DE INVLOED VAN BUCER OP CALVIJN BLIJKENS DE INSTITUTIE*

W. van 't Spijker

Inleiding1

Tussen Bucer en Calvijn bestond een relatie van wederzijds vertrouwen die het mogelijk maakte dat incidentele misverstanden, spanningen en meningsverschillen nauwelijks hun vriendschap in gevaar brachten.* Calvijn was het niet altijd eens met de irenische instelling van Bucer die hem in staat stelde om formules te smeden, die iets van een dubbele bodem hadden. Zijn dubbelzinnige en goedklinkende stellingen in de avondmaalsstrijd vonden bij Calvijn kritiek. Maar achter het streven zelf stond Calvijn met zijn gehele hart. Het oecumenische streven van de Straatsburgse reformator vond zijn instemming en na de dood van Bucer zette hij diens pogingen om het verscheurde protestantisme tot eenheid te brengen voort, waarbij hij zich van de kant van Bullinger dezelfde verwijten op de hals haalde, die deze eens Bucer maakte. BuUinger beschouwde wat dit betreft Calvijn als een tweede Bucer.' Eensgeestes

waren Calvijn en Bucer niet alleen wat betreft de eenheid van de kerk. Zij vonden elkander vooral in wat voor beiden de belangrijkste taak van kerk en theologie vormde: de bevordering van het rijk van Christus.

De wederzijdse waardering en erkenning is treffend. De sporen ervan vinden we in de briefwisseling die bewaard is gebleven. We weten met zekerheid, dat het persoonlijke contact in Straatsburg (1538-1541) op de hoogste prijs werd gesteld. Bucer heeft alles gedaan om Calvijn voor Straatsburg te behouden.'' Calvijn begeerde op zijn beurt slechts naar Geneve terug te keren, wanneer Bucer met hem zou gaan." De laatste meende dat Calvijn vrijgesteld diende te worden van alle andere arbeid, zodat hij zich geheel aan het schrijven van boeken zou kunnen wijden, terwijl omgekeerd Calvijn van oordeel was, dat niemand méér dan Bucer in aanmerking kwam om zich met de verklaring van de Heilige Schrift bezig te houden. Bekend is Calvijns oordeel over Bucers commentaar op de brief aan de Romeinen.' Calvijn beschouwde deze min of meer als een afsluiting van wat de Reformatie op dit punt had gebracht. Hij herkende in deze commentaar Bucers diepzinnige geleerdheid, zijn veelomvattende wetenschap, zijn scherpzinnigheid, zijn kennis van de lectuur, waarin hij door niemand werd overtroffen en slechts door weinigen werd geëvenaard: 'Niemand in onze tijd heeft zich met meer nauwgezetheid gewijd aan de uitlegging van de Schrift'. Ook in het voorwoord van Calvijns commentaar op de Psalmen prijst hij de grote geleerdheid, zorgvuldigheid en trouw van Bucer in de verklaring van de Schrift.' In een brief aan BuUinger (12 maart 1540) beschermt hij Bucer tegen de verdachtmakingen van diens zijde met de opmerking, dat er geen enkele reden is om verkeerd van hem te denken. Immers: 'ofschoon hij begiftigd is met een bijzondere helderheid en scherpheid van oordeel, is er niemand, die zich méér toelegt om zich aan de eenvoud van Gods Woord te houden en die minder openstaat voor de spitsvondigheden, die daarvan afleiden, dan hij. Hij haat zulke spitsvondigheden!'.' Bij meer dan één gelegenheid heeft Calvijn het voor zijn oudere vriend opgenomen. En deze houding is alleen verklaarbaar door een grote en diepe overeenkomst tussen beiden, zowel wat betreft hun inzichten als het doel van hun praktische handelen. Wij weten, dat Calvijn Bucer heeft beïnvloed." In zijn Straatsburgse periode was het hém gegeven om een kerk in te richten, die Bucer voor ogen had gestaan. Toen Bucer in Engeland was, heeft deze bij zijn colleges over de brief aan Ephese een dankbaar gebruik gemaakt van de exegetische arbeid van Calvijn." Het wederzijdse vertrouwen was een basis voor wederzijdse beïnvloeding. Maar gezien het verschil in leeftijd is het verklaarbaar, dat Calvijn in meerdere mate

de invloed van Bucer heeft ondergaan. Het behoort tot de zaken die voor menig onderzoeker vaststaan, dat er sprake is geweest van een duidelijke invloed van Bucers zijde op Calvijn. We behoeven slechts te denken aan de opvattingen van het kerkelijke ambt, de kerkelijke tucht, de liturgie en de ordening van het kerkelijke leven in het algemeen om Bucers invloed bij Calvijn te kunnen aanwijzen." Hetzelfde geldt van de leer der verkiezing, waarin Bucer aan Calvijn de weg heeft gewezen." In meer dan één opzicht zijn Calvijns opvattingen omtrent de predestinatie voorbereid door die van Bucer. Een zorgvuldige vergelijking van Bucers gedachten in zijn commentaar op de brief aan de Romeinen met die van Calvijn in de tweede uitgave van de Institutie maakt dit voor ons duidelijk. Wanneer wij de leer van de verkiezing het 'cor ecclesiae' noemen, dan betekent dit dat Calvijn voor zijn ecclesiologie afhankelijk is van Bucer, niet alleen wat betreft de praktische vormgeving van het kerkelijke leven, maar vooral ook wat betreft het blijvende geheim van de gemeente. Zowel bij Bucer als bij Calvijn gaat het om het Regnum Christi in deze wereld. En geen van beiden verliest zich in speculaties over dit Regnum. Zowel Bucer als Calvijn heeft getracht om aan dit rijk een concrete gestalte te geven. Het calvinisme is in Straatsburg voor het eerst in een vorm gegoten, die tot op heden in de geschiedenis herkenbaar is. Toen Calvijn in 1541 Straatsburg verliet was hij meer zichzelf geworden. Met Pannier zouden we kunnen zeggen: 'il était plus calviniste'."

Bucers invloed in de Institutie van 1536

August Lang heeft in zijn fundamentele studie over Bucers Evangeliecommentaar herhaaldelijk gewezen op de parallellen die zijn aan te wijzen tussen dit werk en de Institutie van 1536." Uitvoerig is hij op de kwestie ingegaan in een artikel over de bronnen van de Institutie van 1536." Barth en Niesel verwijzen in hun Calvijneditie op veel plaatsen naar het werk van Bucer ", terwijl ook andere uitgaven van de Institutie dergelijke verwijzingen bevatten."

A. Ganoczy heeft in zijn breed opgezette studie over het ontstaan en de ontwikkeling van de jonge Calvijn gewezen op de verwantschap tussen Bucers Enarrationes perpetuae in sacra quatuor evangelia (1527, 1530, 1536) en

Calvijns Institutie, een verwantschap die alleen verklaard kan worden door een zekere afhankelijkheid van het werk van het eerste.'^ Nog vóór Bucers commentaren vertaald werden in het Frans (1540, 1543) waren zij in Frankrijk bekend."" De relaties tusen Straatsburg en Frankrijk zijn van grote betekenis geweest voor de ontwikkeling van de evangelische beweging in Frankrijk.

Een vergelijking van de Institutie met Bucers commentaar laat ons zien dat op minstens drie punten van beïnvloeding sprake is. Te denken valt allereerst aan de uitlegging van het gebed des Heren. Mét Lang kunnen we vaststellen, dat er nauwelijks één belangrijke gedachte bij Bucers verklaring te lezen is, die we niet bij Calvijn terugvinden, zij het dat van een slaafse afhankelijkheid geen enkele sprake is.^ Calvijn ontleent materiaal aan Bucer, maar hij verwerkt het zelfstandig, ofschoon hier en daar tot in de formuleringen toe de zinswendingen van Bucer doorklinken. Calvijn had zich ook bediend van Luthers verklaring in zijn kleine catechismus, maar even duidelijk blijkt hier de afhankelijkheid van Bucer. Het voornaamste doel van het gebed is volgens Bucer de komst van het Koninkrijk Gods: 'Adveniat regnum tuum, quae sane ab omnibus petenda'.'* Dit Regnum Christi staat ook bij Calvijn centraal: geen ander doel mag ons gebed hebben dan de komst van Gods rijk. Opvallend is voorts bij beiden de nadruk op het persoonlijke gebed in de binnenkamer, in het verborgene. Voor Bucer hangt dit samen met het werk van de Heilige Geest, die in het verborgene van het hart werkt. Ook Calvijn spreekt over het ware geloof van het hart. Maar bij beiden lezen we tegelijkertijd van de grote betekenis van het gemeenschappelijk gebed in het midden van de gemeente, zowel in de gemeentezang als in het gelezen Woord van God.*** De persoonlijke geloofservaring in het gebed wordt niet in mindering gebracht op de gemeenschappelijkheid en de eenheid van de gemeente. Opmerkelijk is de verdeling van het volmaakte gebed in zes beden, die we zowel bij Bucer als bij Calvijn aantreffen. Belangrijker echter is de treffende overeenkomst in de verklaring van de aanhef én de eerste beden. Oorspronkelijk Buceriaanse theologie treffen we hier aan in de combinatie van het theologische en het sociale motief.*" Doordat de Here ons leert zeggen: 'Onze Vader', beveelt Hij tegelijkertijd de broederlijke liefde bij ons aan." De liefde en eerbied voor de Vader gaan samen met liefde en eerbied voor de broeders. Calvijn neemt deze gedachte over: 'Wij leren dat niet ieder voor zich in het bijzonder God zijn Vader zal noemen, maar veel meer, dat wij Hem samen de onze noemen; het gevoel van broederlijke liefde moet ons drijven'.*' Het horizontale én het verticale inéén treft ons in deze uitlegging van

de aanhef. Hoe realiseert zich dit? Door het werk van de Geest, die zorgt dat het rijk van God komt, d.w.z.: Hij regeert in ons door zijn Geest, zodat wij zijn naam belijden en ons geheel aan Hem toevertrouwen en de broeders uit dankbaarheid dienen.-" Ook bij Calvijn speelt deze gedachte mee, wanneer hij het Regnum Dei verklaart vanuit de regering door de Geest.*'

Op de achtergrond speelt hier de gedachte mee van het onderscheid dat aan de dag treedt tussen de electi en de reprobi. Zowel Bucer als Calvijn gebruiken, zoals we nader zullen zien, deze terminologie niet allereerst om over de diepe geheimen van verkiezing en verwerping na te denken. Veeleer zijn het aanduidingen voor de gelovigen en de ongelovigen, die in hun onderscheid openbaar worden door het werk van de Geest. Waar de Geest de electi verlicht en vernieuwt, verblindt Hij de reprobi en verhardt Hij hen. Maar noch Bucer, noch Calvijn begeven zich in dit stadium van hun theologie in een verdergaande systematisering van een verkiezings-en verwerpingsleer.*' Deze zou door Bucer gegeven worden in zijn grote commentaar op de brief aan de Romeinen uit 1536, waarvan Calvijn in de uitgave van de Institutie van 1539 belangrijke gedachten heeft overgenomen. Nu echter in 1536 spreken beiden op dezelfde wijze over electi en reprobi, nl. van de ervaringswereld uit waarin wij leven, en waarin zich de roeping, de rechtvaardiging en de verheerlijking voltrekken. Het is duidelijk dat Calvijn in dit tweede complex van gedachten, rond verkiezing en verwerping, van Bucer afhankelijk is."

Een derde belangrijke overeenkomst, die op afhankelijkheid wijst, vinden we in Calvijns uiteenzettingen over de sleutelmacht van de kerk die we aantreffen in hoofdstuk vijf van de Institutie van 1536. Calvijn spreekt daarin over de sacramenten van Rome en in verband daarmee over de sleutelmacht van de kerk.'" Opvallend is hier de overeenkomst met Bucers gedachtengang in zijn commentaar op Matt. 16 en 18. Bucer legt een sterke nadruk op de verkondiging van de vergeving der zonden door het Woord van het evangelie. Dit heeft plaats in het midden van de gemeente. Immers daar werkt de Geest. De sleutelmacht behoort aan hen, die door de Geest van God en door Zijn Woord geleid worden.'' Door de kracht van de Heilige Geest en door het Woord van God wordt de sleutelmacht uitgeoefend.

Bucer heeft zich in zijn commentaar aangesloten bij Luthers gedachten over de vrijwilUgheidsgemeente uit de Deutsche Messe van 1526.'* Maar terwijl

Luther meende, dat hij daarvoor geen mensen kon vinden, hield Bucer aan dit ideaal vast. Hij boog het om naar de mogelijkheden die zich in Straatsburg voordeden en dit model stond hem voor ogen in zijn beschrijving van de kerkelijke tucht in Matt. 16 en 18.'" Calvijn heeft zich in zijn bespreking van de sleutelmacht nauw bij Bucer aangesloten. De sleutelmacht is verbonden aan de prediking van het Woord, zij bestaat eenvoudig in de prediking van het evangelie.'* Ook Calvijn legt de nadruk op de gemeente die is samengekomen en hij ontkent even sterk als Bucer de mogelijkheid om de potestas clavium uit te oefenen voor hen die de Heilige Geest niet hebben ontvangen: De Geest moet voorgaan en onderwijzen en voorschrijven wat er gedaan moet worden. Hij is de 'clavium arbiter et moderator'.'" Misschien heeft Calvijn in 1536 een sterkere nadruk gelegd op de betekenis van het Woord Gods dan Bucer deed in zijn commentaar uit 1527. Maar de laatste heeft in de derde uitgave van de Commentaar op de evangeliën (1536) zelf ook reeds een sterkere relatie gelegd tussen Woord en Geest.'" In ieder geval is wél duidelijk dat de eerste uitgave van de Institutie op belangrijke punten de invloed van Bucer vertoont.

Bucers theologische ontwikkeling

Om Bucers invloed te kunnen vaststellen is het noodzakelijk, dat we ons een beeld trachten te vormen van zijn theologie zoals deze in 1536 min of meer tot een afsluiting was gekomen. Bucers gezag is met het tot stand komen van de Wittenberger Concordie (1536) gevestigd." Zijn denken heeft een vorm gevonden in de grote commentaar op de brief aan de Romeinen, een van de geleerdste boeken die de Reformatie heeft voortgebracht, een werk van 507 foliobladzijden, in twee kolommen gedrukt, in de uitgave van 1562 niet minder dan 653 folio's bevattend.'* Bucers bekendheid berust vooral op zijn commentaar op de evangeliën, die hij sinds 1527 in drie verbeterde edities op de markt bracht. Daarnaast had hij een kleine commentaar geschreven op Paulus' brief aan Ephese, een brief die hem zijn leven lang bezig heeft gehouden, zoals nog blijkt uit zijn colleges aan het King's College te

Cambridge." De Lutherse traditie kent een sterke verbondenheid aan de brief aan de Galaten. De gereformeerde heeft haar voorliefde voor de brief aan Ephese aan Bucer en aan Calvijn te danken. Bekendheid verwierf Bucer zich vooral ook doordat hij de eerste pastorale theologie schreef. Zijn boek over de zielszorg {Von der waren Seelsorge, 1538) is de neerslag van een jarenlang streven om aan de kerk te Straatsburg haar presbyteriale structuur te geven, compleet met een zuiver kerkelijk opgezette tuchtoefening over de leden van de gemeente. Aan Bucers bekendheid droeg verder bij zijn groots opgezet ontwerp voor een radicale doorvoering van de Reformatie in Engeland, De Regno Christi (1550), een werk dat in het Frans vertaald in Geneve werd uitgegeven (1558). Calvijn moet in deze uitgave de hand hebben gehad.*" Maar het werk, dat Bucer zelf beschouwde als de samenvatting van zijn theologische gedachten, genoot tot nu toe in het onderzoek minder belangstelling: de Romeinenbriefcommentaar was misschien te moeilijk en men vond het dikwijls te omslachtig om hem te raadplegen. Bucer bezat niet de gave, waarover Calvijn beschikte, die van het formuleren in een perspicua brevitas. Maar dit neemt niet weg, dat we in deze commentaar Bucers opus magnum voor ons hebben.

Bucer heeft zijn opvattingen ontwikkeld in een voortdurend contact met de Schrift zelf. De Straatsburgse reformatorische theologie is voortgekomen uit de exegese. Daarin was Bucer trouw aan het humanistische ideaal, met zijn oproep om tot de bronnen terug te keren. Bucer bedreef zijn exegese in een voortdurend en steeds intensiever gesprek met de andere reformatoren, Zwingli, Luther, Oecolampadius en vooral gedragen door het dagelijks contact met de Straatsburgse vrienden. Maar hij behoorde tot de eersten die een gretig gebruik maakten van de Joodse exegese, meer dan Erasmus lief was.*' Vooral echter wierp hij zich op een grondige bestudering van de patres, met een ijver die Calvijn in het begin niet geheel kon waarderen, maar waarin hij later zelfs Bucer overtrof."

Bucer was door het humanisme gevormd. Dit bleek niet alleen uit een grote belangstelling voor de bronnen, het kwam niet minder uit in de ethische inslag van zijn theologie. Hoewel Bucer Luther volkomen bijviel in zijn kritiek op Erasmus' opvattingen omtrent de vrije wil, heeft hij in andere opzichten zijn

grote waardering voor Erasmus nooit onder stoelen of banken gestoken.'" De leerschool van het humanisme heeft hem voor zijn leven gevormd.

Beslissend echter was de ontmoeting met Luther in 1518. Toen Luther in Heidelberg zijn theologie van het kruis poneerde, werd Bucer gewonnen voor de Reformatie." Het behoort echter tot zijn eigenaardige betekenis, dat hij belangrijke momenten uit zijn voorafgaande ontwikkeling niet terzijde schoof, maar integreerde in zijn denken. Bucer was in alle opzichten een man van de synthese, van de reconciliatio, altijd bezig om standpunten met elkaar te verzoenen, om partijen met elkaar te verenigen, en ook theologieën op één noemer te brengen. Niet alleen in de praktische politiek was hij een bruggenbouwer, hij was het eerder reeds in zijn manier van denken, die breed katholiek was en die hem open deed staan voor motieven en methoden, die hij in zijn verstaan van de Schrift vruchtbaar kon maken.

Hierdoor vooral is het te verklaren, dat hij zijn thomistische erfenis nimmer heeft losgelaten. Mocht hij zich in de jaren twintig laatdunkend hebben uitgelaten over Thomas von Wasserburg, 'den sye von Aquino nennen', hij heeft zich in de beslissende jaren van zijn studie wel zo intensief met hem bezig gehouden, dat de invloed van Thomas merkbaar is, niet alleen in de formuleringen en het begrippenmateriaal dat hij gebruikte in de avondmaalstrijd, maar vooral ook in de wil tot synthese, die vooral in de commentaar op de brief aan de Romeinen naar voren komt.'" Vandaar wellicht, dat het zo moeilijk is om Bucer te classificeren. Luther zag in hem de Zwingliaan." BuUinger laakte in hem de Lutheraan.*' In zijn optreden tijdens de godsdienstgesprekken van 1538-1541 was hij verdacht in de ogen van menigeen vanwege zijn verregaande inschikkelijkheid en tot op onze tijd klinken de verwijten van onduidelijkheid in zijn standpunt door. In ieder geval was er één overtuigd van zijn grote betekenis, terwijl deze ook openstond voor zijn oprechte bedoelingen: het was Calvijn, die van zijn verering voor Bucer geen geheim maakte. En wanneer er sprake is van overeenkomst en beïnvloeding, dan is deze alleen te verklaren vanuit een diepgewortelDe affiniteit tussen Bucer en Calvijn. Slechts affiniteit maakt beïnvloeding mogelijk.

De affiniteit tussen Bucer en Calvijn

Waarin bestond deze affiniteit? Wij zoeken haar voornamelijk in de overeenstemming in de pneumatologie. Zowel Bucer als Calvijn heeft men de

titel 'theoloog van de Heilige Geest' gegeven.*' De Reformatie op zichzelf was een beslissende terugkeer tot het leerstuk van de Heilige Geest." Maar vooral de Straatsburgse én de Geneefse reformatie kan men beschouwen als een poging om recht te doen aan de belijdenis van de Geest. Van Calvijn is bekend, dat hij de Reformatie beschouwde als een herstel van de juiste beschouwing van het werk van de Geest. In zijn brief aan Sadoletus heeft hij op een karakteristieke manier zowel Rome als de dopersen en spiritualisten op één lijn gezien: beiden vieren hun triumfen op het graf van het Woord van God."" Beiden beroepen zich op de Geest. Calvijn beweegt zich tussen Rome en de spiritualisten met zijn belijdenis van de Geest.''

Hetzelfde is met Bucer het geval. Tegenover Rome beroept hij zich op de Geest én het Woord.'^ Maar tegenover de dopersen plaatst hij zijn beroep op het Woord en de Geest." Wij raken hier aan een van de typische karakteristieken tegenover het Lutherse protestantisme. Luther heeft dit in zijn felle beschuldiging in 1529 te Marburg aangevoeld, toen hij tegenover Bucer verklaarde: Gij zijt van een andere geest.'* En daarmee heeft Luther zelf toegegeven, dat het in het geding tussen Lutheranen en Zwinglianen ging om de belijdenis van de Geest. Welnu, het zou het belangrijkste punt van verschil blijven tussen de Lutherse en gereformeerde traditie: het leerstuk van de Heilige Geest. En het is op dit punt dat Bucer en Calvijn elkaar vonden, en elkaar verstonden. Er was affiniteit in de pneumatologie. En daarom was er op dit punt voornamelijk sprake van beïnvloeding. Waar Bucer én Calvijn elkaar het naast stonden hebben ze elkaar het meest kunnen zeggen.

Bucer is theoloog van de Heilige Geest. R. Seeberg noemt hem de Vermittlungstheologe, die Luthers gedachten op een geheel eigen manier verwerkt heeft, zoals Melanchthon dit eveneens gedaan had.'" O. Ritschl noemt de belijdenis van de Heilige Geest 'die leitende Idee in der ganzen Gedankenwelt Bucers'." H. E. Weber kenschetst zijn theologie als een

Christocentrische ethische Geestesmystiek." A. Adam meent eveneens, dat 'im Gesamtsystem Bucers der Geistbegriff die Mitte einnimt'.'' Ook Stupperich wijst er op dat bij Bucer de Geest een sterkere aandacht ontvangt dan bij de andere reformatoren." W. Neuser is van oordeel dat de pneumatologie het 'proprium' raakt van Bucers theologie.*" Men ziet dat het voortgaande onderzoek, zoals het met name door W. P. Stephens op dit punt is ingesteld het oordeel van A. Lang bevestigt, die Bucer de piëtist onder de reformatoren noemde, voluit theoloog van de Heilige Geest."

Ook Calvijn werd op dezelfde manier getypeerd. B. Warfield beschouwde zijn Institutie als een verhandeling over het werk van God de Heilige Geest, om de zaligmakende kennis van God aan zondige mensen bekend te maken en zondige mensen in heilige gemeenschap met God te brengen. Daarom wilde hij Calvijn theoloog van de Heilige Geest noemen." Lang kende eveneens deze naam aan de reformator van Geneve toe."' De waarheid van deze typering is nog weer onderstreept door de waardevolle studie van W. Krusche over Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin.

Zowel Bucer als Calvijn geven aan hun pneumatologie een christologisch voorteken. De Geest is de Geest van Christus. Moet men bij Zwingli soms denken aan een gespiritualiseerde christologie, waarbij het historische werk van Christus vervluchtigt", bij Bucer en Calvijn hebben wij te maken met een sterke nadruk op de verhoging van Christus. Zijn koningschap aan de rechterhand Gods is niets anders dan de uitoefening van zijn verzoenende heerschappij door de kracht van zijn Geest. Daarmee is het historische werk van Christus ter verzoening op een harmonieuze manier verbonden met het werk van de Geest in de geschiedenis. Wanneer we in de Romeinenbrief de polsslag voelen, die ons naar het hart van de Reformatie brengt, dan zouden we voor Luther kunnen wijzen op Rom. 1 : 17. Luther heeft vooral het wonder van de rechtvaardiging herkend als de boodschap van deze brief. Voor Bucer is dit niet minder het hart van het evangelie. Maar het is verbonden met Gods genadige verkiezing in Christus. En het is op niet minder specifieke manier verbonden met het thema van de heiliging. Kenmerkend voor Bucer is het thema van de rechtvaardiging zoals het in Rom. 8 wordt gepredikt, midden in het werk van de Geest. We zouden dan ook Rom. 8 : 28-30 karakteristiek voor Bucers theologie kunnen noemen." Hij heeft een synthese gezocht tussen de

verkiezing, de roeping, de rechtvaardiging en de verheerlijking. En het is de moeite waard om aan de hand van deze thema's de theologie van Bucer met die van Calvijn te vergelijken en de vraag te stellen waar Bucers invloed bij Calvijn te constateren valt.

Verkiezing bij Bucer en Calvijn

Bucer heeft zijn verkiezingsleer breed ontwikkeld in zijn commentaar op de brief aan de Romeinen. Het beginstadium van zijn ontwikkeling wordt gekenmerkt door het praktische en weinig speculatieve spreken over electi en reprobi als twee categorieën die samenvallen met gelovigen en ongelovigen." Gods eeuwige welwillendheid (benignitas) is de grond voor onze zekerheid. In Christus vinden wij deze zekerheid van het geloof. De verkiezing is altijd een verkiezing in Christus, hetgeen hetzelfde betekent als propter Christum. De zekerheid heeft haar grond in het eeuwige welbehagen, in de verzoening door Christus en in het werk van de Geest. Wanneer Calvijn in de eerste uitgave van de Institutie spreekt over de predestinatie, spreekt hij op gelijke wijze als Bucer: het was de interpretatie van een ervaringsfeit, dat men dagelijks kon waarnemen: 'Es horend zween einen Prediger und ein Evangelium, der ein gadt dahyn, spüwet darab, verlesterets und verfolgets, der ander erseiifftzets im hertzen, saget dem Herren danck umb syn ryche gnad, bitt umb stercke den gehörten wort zegelaben'." Dit verschillend effect van de prediking is een werk van de Geest. Bucer heeft van meetaf het werk van de Geest, die alles werkt, verbonden met de predestinatie.** 'Wie God heeft verkoren, verleent Hij zijn Geest.' Hij heeft zijn opvatting van de alwerkzaamheid en van de alleenwerkzaamheid van God verbonden met die van de predestinatie, en wel via de pneumatologie. Naarmate hem echter de gevaren van het spiritualisme duidelijker werden, verminderde voor hem de tegenstelling tussen het uiterlijke en het innerlijke, de letter en de Geest, en kwam er een nauwere relatie tussen het werk van God en de betekenis van de media gratiae, zoals we nog zullen zien. Deze verschuiving bracht met zich mee een versterkte aandacht voor de predestinatie, die Bucer in zijn commentaar op Romeinen breed uiteenzette.

Enkele opmerkelijke trekken van zijn verkiezingsleer zijn de volgende. Bucer past het spreken over de verkiezing in in de orde des heils. Weliswaar is er in God zelf geen opeenvolging van tijd. Alles is voor Hem tegenwoordige tijd, waarin God ons van eeuwigheid heeft verkoren. Maar voor ons is er wel sprake van een 'elegans gradatio'", een orde des heils, waarin God de dingen in ons leven verwerkelijkt. Bucer heeft door zijn aandacht voor deze ordo salutis het historisch karakter van het heil vast gehouden. Daardoor werd voorkomen dat het heil vervluchtigde in een eeuwige verkiezingsidee. Gods verkiezing realiseert zich in de geschiedenis.

In de tweede plaats is opmerkelijk dat Bucer op geen enkele manier te kort doet aan de waarachtigheid en betrouwbaarheid van het evangelie. De goddelijkheid van God openbaart zich niet alleen in zijn vrijmacht, die wij aanbidden, maar ook in zijn betrouwbaarheid die wij geloven. Wanneer wij twijfelen of wij wel verkoren zijn, moeten we ook twijfelen of we wel echt geroepen zijn, ja we moeten dan een vraagteken zetten achter de belofte: die in Mij gelooft heeft het eeuwige leven.'" Als de belangrijkste oorzaak van een zeer schadelijke aanvechting moeten we de vraag beschouwen, of we wel gepredestineerd zijn. Wie daaraan twijfelt kan ook niet geloven dat hij geroepen of gerechtvaardigd is, d.i. hij kan geen christen zijn. De zekerheid van de verkiezing ligt enkel en alleen in de goddelijke belofte."

In de derde plaats is voor Bucer karakteristiek de manier waarop hij het aposteriori hanteert.'* Uit het effect van de verkiezing (ex effectu) kan men besluiten tot de verkiezing zelf en zo tot méér zekerheid komen." Het praktisch syllogisme is een syllogisme van het geloof, dat als geloof in de belofte zijn eigen zekerheid heeft, maar daarin bevestigd wordt door terug te zien op de verkiezing.

In de vierde plaats is van betekenis de plaats van Christus. God heeft ons in Hem verkoren.'* In zijn heilswerk openbaart God zijn eeuwige heilswil. Daarom heeft de verkiezing ook betrekking op hen, die God in dit leven trekt tot zijn Zoon en in Hem inlijft, en zoals ze getrokken en ingeplant zijn in Hem, wederbaart en heiligt naar zijn wil." Het 'in Christus verkoren' betekent niet alleen dat God in de eeuwigheid een relatie legt tussen Christus en de zijnen, maar het garandeert ook dat God in de tijd de zijnen zó wezenlijk met Christus verbindt, dat zij met Hem één plant zijn geworden. Insitio, insertio, implantatio zijn hier de begrippen, die de wezenlijke relatie met Christus aanduiden."

Wie nu na Bucers commentaar die van Calvijn ter hand neemt en de Institutie van 1539 en daarbij bedenkt, dat Calvijn aan beide werken gelijktijdig zijn krachten gewijd heeft, constateert op meer dan één punt een letterlijke overeenkomst met het werk van Bucer. Deze overeenkomst kan men slechts verklaren wanneer men aanneemt, dat Calvijn het werk van Bucer heeft gebruikt. Calvijn ontleent voor zijn uitleg van Romeinen belangrijke gedachten aan Bucers commentaar. Niet alleen in de uitleg van hoofdstuk 8, maar ook in die van hoofdstuk 9 is sprake van een letterlijke overeenkomst. En wanneer we

Calvijns Institutie vergelijken met Bucers uiteenzettingen, blijkt ook hier de afhankelijkheid.'^ Te wijzen valt op de soteriologische plaatsbepaling van de predestinatie in de Institutie, die Calvijn ondanks zijn diepzinnige uiteenzettingen bewaart voor een abstracte behandeling van de verkiezingsidee.™ Zowel Bucer als Calvijn voelen zich aan de Schrift verplicht om zo over de predestinatie te schrijven als ze deden: in een getrouwe uitlegging van het Woord van God. Opmerkelijk is ook bij Calvijn het aposteriori dat geenszins de prioriteit van de genade wegneemt. Evenals Bucer komt Calvijn vanuit de ervaringswerkelijkheid tot de conclusie van de verkiezing. Terwijl de verkiezing 'in Christus' ook bij Calvijn een grote en allesbeheersende rol speelt. Christus is niet alleen de spiegel van de verkiezing", waardoor elke vorm van onzekerheid wegvalt, zoals elke vorm van verdienstelijkheid in Hem wegvalt voor de gelovigen. Christus is ook de bron van het leven der verkiezing: kenbron van de verkiezing, krachtbron voor het nieuwe leven, dat in Hem zijn geheim vindt. Het ethisch karakter van de vroomheid, het sterke appèl tot een heilig leven naar onze roeping vindt hier zijn grond. Zowel bij Bucer als bij Calvijn in diens Institutie is sprake van een historiserend element. Het heil Gods krijgt gestalte in de geschiedenis. Het kreeg gestalte in de heilsgeschiedenis, waarin het oude verbond werd afgewisseld door het nieuwe verbond en waarin alles nu wacht op de voltooiing. Maar dit heil Gods, deze eeuwige barmhartigheid krijgt ook gestalte in het leven van de mensen, die tot Christus getrokken worden. Het heil zweeft niet boven de werkelijkheid, maar het gaat naar de orde van het heil in de werkelijkheid van het gewone leven in. En in dit leven mag het volle evangelie zonder terughoudendheid worden gepredikt.'" Ook daarin stemt Calvijn met Bucer overeen. De verkiezing Gods wordt niet een beperking van de prediking der genade, het is er de stimulans van, de kracht die haar draagt, het geheim dat haar stuwt. Op dit punt is er sprake van een overeenkomst, die slechts verklaarbaar is wanneer wij afhankelijkheid aannemen.

Roeping bij Bucer en Calvijn

Van belang is het te letten op de ontwikkeling die Bucer heeft doorgemaakt in zijn beschouwing van de betekenis der roeping. Op dit punt zou men in het begin van zijn ontwikkeling kunnen spreken van spiritualisme.*' Tegenover Rome heeft Bucer telkens gewezen op het noodzakelijke en onmisbare werk van de Heilige Geest. In een uiteenzetting over de vraag, hoe een mens Christus kan vinden spreekt Bucer in zijn Evangeliecommentaar uit 1527 over een licht dat veel sterker is dan het licht van de natuur. Daardoor worden de gelovigen getrokken tot Christus. Maar in deze passage is de functie van het Woord Gods onduidelijk. God roept iemand. Deze roeping wordt echter slechts

vernomen in de verborgen diepten van het hart.^' De tegenstelling met Rome doet hem alle nadruk leggen op de betekenis van het werk van de Geest. De laatste, beslissende stem in het hart van een mens, waardoor deze tot bekering komt, is de stem van de Geest." Bucer kwam door deze constatering in de buurt van de spiritualisten. Maar een confrontatie met de dopersen en spiritualisten deed hem het gevaar zien van een eenzijdige benadering. Door zijn pogingen om met Luther tot overeenstemming te komen inzake de opvatting van het avondmaal werd Bucer te meer gedrongen in de richting van een sterkere nadruk op de betekenis van het Woord. Hoe ziet hij de verhouding van Woord en Geest? Op tal van plaatsen heeft Bucer zich in zijn commentaar op de evangeliën hierover uitgesproken. Altijd houdt hij rekening met het standpunt van zijn gesprekspartners. Maar tegelijk wordt ook telkens weer duidelijk, dat hij het Woord van God nergens scheidt van de werking van de Geest. Wat het Woord uiterlijk leert, dat schenkt de Geest ons in het hart.®*

De roeping van God is een uiterlijke roeping, maar door de Geest is het ook een innerlijke roeping. En deze twee behoren bij elkaar. In de confrontatie met de spiritualisten heeft Bucer getracht een weg te vinden die hem boven het dualisme zou verheffen. De bekende synode van 1533 in Straatsburg, die duidelijkheid moest brengen tegenover de dopersen, leverde ook een discussie op over de verhouding van Woord en Geest, waarin Bucer weliswaar toegaf, dat er een innerlijk én een uiterlijk woord is. De gewone regel is, dat God aan de volwassenen het innerlijke woord geeft door middel van het uiterlijke: 'Ordinarie nemini adultorum internam spiritus doctrinam largitur absque externa per ministros'.®' Bucer tracht de hele problematiek te transcenderen door te wijzen op God zelf, voor wiens aangezicht wij staan: Hij is de voornaamste Spreker van zijn eigen Woord: 'Deus principalis loquens'." Zo trachtte Bucer boven de eigenlijke probleemstelling uit te komen. En hij vond daartoe des te gereder aanleiding door de winst van de avondmaalsstrijd. In de bekende Retractado die hij toevoegde aan de derde druk van de Commentaar op de evangeliën, waarin hij trachtte zijn tegemoetkomendheid ten opzicht van Luther theologisch te verklaren, kwam hij terug op een eerdere uiteenzetting.*' Nü legde hij de nadruk op de betekenis van het gepredikte Woord. Voordat wij belijdenis doen van het geloof is er het geloof zelf, en voordat er het geloof is, is er de prediking van het evangelie. Men kan en mag derhalve op een legitieme manier spreken over de middelen van de genade als instrumenten, kanalen

en organen van de genade. Al met al had Bucer nu het punt bereikt, waarop zijn gedachten over de roeping Gods bleven staan: De Here roept ons door de uiterlijke prediking van het evangelie. Zo tekent Bucer aan bij het 'ex auditu fides' van Rom. 10: 'Er is niemand, die beweert dat door de uiterlijke prediking van het evangelie alleen het geloof wordt gewerkt. Wie immers zou niet belijden, dat het geloof een gave en een werk van God is? De apostel leert hier niets anders, dan dat de Here de uiterlijke prediking gebruikt om zijn uitverkorenen het geloof in te planten'.'^ Het is onmogelijk om tot geloof te komen, en het eeuwige leven te ontvangen, tenzij ge het evangelie hoort. De mens spreekt dit Woord. Bucer rekent het tot de spitsvondigheden, wanneer men zegt, dat de ziel slechts door de Geest en niet door een uiterlijke stem onderwezen kan worden. Beide horen bijeen.

Door deze visie op de verhouding van Woord en Geest kwam de weg vrij voor de betekenis van de kerk als moeder van de gelovigen, die tegelijk gemeenschap der heiligen is.*' Voor Bucer is dit reeds inbegrepen in de goddelijke roeping zelf. God roept ons immers tot zijn gemeenschap, en dat is ook een gemeenschap met elkaar in het lichaam van Christus. Een verdere bijzonderheid was, dat Bucer de gelegenheid ontving om de vocatio in de breedste zin op te vatten als de roeping die elk van de gelovigen heeft naar eigen aanleg en bekwaamheid een taak in het midden van het Lichaam van Christus, dat is zijn gemeente, in te nemen."

De weg voerde Bucer bij het spiritualisme vandaan in een richting, waarin de roeping door het evangelie niet werd losgemaakt van de roeping, die ieder in het dagelijkse leven heeft, en waardoor ook de roeping tot het ambt binnen de gemeente kon functioneren. Men kan ook zeggen, dat Bucer alles wat er in de kerk gepredikt werd door de uiterlijke dienst van het Woord verdiepte, door de verbinding met de Geest en met de predestinatie, en tegelijk verbreedde, zodat er een theocratische visie kon ontstaan, die heel het leven omvatte. Een rijpe neerslag van deze ontwikkeling vinden we in zijn laatste geschrift: 'De Regno Christi', waarin vanuit de kern van het evangelie, dat is vanuit het centrum van de roeping Gods in brede kringen het heil Gods uitvloeit over heel de samenleving."

En ook hier geldt, dat Bucer Calvijn in deze dingen is voorgegaan. Er is een verschil. Calvijn heeft nimmer zoals Bucer de verzoeking gekend van het spiritualisme. Van meetaf is zijn spreken over Woord en Geest evenwichtig. Maar wat de fundamentele opvatting aangaat is er geen enkel verschU met die van Bucer, toen diens theologie gerijpt was.

Op drie gedachten wijs ik, die we in de Institutie aantreffen. De eerste is die van de coöperatie tussen Woord en Geest. Daarbij gaat het vooral om het

gepredikte Woord van God, om de doctrina. We stemmen hier met Grützmacher in: 'Calvins gesamte Ausführungen über Wort und Geist liegen im Grundriss bei Butzer vor'.°* Vooral op dit punt blijkt dat Bucers theologie een voorstadium is van die van Calvijn."

De waarheid van deze constatering blijkt uit een vergelijking, niet maar alleen van Calvijns commentaar op Romeinen met die van Bucer, het is ook duidelijk uit de Institutie zelf, waarin Calvijn op geen andere wijze spreekt, dan Bucer het voor hem deed. Door de mond van de profeten sprak God." De Geest legt het Woord echter in onze harten. Er is sprake van een reciprociteit tussen Woord en Geest (Grützmacher)."' 'Door een zekere wederzijdse verbinding van Woord en Geest komt het tot zekerheid van het geloof (Mutuo enim quodam nexu Dominus verbi spiritusque sui certitudinem inter se copulavit'" CO 2, 71). Op deze wijze heeft Calvijn bereikt wat ook Bucer voor ogen stond: hij wilde aan de onschatbare waarde van het Woord niets af doen." En tegelijk wilde hij aan de betekenis van de predestinatie niets afdoen. Daarom kan hij beiden verbinden in deze uitspraak: 'Quid enim aliud est efficax vocatio, quam electionis, quae prius latebat, complementum'.'* In de roeping voltrekt zich de verkiezing.

Een tweede gedachte die zuiver Buceriaans is, is die van de gemeenschap der heiligen, waarbinnen de roeping plaats vindt. Door het orgaan van het evangelie geeft God ons het geloof. Maar dit geloof verbindt ons tegelijk met de gemeenschap der heiligen .•" Immers er is geen sterker medium om de heilige band der eenheid te bewaren, dan die van de roeping door het evangelie. De externa societas Ecclesiae wordt bijeengehouden door de prediking van het evangelie. Ook bij Calvijn functioneert de vocatio binnen de gemeenschap der heiligen. En hier ontvangt ook iedere gelovige zijn eigen vocatio. Roeping en beroep behoren bij elkander.*"" Ook deze derde gedachte heeft Calvijn breed uitgewerkt in zijn Institutie. Een ieder is tot zijn eigen munus divinitus vocatus.^"^ Het zijn deze gedachten die Calvijn op een bijna lyrische manier heeft uiteengezet in zijn verhandeling over het christelijke leven: Dei sumus, nostri non sumus '"* zodat een ieder van ons aan zijn roeping moet beantwoorden. Zowel bij Bucer als bij Calvijn wordt deze gedachte vruchtbaar gemaakt in de ecclesiologie, wanneer het bijzondere ambt, ofwel de bijzondere vocatio dienen moet om de vocationes, die er in de gemeente zijn, te

stimuleren: een ieder moet zijn roeping vervullen, waar God hem ook geplaatst heeft. Dit is het beginsel en het fundament van het rechte handelen. Hier vinden we de ware studium pietatis."' In deze brede en tegelijk diepe opvatting van de vocatio staan Bucer en Calvijn vlak naast elkaar. De vocatio Dei omvat het gehele leven. En het gehele leven wordt erdoor tot heiligheid geroepen.

Bucer en Calvijn over de rechtvaardiging

We raken hier aan een omstreden thema in Bucers theologie, waarin hij naar het oordeel van sommigen tekort zou hebben gedaan aan de specifiek reformatorische belijdenis: die van de rechtvaardiging door het geloof alleen."* Het is bekend, dat Calvijn in een brief van 12 jan. 1538 stevige kritiek oefende op Bucers rechtvaardigingsleer.""" Hij meende dat Bucer haar van haar fundament beroofde en dat Luther aan diens opvattingen nog meer aanstoot zou nemen dan hij gedaan had aan die van Zwingli en Oecolampadius. Ook moderne onderzoekers hebben een afkeurend oordeel over Bucers opvattingen van de rechtvaardiging uitgesproken. EUwein meende dat Bucer de weg van de theologia crucis had verlaten doordat hij rechtvaardiging en heiliging te zeer in elkaar deed overgaan.'" Daarmee zou ook de eschatologische spanning uit zijn theologie zijn verdwenen. H. E. Weber was van oordeel dat Bucer met zijn opvatting onderweg was naar de problematiek van de orthodoxie, waarin de nadruk viel op de gerechtigheid in het leven, meer dan in het oordeel der genade.""

H. M. Barnikol, die een onderzoek instelde naar Bucers rechtvaardigingsleer, karakteriseert deze als een forensisch-effectieve."" Bucer wil volstrekt ernst maken met het feit, dat de genade niet ijdel is in ons leven. Daarom spreekt hij van een dubbele rechtvaardiging: 'Door het geloof worden wij gerechtvaardigd, dat is iusti efficimur, en door onze werken en woorden worden wij gerechtvaardigd, dat is iusti declaramur et iudicamur'}"*

Het mag ons niet ontgaan, dat deze effectieve rechtvaardiging de uitdrukking wil zijn van wat Bucer in de bijbel omtrent de gerechtigheid Gods had gevonden. De iustitia Dei is voor Bucer een complex begrip, waarin het oordeel van God maar ook de kracht van God tot vernieuwing meespreekt. De gerechtigheid is een donum. Maar zij is ook een opus.^^" En het is niet aan twijfel onderhevig, dat Bucer voluit het genadige karakter van de vergeving wil uitspreken. 'Onze enige rechtvaardigheid is, dat onze ongerechtigheid wordt

vergeven.''" Rechtvaardiging is echter niet alleen de vergeving der zonden, maar tegelijkertijd het verlenen van gerechtigheid. In de commentaar op Romeinen spreekt Bucer over een drievoudige rechtvaardiging: 'dat is, op een drievoudige manier rekent God ons het eeuwige leven toe. De eerste, is die waardoor Hij het eeuwige leven voor ons bestemt. Deze manier bestaat geheel en al door zijn goedheid alleen en met het oog op de verdienste van Christus .. . De andere is die, waardoor Hij op een bepaalde manier ons het eeuwige leven aanbiedt en geeft te genieten, doordat Hij ons zijn Geest verleent, waardoor wij roepen, Abba, Vader. Déze rechtvaardiging bestaat verder ook in ons geloof. Maar ook dat geeft God ons naar zijn genadige goedheid en Hij werkt het in ons door zijn Geest. De derde manier is déze, dat Hij in werkelijkheid en volkomen ons het eeuwige leven, of ook de goede dingen die wij in dit leven genieten schenkt, maar dat niet alleen in het geloof en in de hoop. Voor deze rechtvaardiging is hetgeen wij doen van betekenis, maar wat wij doen is ook op zichzelf een gave en werk van Gods genadige goedheid'.'"

Bucer heeft met zijn omschrijvingen van de rechtvaardiging nimmer afbreuk willen doen aan de gratuïteit der genade. Hij spreekt van deze twee-, of drievoudige rechtvaardiging, om de nieuwheid van het leven onmiddellijk te betrekken op de vergeving der zonden. Tot het laatst toe heeft hij aan deze opvatting vastgehouden. Nog in zijn colleges te Cambridge horen we: 'De rechtvaardiging is tweevoudig, en niet enkelvoudig. Zij is er een van het geloof en van de werken. Maar deze laatste, die van de werken, is afhankelijk van de rechtvaardiging van het geloof en zij bestaat uit die goede werken, die uit het ware en levende geloof voortvloeien'."'

Men kan zeggen dat hier de ethische inslag van Bucers theologie aan het licht treedt. Of ook, dat het onlosmakelijk verband van rechtvaardiging en heiliging wordt vastgehouden. Of, dat het historisch karakter van Gods genade hier wordt beleden. Maar voor Bucer zelf stond het vast, dat hij op deze wijze recht deed aan het spreken der Schrift over de gerechtigheid, die ons verleend wordt, én de gerechtigheid die door ons gedaan wordt, door het geloof.

Wanneer we zoeken naar het diepste motief voor dit spreken over de rechtvaardiging hebben we te denken aan Bucers opvatting over het 'in Christus zijn'.'" Wat hij schrijft over de gemeenschap met Christus, over de inlijving in Christus, over het léven in Christus en het blijven in Christus, over de belofte én de verkiezing in Christus, over het Christus in óns en wij in Hem'", zoals dit vooral in het avondmaal wordt gekend, kortom wat Bucer over de gemeenschap met Christus zegt, voert ons in het hart van zijn theologie van het nieuwe leven. Christus is present in de gemeente. Christus is tegenwoordig in het avondmaal. Christus is zeker ook werkelijk tegenwoordig

bij de gelovige. Het is déze gemeenschap met Christus die het voor Bucer omnogelijk maakt om enige verdienstelijkheid aan onze werken toe te schrijven. Wij worden door het geloof alleen gerechtvaardigd. Maar deze unio cum Christo "' verhindert Bucer ook om te spreken over een ijdel en leeg, een dood geloof. Christus leeft in de zijnen. In déze opvatting van de rechtvaardiging staan we voor het hart van Bucers theologie. Het goddelijke leven wordt ons deel doordat wij door Christus onze Here, in God leven en Hem zelf als de levende in ons hebben. Daartoe heeft God ons uit genade verkoren in Christus. De Geest maakt het tot een werkelijkheid voor ons.

Het is nu ook duidelijk, dat Calvijn, wat het wezen van de zaak betreft, ook hier vlak naast Bucer staat. Telkens zegt Bucer, juist wanneer het over deze dingen gaat, dat we over woorden niet strijden. Logomachia is hier allerminst op haar plaats. En het kan een woordenstrijd lijken, wanneer we op dit punt de begrippen tegen elkaar gaan uitspelen. Toegegeven: Calvijn is in zijn onderscheiden van de bijbelse termen zorgvuldiger. Hij heeft ook met meer zorg gewaakt tegen een vervlakking van het forensisch karakter van de rechtvaardiging. We kennen zijn formulering dat de gerechtigheid des geloofs zoals wij er over spreken op een oneigenlijke manier gerechtigheid is. 'Maar vanwege het ontbreken van de ware gerechtigheid is het voor ons noodzakelijk daarheen de toevlucht te nemen als tot een heilig anker'."' Calvijn heeft in de Institutie de idee van Bucer vastgehouden. Maar met name in dit stuk van zaken, dat van de onverdiende rechtvaardiging, heeft hij sterker dan Bucer vastgehouden aan de rechtvaardiging als genadige aanneming door de vergeving der zonden en de toerekening van de gerechtigheid van Christus."' God houdt ons voor rechtvaardig. Maar wanneer we nauwkeurig toezien is er bij Calvijn geen enkel verschil met Bucers opvatting. Om te beginnen is het opmerkelijk, hoezeer Bucer als bron heeft gediend in die passages, waarin gesproken wordt over berouw en bekering."' Calvijn neemt Bucers onderscheiding tussen evangelische en wettische onwaardigheid over.'*" Over de effectiviteit van de genade Gods hebben beiden dezelfde gedachten gevoed. En het staat wel vast dat voor Bucers besef er op dit centrale punt van een wezenlijk verschil met Calvijn geen sprake was, terwijl we ook aannemen, dat Calvijns oordeel uit januari 1538 over Bucers opvattingen wel is veranderd, gezien hun gezamenlijke activiteiten in Regensburg, waar immers het beroemde vijfde artikel tot stand kwam: 'De restitutione regenerationis et iustificatione nominis gratia et merito, fide et operibus'."' Calvijn schreef over deze formule dat er niets in stond, dat ook niet in reformatorische geschriften te vinden was. En er was veel bereikt.'**

Heeft Calvijn zich zo vergist? Of is hij het standpunt van Bucer met meer onbevangenheid tegemoet getreden?

Wij voor ons verbazen ons over Calvijns uitspraak niet al te zeer, vooral niet omdat voor hem, evenals voor Bucer het geheim van de samenhang tussen rechtvaardiging en heiliging gelegen was in de werkelijke band met de éne Christus door zijn Geest. Waar Bucer spreekt over een iustificatio duplex, spreekt Calvijn over Christus, die in ons op een tweevoudige manier leeft (dupliciter) "': op de manier van de regeneratie én op de manier van de acceptatio gratuita justitiae. Of zoals we lezen in de brief aan Sadoletus én in de Institutie: waar Christus is, daar is de Geest der heiliging. Zonder die Geest der heiliging kunnen we Christus tot onze rechtvaardigheid niet aannemen."* Of: evenals Christus niet in stukken gescheurd kan worden, zo zijn ook onscheidbaar deze twee, die wij tegelijkertijd verenigd in Hem krijgen, namelijk rechtvaardigheid en heiligmaking "^ (Inst. III, 11, 6). Het is alles afhankelijk van de werkelijke tegenwoordigheid van Christus en van onze werkelijke gemeenschap met Hem.

Op dit punt waren Bucer en Calvijn één. Hebben zij inderdaad de diepste bedoeling van Luther met zijn theologia crucis niet verstaan? Kan men met recht hun theologie kenmerken als een theologia gloriae? Bucer is zich van zulk een verschil met Luther niet bewust geweest. En het is wel zeker, dat ook Calvijn zich ten opzichte van Luther op dit punt van geen diepingrijpend verschil bewust was. Toch was dit verschil er wél. We vinden de kern ervan in de opvatting van de Heilige Geest en van de gemeenschap met Christus. Calvijn is een leerling van Luther geweest. Wellicht de meest getrouwe leerling. Maar het is ook zeker, dat hij op die punten, waarin hij van Luther afweek, in het spoor van Bucer ging, vérder dan deze zelf in de praktijk vermocht. Zo heeft het Calvinisme zijn meest kenmerkende trekken aan Bucer te danken.'** Omgekeerd heeft Bucer het aan Calvijn te danken, dat zijn meest wezenlijke gedachten een vorm ontvingen, die hijzelf er nimmer aan had kunnen geven. Wederzijdse beïnvloeding, zó zouden we hun relatie kunnen noemen. Dat er een zodanige relatie was en kón zijn, was gevolg van het feit dat zij in het hart van hun theologie elkaar volkomen verstonden.

* Referaat gehouden op het Calvijncongres 1984 te Potchefstroom, Rep. Zuid-Afrika.

1 Literatuur: J. Courvoisier, 'Bucer et l'oeuvre de Calvin', in: Rev. de Théol. et de Phil, T. XXI, 1933, N.S., p. 66-77; dezelfde: 'Bucer et Calvin', in: Calvin a Strasbourg, Quatre Etudes, Strasbourg 1938; H. Eells, 'Martin Bucer and the Conversion of John Calvin', in: The Princeton Theological Review, 22 (1924), p. 402-419; A. Ganoczy, Le jeune Calvin, Genese et evolution de sa vocation réformatrice, Wiesbaden 1966, p. 166-178; A. Lang, Der Evangelienkommentar Martin Buzers, Leipzig 1900, S. 5-11; 370-373; idem, Johannes Calvin. Bielefeld/ Leipzig 1913, S. 108 ff.; idem, 'Die Quellen der Institutie von 1536', Ev. Theol. 3 (1936), S. 100-112; W. Neuser, Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte, II, Herausg. v. C. Andresen, Göttingen 1980, S. 209-224; J. Pannier, Calvin è Strasbourg, Strasbourg 1925; W. Pauck, The heritage of the Reformation, Oxford 1961, p. 85-99; O. Ritschl, Die reformierte Theologie des 16. und des 17. Jhdts., Göttingen 1926, S. 122-156; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, IV, 2, Erlangen/Leipzig 1920, S. 551-557; W. van 't Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, blz. 317-321; idem, 'Pradestination bei Bucer und Calvin', in: Calvinus Theologus, ed. E. H. Neuser, Neukirchen 1976, S. 85-111; H. E. Weber, Reformation Orthodoxie und Rationalismus I, 1, Gütersloh 1937, S. 203-217; F. Wendel, Calvin Ursprung und Entwicklung seiner Theologie, Neukirchen 1968, S. 116-122.

2 A. Wiedeburg, 'Die Freundschaft zwischen Bucer und Calvin nach ihren Briefen', in: Hist. Jahrbuch 83 (1964), S. 69-83.

3 A. Wiedeburg, a.a.O., S. 78.

4 CO, XI, 54.

5 CO, XI, 100.

6 CO, X, 404.

7 CO, XXXI, 13.

8 co, XI, 29.

9 W. van 't Spijker, De ambten, blz. 319.

10 - T.F p Xorrance, Kingdom and Church A study in the theology of the reformation, Edinburgh/London, p. 73, n.l.

11 J. Courvoisier, La Notion d'église chez Bucer dans son développement historique, Paris 1933; idem: 'Le sens de la discipline ecclésiastique dans la Geneve de Calvin', in: Hommage a Karl Barth, Neuchatel/Paris, 1946, p. 19-30; J. Plomp, De kerkelijke tucht bij Calvijn, Kampen 1969; G. J. van de Poll, Martin Bucer's liturgical ideas. Assen 1954. G. Aiirich, Strassburg und die calvinische Kirchenverfassung, Tubingen 1928.

12 W. van 't Spijker, 'Pradestination bei Bucer und Calvin'.

13 Pannier, Calvin i Strasbourg, p. 55.

14 Pannier, Calvin i Strasbourg, p. 55. ** A. Lang, Der Evangelienkommentar, zie register.

15 A. Lang, 'Die Quellen', S. 108 ff.

16 Vooral OS, IV, p. 4, 15, 58, 59, 60, 76, 78, 228, 339, 346, 421, 422.

17 Ed. F. L. Battles, in: The Library of Christian Classics, Philadelphia 1975', p. 1602; Ed. J. Benoit, V, Slossaire, Tables et references, Paris, p. 54.

18 Ganoczy, o.c, p. 166 ss.

19 J. Courvoisier, Une traduction frangaise du commentaire de Bucer sur l'évangeli selon Saint Matthieu, Paris 1933.

20 Lang, a.a.C, S. 109; conf. Ganoczy, o.c, p. 171 ss.

21 Enarrationes perpetuae in sacra quattuor evangelia, 1530, p. 64.

22 Ganoczy, o.c, p. 172.

23 In Bucers theologie is de combinatie van deze twee motieven aanwezig sinds zijn eerste geschrift: Das ym selbs niemant, sonder anderen leben soil, 1523.

24 Enarrationes, p. 64.

25 OS, I, 106.

26 Enarrationes, p. 184.

27OS, I, 109.

28 J. W. van den Bosch, De ontwikkeling van Bucefs praedestinatiegedachten vóór het optreden van Calvijn, Harderwijk 1922, blz. 19 w.

29 W. van 't Spijker, 'Pradestination bei Bucer und Calvin', S. 87 ff.

30 Ganoczy, o.c, p. 175 ss.

31 Evangeliecommentaar 1527, II, 181 r°; zie: W. van 't Spijker, De ambten, p. 26.

32 Luther, Deutsche Messe, 1526, WA, 19, 75: 'Kurtzlich, wenn man die leute und personen hethe, die mit ernst Christen zu seyn begerten, die ordnunge und weysen weren balde gemacht. Aber ich kan und mag noch nicht eyne solche gemeyne odder versamlunge orden odder anrichten. Denn ich habe noch nicht leute und personen dazu, so sehe ich auch nicht viel, die dazu dringen'.

33 Evangeliecommentaar 1527, p. 212 V°; 214 V°: "... ut hodie res fere habent, excommunicatie publicitus exerceri non potest, nisi ubi Dominus aam gratiam faceret, ut maior totius populi pars, cum magistratu, ad Christum pleno corde converterentus. Ubi id non datur, necesse est, ut qui plenius Christum receperunt sanctissimum hoc et saluberrimum Christl institutum inter sese reducant, ut quoscunque familiares, vel vicinos habent, qui Christo nomen dederumt, diligenter et libere moneant...'

34 Ganoczy, o.c, p. 177 s.

35 OS, 1, 188.

36 R. H. Grützmacher, Wort und Geist, Eine historische und dogmatische Untersuchung zum Gnadenmittel des Wortes, Leipzig 1902, S. 116-122. Vergelijk de Retractationes in de Evangeliecommentaar van 1536, p. 42 ss.; zie voor Bucers theologische ontwikkeling in dezen: W. van 't Spijker, De ambten, blz. 112-119.

37 E. Bizer, Studiën zur Geschichte des Abendmahlsstreits im 16. Jahrhundert Gütersloh 1940, S. 117 ff.

38 Bibliographia Bucerana, ed. R. Stupperich, Gütersloh 1952, No. 55 en 55a; vgl. B. Roussel, Martin Bucer, lecteur de l'Epïtre aux Remains. Theol. Diss. Strasbourg 1970.

39 Praelectiones doctiss. in Epistolam D.P. ad Ephesios [...], Basibae 1562, vgl. Bibliographie No. 112.

40 Zie de editie F. Wendel, Martini Buceri Opera Latina Vol. XV bis: Du Royaume de Jésus-Christ, Paris, Gütersloh 1954.

41 Vgl. zijn Psalmorum libri quinque ad Hebraicam veritatem traducti, Ed. 1529, Ed. Oliva Roberti Stephani 1554, Praefatio. Erasmus aan Capito, 13 maart 1518, P. S. Allen, Opus Èpistolarum Des. Erasmi Roterodami, III, p. 252 s.

42 De commentaar bevatte 'loei communes, sed ex fonte Scripurarum, adhibita autoritate patrum'. Bucers kennis van de patres was bekend, vgl. W. van 't Spijker, De ambten, blz. 129, n. 117. Calvijns critiek: CO, X, 142 s.

43 N. Peremans, Erasme et Bucer d'après leur correspondance, Paris 1970; zie C. Augustijns editie van de Epistola apologetica, in: Martini Buceri Opera Latina, I, 61 ss.

44 W. Pauck, 'Luther and Bucer', in: The heritage of the Reformation, p. 73-83.

45 L. Leijssen, Martin Bucer en Thomas van Aquino. De invloed van Thomas op het denkpatroon van Bucer in de Commentaar op de Romeinenbrief (1536) I, II, Diss. Leuven 1978; dezelfde: Martin Bucer und Thomas von Aquin, Sylloge Excerptorum. Vol. 11, nr. 4, Leuven 1979.

46 Tijdens het godsdienstgesprek te Marburg 1529.

47 Heinrich BuUinger Werke, II, 2, Briefe des Jahres 1532, Zurich 1982, S. 42 ff.; 176 f.; vergelijk de belangrijke brief van Bucer aan BuUinger, augustus 1532, S. 191-232.

48 W. P. Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, Cambridge 1970; L. G. Zwanenburg, 'Martin Bucer over de Heilige Geest', in: Theol. Reform. 8 (1965), blz. 105-129; S. van der Linde, De leer van de Heilige Geest bij Calvijn, Wageningen 1943; W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen 1957.

49 J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de Reformatie bepaaldelijk bij Calvijn, Wageningen 1938, blz. 102 w.: 'Dogmenhistorisch gesproken is de beteekenis der reformatie gelegen in de ontdekking en uitwerking van de leer omtrent den Heiligen Geest', blz. 102.

50 OS, I, 465.

51 S. van der Linde, a.w., blz. 19 v.

52 Zó in 'Handel mit Cunrat Treger', Martin Bucer Deutsche Schriften II, 15-173.

53 Zó op de synode in Straatsburg van 1533 en daarna, zie W. van 't-Spijker, De ambten, blz. 115 v.

54 W. van 't Spijker, 'Gij hebt een andere geest dan wij'. Luther tot Bucer te Marburg, zondag 3 oktober 1529, in: Uw knecht hoort. Theologische opstellen aangeboden aan W. Kremer, J. van Genderen en B. 1. Oosterhoff, Amsterdam 1979, blz. 65-83.

55 R. Seeberg, a.a.O., S. 556. . ,

56 O. Ritschl, a.a.O., S. 129. •.

57 H. E. Weber, a.a.O., S. 203.

58 H. E. Weber, a.a.O., S. 203. '8 A. Adam, a.a.O., S. 330.

59 R. Stupperich, Theol. Realenz. VII, Beriin/New York 1981, S. 265.

60 W. H. Neuser, a.a.O., S. 224.

61 A. Lang, Evangelienkommentar, S. 8; 120 ff.; 373 f.; vgl. dezelfde, Puritanismus und Pietismus, Neukirchen 1941, S. 13.

62 B. B. Warfield, Calvin and Augustine, Philadelphia 1956, p. 481 ss.

63 A. Lang, Evangelienkommentar, S. 371 f.; 'Dem das eigentliche Leben der Teologic Butzers geht zu Ende mit dem Auftreden Calvins: sie mündet an allen mass gebenden Punkten in den Calvinismus ein'.

64 A. E. Burckhardt, Das Geistproblem bei Ulrich Zwingli, Bazel 1932.

65 W. P. Stephens, o.c., p. 271, n.l.

66 J. W. van den Bosch, a.w., blz. 19 vv.; 24 w.

67 Vgl. W. van 't Spijker, Pradestination bei Bucer und Calvin, S. 88.

68 A.W., blz. 90.

69 Metaphrasis et Enarratio in Ep. D. Pauli ad Romanos, Basileae 1562, p. 407.

70 Ergo tanquam caput omnis noxiae tentationis repellenda est Laes quaestio, Simus ne praedestinati, p. 411. Vgl. W. van 't Spijker, a.a.O., S. 94 f.

71 " Ex his facile patet, praedestinationem Dei de nobis et aliis, in hoc esse conside- randam, quo confirmetur nobis fides in promissionem Dei... p. 411.

72 " Tu ergo crede Evangelio et venisti indeque a posteriori dubitari de te non poterit, quin praescitus, et secundum propsitum vocatus, praedestinatus et electus sis, p. 412.

73 ... ex effectu destinationis divinae et eo quod nemo venit ad filium nisi pater traxerit eum agnoscendam reliquit, p. 402x; hoc tibi et aliis magis firmatur certitude de tua vocatione et electione.

74 O.c, p. 409. " O.c, p. 409, 410.

75 O.c, p. 407.

77 W. van 't Spijker, a.a.O., S. 102 ff.

78 A.a.O., S. 104.

79 A.a.O., S. 104. '» CO, 1, 862; W. van 't Spijker, a.a.O., S. 105 f.

80 CO, 1, 863; Enarratio in IV Evv., 1536, p. 672; Metaphr. in Ep. ad Rom., p. 528.

81 A. Lang, Evangelienkommentar, S. 128.

82 Men vergelijke de Ev. Comment. 1527, I, 28 V°/29 r° met Ev. Comment. 1536, p. 23: Quomodo Christus invenietur, zie W. van 't Spijker, De ambten, blz. 114, n. 41.

83 Martin Bucer Deutsche Schriften II, 37.

84 A.a.O., S. 240: 'dann wir bekennen yc beide theyl es sey das Wort Gottes'.

85 Contra Bernh. Wacker, in: M. Krebs/H. G. Rott, Quellen zur Geschichte der Tdufer, VIII. Band, Gütersloh 1960, S. 193-197; Butzers Bericht uber dem eusserlichen und innerlichen wort, S. 198 ff.

86 A.a.O., S. 197.

87 Zie boven, noot 36.

88 Metaphr. in Ep. ad Rom., p. 488.

89 W. van 't Spijker, De ambten, blz. 82-90.

90 A.W., blz. 83.

91 W. Pauck, Das Reich Gottes auf Erden. Utopie und Wirklichkeit, Berlin/Leipzig 1928.

92 R. H. Grützmacher, a.a.O., S. 121.

93 A.a.O., S. 122.

94 CO, 2, 59.

95 R. H. Grützmacher, a.a.O., S. 124.

96 CO, 2, 71.

97 Zie de Summa doctrinae de ministerio verbi et sacramentorum, CO, 9, 773 ss.

98 CO, 8, 39.

99 OS, 5, 7-12.

100 W. J. Aalders, Roeping en beroep bij Calvijn, Amsterdam 1943.

101 A.W., blz. 17: 'Hij spreekt dan in één adem van "vocatio aetema et ordinata" en "ad munus divinitus vocatus".'

102 OS, 4, 151.

103 K. Koch, Studium Pietatis. Martin Bucer als Ethiker, Neukirchen 1962.

104 T. Stadtland, Rechtfertigung und Heiligung bei Calvin, Neukirchen 1972, S. 71 ff.

105 CO, 10, 137 SS. "... id mihi nullo modo ferendutn semper visum fuit, quod fidei iustificationem illic a fundamentis evertebas', c. 143.

106 E. EUwein, Vom neuen Leben (De novitate vitae). München 1932, S. 114.

107 H. E. Weber, a.a.O., S. 211 ff.

108 H. M. Barnikol, Bucers Lehre von der Rechtfertigung, Diss. Göttingen 1961, S. 98.

109 W. P. Stephens, o.c., p. 48 ss.; Enarrationes in IV Evv. 1536, p. 314.

110 Metaphr. in Ep. ad Rom., p. 50.

111 O.c, p. 5.

112 O.c, p. 119.

113 Praelectiones doctiss. in Epistolam D. Pauli ad Ephesios, Basileae 1562, p. 62.

114 H. E. Weber, a.a.O., S. 214.

115 Scripta Anglicana, Basileae 1577, p. 694 ss.

116 Praelectones, 1562, p. 21.

117 CO, 40, 438.

118 Men vergelijke Calvijns preken over de rechtvaardiging (CO, 51, 683-740) met de Institutie (CO, 30, 553-579).

119 OS, 4, 58; 59, 76, 78 etc.

120 OS, 4, 58.

121 T. Stadtland, a.a.O., S. 79-82.

122 CO, 10b, 215, brief van 11 mei 1541 aan Farel.

123 CO, 50, 199.

124 OS, 1, 470: 'Ubi ergo cunque ista quam gratuitam praedicamus fidei iustitia est, illic est Christus. Ubi Christus, illic Spiritus sanctificationis ...'.

125 OS, 4, 187.

126 W. Pauck, The heritage, p. 99.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen