder van het leven impliceert m.i., dat we niet hebben te beschikken over ons leven en dus niet eigenmachtig aan het einde ons entreebewijs aan de Schepper mogen teruggeven. Verantwoordelijkheid betekent toch ten diepste gehoorzaamheid aan Hem, in wiens hand onze tijden zijn ", die Here is over leven en dood. Vanuit het door God geproclameerde recht op ons leven en de roeping als schepselen voor Zijn aangezicht tot Zijn eer te leven, is er een grens gesteld aan het recht tot zelfbeschikking. De verantwoordelijkheid, die de Here van ons vraagt, kan nooit autonomie betekenen en evenmin in strijd komen met Zijn gebod, dat ons roept het leven van onszelf en de naaste te eerbiedigen. Terecht stelt Hoek de vraag: "Waar in de Bijbel is ook maar één keer te lezen, dat iemand aan de Schepper eerbiedig het entreebewijs teruggeeft? '."

Het lijkt me uiterst hachelijk de verbreding van de verantwoordelijkheid in de richting van een recht op zelfbeschikking aan de grenzen van het leven te verdedigen met een beroep op de wijziging in het normbesef als gevolg van medisch-wetenschappelijke ontwikkelingen. Dreigt op die wijze de ontwikkeling niet tot een hermeneutische sleutel te worden in het verstaan van de bijbelse notie 'verantwoordelijkheid'? Zou genoemde wijziging ook niet veel te maken kunnen hebben met het geseculariseerde autonomie-denken? De verwijzing naar de kunstmatige geboorteregeling als argument, dat ook het begin van het mensenleven door God onder 's mensen verantwoordelijkheid is gesteld'", acht ik in dit verband weinig ter zake. Onze verantwoordelijkheid rondom de gezinsvorming betekent toch niet, dat mensen het begin van het leven scheppen, of dat we hier kunnen spreken van zelfbeschikking. Daarom kan men dit argument niet inbrengen ter verdediging van een, zij het ook zeer beperkt, recht tot zelfbeschikking om het leven te beëindigen. Zeer ongelijksoortige zaken worden dan op één noemer gebracht.

Nogmaals: wij zouden Küng onrecht doen als we hem zouden zien als pleitbezorger voor het toegeven aan de vraag naar actieve euthanasie. Wel is de schrijver op dit punt erg aarzelend. Bezinning op de menselijke verantwoordelijkheid zal, wanneer ze in bijbels spoor wil blijven, nooit in de richting kunnen gaan van de heden ten dage zo vaak gepropageerde autonome zelfbeschikking.

Juist het perspectief van de overwinning van de dood door Jezus Christus, het perspectief dat de gelovige in leven en sterven geborgen is in Christus en dat niets ons kan scheiden van zijn liefde, kan ons de weg wijzen als gevraagd wordt naar de zin van het leven in situaties van ondraaglijk lijden.*' 'k Meen dat de huidige roep om acceptatie van de euthanasie, naast verschillende andere factoren, ook samenhangt met de horizontalistisch-diesseitige levensbeschouwing van velen, in wier denken geen plaats is voor een leven na dit leven, voor het geloof dat 'onze dood geen betaling voor onze zonden is, maar alleen een afsterven aan de zonden en een doorgang tot het eeuwig leven'.'*

Afwijzing van de actieve euthanasie zal theologisch bezien niet alleen gefundeerd moeten worden vanuit het eerste artikel, het geloof in God als Schepper en Here over het leven, maar ook vanuit de christelijke toekomstverwachting: 'Want niemand onzer leeft voor zichzelf en niemand sterft voor zichzelf; want als wij leven, het is voor de Here, en als wij sterven, het is voor de Here. Hetzij wij dan leven, hetzij wij sterven, wij zijn des Heren'." De christelijke ethiek zal aan dit gezichtspunt niet voorbij mogen gaan in de bezinning op de vraag naar de stervenshulp.

Ik geef toe, dat deze woorden als goedkope troost kunnen overkomen. Juist hier vraagt het tact en wijsheid het rechte woord op de rechte plaats te spreken. Maar ten principale kunnen we er niet van afzien. 'De rechte stervenshulp reikt verder dan dat de arts op het juiste moment weet in te grijpen of weet af te zien van ingrijpen. Vanuit onze geestelijke gezondmaking in Christus zullen wij veel kunnen verwerken wat anders ondraaglijk, zinloos en niet-menswaardig gaat heten.' '•

Daarom is de taak tegenover de stervende nooit afgelopen met het nemen van medische maatregelen alleen. Deze taak impliceert niet minder begeleiding van de patiënt en diens familie. Deze taak rust niet alleen op de schouders van artsen en verpleegkundigen, maar ook en niet minder op die van verwanten, vrienden en pastores. Met deze opmerking, waarmee Küng zijn beschouwing over de stervenshulp afsluit, kunnen we alleen maar volmondig instemmen.

Besluit

. Ik heb slechts enkele zaken kunnen aanroeren uit dit gehele vragencomplex, mij oriënterend aan de punten die Küng aan de orde stelt.

Met dankbaarheid noteer ik zijn pleidooi om het medisch-ethisch handelen

in het licht van de christelijke toekomstverwachting te stellen. Dat lijkt me in de huidige fase waarin cultuur en samenleving verkeren, uiterst belangrijk. Zijn afwijzing van een positivistisch-empiristisch denken en handelen verdient onze waardering.

Het is ook een moedgevend en hoopvol perspectief voor allen die als werkers in de gezondheidszorg geroepen zijn tot de taak van de begeleiding en de verpleging. Zakelijk vakkundig handelen zal gepaard dienen te gaan met liefde voor de lijdende medemens. Waar vindt deze liefde een betere voedingsbron dan in het Evangelie van Hem, Die uitzicht schenkt over dood en graf heen? Mijn waardering voor het boek van Küng is niet onverdeeld. Dat hangt samen met de ambivalentie, die ik in dit boek bespeur, samenhangend met de Schriftbeschouwing van de auteur. Het verband tussen zonde en dood, en daarmee tussen verzoening van de schuld en eeuwig leven, wordt weinig aangewezen. Dat acht ik een manco. Maar in ieder geval biedt zijn boek een stimulans om met de vragen rondom het levenseinde in medisch-ethisch opzicht bezig te blijven.

» Zie Theol. Ref. 26 (1983), 339-340. De duitse editie van Küng's boek Ewiges Leben? verscheen in 1982 bij de Piper-Verlag in München. De nederlandse vertaling die ter recensie toegezonden werd, is van de hand van T. v. d. Stap en verscheen in 1983 bij Gooi en Sticht in Hilversum. De citaten en verwijzingen zijn uit de nederlandse editie.

2 München-Zürich 1974.

' München-Zürich 1978.

* A. J. Bronkhorst, 'Hans Küng, Ewiges Leben', in de kroniek van Kerk en Theologie 35 (1984), 232.

' Vgl. M. W. Jongsma, 'Geneeskunde en ethiek' in: P. J. Roscam Abbing (red.), Om de Mens, Leiden 1968, 39.

• P. Sporken, Ethiek en Gezondheidszorg, Baam 1977, 48-49 (in het vervolg geciteerd als P. Sporken, Ethiek).

' Vgl. E. Glorieux, Medische ethiek voor verplegenden, Leuven 1980, 1; P. Sporken,

'Gezondheidsethiek' in; Arts en Wereld Yl (1984), nr. 3, 12-13. ' H. M. Dupuis/P. J. Thung, Voordelen van de twijfel, een inleiding tot de gezondheidsethiek. Alphen aan den Rijn/Brussel 1983, 20-28. Zie ook P. Sporken, Ethiek, 56-57; H. M. Dupuis, Medische ethiek in perspectief (diss.). Leiden 1976, 12-24.

» Zie voor dit type G. A. Lindeboom, Medische ethiek, Kampen 1960.

"> Zie J. H. van den Berg, Medische macht en medische ethiek, Nijkerk 1969. Sindsdien is dit boekje vele malen herdrukt.

" Zie H. J. J. Leenen, Rechten van mensen in de gezondheidszorg, Alphen aan den Rijn 1978 en id.. Gezondheidszorg en recht. Alphen aan den Rijn 1981.

" O.a. Iv. Illich, Het medisch bedrijf — een bedreiging voor de gezondheid? Baam 1975.

" P. Sporken, Ethiek, 61. In zijn in aant. 7 geciteerd artikel wijst Sporken er op dat de groeiende belangstelling voor ethische aspecten in de gezondheidszorg ook tegenreacties heeft opgeroepen. De klacht is dan dat theoretici, zoals theologen en filosofen, schrijven over praktijkproblemen die ze niet kennen. Zie o.a. F. L. Meijler, 'Wie het weet, mag het zeggen' in: Medisch Contact 34 (1983) nr. 34, 1061-1062. Gerechtvaardigde ergernis over publicaties die problemen versimpelen, blijven steken in de theorie, of azen op sentimenten geeft m.i. geen recht de ethische bezinning als zodanig af te wijzen.

1* Dupuis en Thung, a.w., 24-25. , ..• ,

"• Zie b.v. de literatuuropgave bij W. den Toom, Over de levensduur. Een theologische studie over enige medische vragen: levensverlenging-euthanasie-suicide, 's-Gravenhage 1981.

" J. J. Buskes, Waarheid en leugen aan het ziekbed, Amsterdam 1964, 34, 36.

" H. Küng, Eeuwig leven? , 18-19.

'8 H. Küng, a.w., 19.

" H. Küng, a.w., 20-32.

2» H. Küng, a.w., 33.

" H. Küng, a.w., 166-167.

«« H. Küng, a.w., 168.

^ H. KUng, a.w., 169. Zie ook Dupuis-Thung, a.w., 55-58. P. Sporken, ad art., 16 w; A. en J. Verkuyl, Lijden en begeleiden. Kampen 1977, 24-26 over de gevaren van vertechnisering en dehumanisering.

" H. Küng, a.w., 169 w.

« J. W. Goethe, Faust, Goldmann's Taschenbucher 371, München 1956, 108.

'• H. M. Dupuis, Medische ethiek in perspectief, 56. Met name Albert Schweitzer heeft de ethiek van de eerbied voor het leven uitgewerkt (vgl. o.a. W. Banning, Typen van zedeleer, Haarlem 1972 ', 64-73). In het in 1980 verschenen werk van E. Glorieux (zie aant. 7) wordt op blz. 2 eerbied voor het leven naast eerbied voor de menselijke persoon als grondprincipia van medische ethiek genoemd.

" K. Barth, Kirchliche Dogmatik 111/4, Zurich 1969, 367-453.

^ P. Sporken, Ethiek, 29-30, 34-35.

2» Vgl. J. Douma, Verantwoord handelen, Amsterdam 1980, 58. Zie over de verhouding van evangelie en humanum ook W. H. Velema, Herleving van de natuurlijke ethiek tegen de achtergrond van de secularisatie (rectorale rede). Kampen 1969, 24-27.

"> H. M. Dupuis, Medische ethiek in perspectief, 75-103. Vrucht van dit mondigheidsdenken is het tegenwoordig sterk bepleite recht op zelfbeschikking.

" Vgl. Dupuis-Thung, a.w., 129-135, waar Mevr. Dupuis pleit voor een moraal van redelijkheid. Zie voor achtergronden en concretisering van haar visie ook H. M. Dupuis, Goed te leven — reflecties op de moraal, Baarn 1980. Merkwaardig is dat mevr. Dupuis enerzijds er blijk van geeft te weten dat waarden als naastenliefde, respect voor de ander menigmaal uitgehold zijn, dat mensen niet 'goed' zijn, en toch blijft vasthouden aan een moraal van redelijkheid beheerst door een sterk vertrouwen in 's mensen mondigheid en rationaliteit.

32 Vgl. Ef. 4:14; Gal. 5:13. Ten onrechte schept W. den Toom, Over de Levensduur, 72-73, die mondigheid als basisprincipe bepleit in die zin dat uitgangspunt moet zijn het eisen van de mogelijkheid aan mondigheid gestalte te geven, een dilemma tussen gehoorzaamheid en vrijheid.

'3 H. Küng, a.w., 171.

3* H. Küng, a.w., 172.

»» H. Küng, a.w., 172.

M H. Küng, a.w., 173.

" H. Küng, a.w., 174.

»8 H. Küng, Bestaat God? Hilversum 1978, blz. 664.

" H. Küng, Eeuwig leven? , 172.

*" Ik denk aan de behandeling van de opstandingsberichten in H. Küng, a.w., 115-123, waar Küng onderscheidt tussen legendarische berichten en de bedoeling, aan zijn uiteenzettingen hel en hemel (a.w., 136-163).

" H. Küng, a.w., 174-176.

« A. en J. Verkuyl, a.w., 27-28.

« Job 42:7. Vgl. A. van Selms, Job II (Pred. O.T.), 215: De drie vrienden bevinden zich nu in de situatie waarin volgens hen Job zich bevond: ij liggen onder Gods toom, het dreigende oordeel. Zulks, omdat zij met hun 'wohltemporierte Dogmatik' geen recht hebben gedaan aan de ondoorgrondelijkheid Gods'.

" A. en J. Verkuyl, a.w., 51-52. Zie o.a. Joh. 15 : 1-8; 2 Kor. 12:7-9; Heb. 12:11; Jac. 1:2-11; 1 Petr. 1:6-7.

*' W. den Toom, a.w., 19 w.

" K. Barth, Kirchliche Dogmatik, 111/4, 416-417.

« H. Küng, a.w., 176-180.

« H. Küng, a.w., 181-182.

« H. Küng, a.w., 182.

"> H. Küng, a.w., 190. Zie voor het verschil tussen de Stoa en het N.T. J. N. Sevenster. Leven en dood in de brieven van Paulus, Amsterdam 1954, 41w; 68w; 95w.

»» H. Küng, a.w., 191. Het citaat van Luther is uit bet Paaslied 'Christ lag in Todesbanden' strophe 4: 'Die Schrift hat verkündet das, wie ein Tod den andem frasz, ein Spott aus dem Tod ist worden. Halleluja'.

" H. Küng, a.w., 191.

^ H. Küng, a.w., 192-193.

" Zie over huidige visies op de dood J. Hoek, De dood hoort er niet bij.' Apeldoorn 1983. O. Jager, De dood in zijn ware gedaante, Baarn 1984, hoofdstuk 4.

'' Vgl. b.v. H. M. Kuitert, Anders gezegd, een verzameling theologische opstellen voor de welwillende lezer. Kampen 1970, 141-161; De dood verandert, uitg. Humanistisch Verbond, Arbeiderspers 1968.

M Vgl. Gen. 2:17; 3 : 14-20; Ps. 90; 102; Rom. 5 : 12w; 1 Kor. 15 : 26; Op. 21:4.

" Zie Mat. 16 : 21-28; 17 : 22-23; 20 : 17-19; 26 : 30-35.

»« H. Küng, a.w., 130.

" Zie de bespreking van K. Blei in Woord en Dienst van 3 sept. 1983, 274. In dezelfde zin ook H. Berkhof in Hervormd Nederland van 18 juni 1983.

«• Joh. 3 : 36. Zie ook 3 : 16; 6 : 35; 8 : 12; 11:25-26; 20 : 31.

" H. Küng, fl.H-., 153-160.

«ü H. Küng, a.w., 183.

'S H. Küng, a.w., 183-185.

^ H. Küng, a.w., 185.

" H. Küng, a.w., 186-187.

" H. Küng, a.w., 187.

" H. Küng, a.w., 187-188.

•8 H. Küng, a.w., 188-189.

" Vgl. voor de diverse standpunten b.v. J. Douma, Euthanasie, Groningen 1973; P. J. Roscam Abbing, Toegenomen verantwoordelijkheid, Nijkerk 1972; P. Sporken, Ethiek, hoofdstuk 22; H. M. Kuitert, Een gewenste dood, Baam 1981; W. den Toom, Over de levensduur, passim.

'» Zie K. Barth, Kirchliche Dogmatik 111/4, 488.

" J. Douma, Euthanasie, 28.

" P. Sporken, Ethiek, 260-262.

" Vgl. W. H. Velema, Rondom het levenseinde, 36; J. Douma, Euthanasie, 50-51; J. Hoek, De dood verandert, 50.

7< H. M. Kuitert, a.w., 38-43.

'» P. Sporken, Ethiek, 260.

'• H. M. Kuitert, a.w., 77w.

" H. Küng, a.w., 186-188.

'8 Ps. 31:16; zie ook Ps. 39 : 5-6; 102 : 24.

" J. Hoek, a.w., 46.

«• H. Küng, a.w., 187.

81 Vgl. Rom. 8 : 18; 8 : 38-39; 2 Kor. 4 : 16-18; Fil. 1:21.

'' Heid. Cat. zondag 16, vr. en antw. 42.

8» Rom. 14 : 7-9.

^* J. Douma, Euthanasie, 51.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen