HET ‘GRIEKSE’ DENKEN IN KERK, THEOLOGIE EN GELOOFSPRAKTIJK

EEN EERSTE INLEIDING

S. van der Linde

Deze inleiding bedoelt een serie over bovenstaand onderwerp onder de aandacht te brengen, daar de redactie reden heeft om aan te nemen dat deze vraag, die al eeuwen leeft, onder ons niet als klemmend wordt ervaren. Ze werd nooit actueel zoals ze verdiend had; het heeft iets van een (niet geheel onbegrijpelijk) afweerfront, waar we intussen langs vredelievende weg een bres in pogen te breken.

Het beste is meteen te omlijnen wat ze inhoudt. Het gaat om een bepaalde* invloed op de christelijke wereld, die is uitgeoefend door het Griekse denken. \

Dat volk kende een bewogen bestaan. Men typeert het wel als sterk statisch van aard, maar de dynamiek ontbreekt werkelijk niet. Reeds vroeg hebben ze kolonies gesticht rondom de Middellandse Zee en dat doet expansiedrang blijken. Vermoedelijk gaat het aanvankelijk niet om veroveringslust, maar eerder om gebrek aan levensruimte en handelsbelang.

Maar als Alexander de Grote Macedonië verlaat om heel de bewoonde wereld te veroveren, gaat dat veranderen. Waar zou het op uitgelopen zijn als hij niet, nog erg jong, in Babyion was overleden?

Dan breekt zijn plan af, maar zijn generaals worden opvolgers, die het rijk verdelen: de Diadochen. Ze hebben niet Alexander's formaat, maar voeren wel zijn plan in grote lijnen uit. Dat betekent dat de landen rond de Midd. Zee alle één taal en cultuur moeten krijgen, de Griekse. Met die taal komen er wetten, immigranten, vreemde goden. Het eigene wordt weggedrukt, want het/ einddoel is de éne wereld van het Hellenisme. l

Dat lot treft ook Palestina, dat van ouds als talen Hebreeuws en Aramees kent, dat leeft in de besloten wereld van het Oude Testament, wat een scherp contrast betekent met hetgeen zich nu opdringt. Het is wel zeker dat de Griekse cultuur er maar langzaam in is binnengedrongen, maar binnendringen doet ze. In het begin in de 'hogere' kringen, omdat het nodig is voor een staatsambt en het tot de 'goede toon' behoort (ook) Grieks te spreken, zoals het in de 18e eeuw bij ons mode was onder de 'chique' natuurlijk (ook) Frans te spreken, (waarmee men dan, bedoeld of onbedoeld, heel wat Franse (on)zede indronk).

In de brede kring van ons volk is nooit Frans gesproken. Zo mogen we ons ook de situatie in Palestina denken. Het zich ontwikkelende orthodoxe Jodendom heeft niet opengestaan voor het Hellenisme, maar er waren ook anderen, denk aan de Sadduceeën.

Dan komt 'de volheid van de tijd': de komst van Christus. Hij komt uit Israël voort. Hij spreekt geen Grieks maar Aramees. Hij leeft in het Oude Testament, dat immers van Hem getuigt. Zijn eerste discipelen zijn geen mensen van stand, goeddeels vissers, gedrenkt in de geloofs-en leefwereld van het Hebreeuwse Oude Testament.

De zo gestemden worden de eerste zendelingen (apostelen). Ze worden, tot hun aanvankelijke verwondering, uitgezonden de hele wereld in, om die voor Christus te winnen. Naarmate ze verder van Palestina af komen is het gebied meer doordrenkt van de Griekse cultuur. Dat heeft ze gedwongen zich die taal - • f (meer) eigen te maken, om er de goede tijding van het heil in Christus te laten weerklinken.

Dat moet hen al heel wat moeite gekost hebben. Hoe vind je voor elk OT-woord het echte Griekse equivalent? Bestaan die wel? Er kunnen andere accenten worden gelegd, het gevaar is al vroeg aanwezig om het Evangelie in een verkeerde zin te vergrieksen.

Vooral in het begin is de spanning groot. Petrus ziet in de heiden (Romein) Cornelius zo'n ander wezen, dat hij weigert hem te evangeliseren. Maar de zendingswil komt van Boven: die zending weet wat ze wil. De Handelingen van de apostelen laten er geen twijfel over dat de jodenchristelijke gemeente in deze pas langzaam op gang is gekomen, vgl. nog de verwaarloosde Griekse weduwen.

i Paulus die uit de Diaspora komt kent die aarzeling niet, maar ook hij is een Israëliet en de Griekse wereld heeft voor hem allerminst alleen openheid en harmonie betekend.

I Als de kerk zich tegen dit alles in uitbreidt, als men het Evangelie gelooft en • J beleeft, maar het ook doordenkt, krijgt het Griekse denken al meer contouren. Het gaat alles heel geleidelijk, men bedoelt niets vreemds, immers enkel aan het Evangelie trouw te blijven. Maar sommigen reeds in die tijd en meerderen in later dagen zeggen: dat Griekse denken met zijn filosofische inslag, zijn vreemde, moeilijke woorden, zijn hang naar vooral verstandelijk inzicht, dat richt kwaad aan, groot kwaad. Dat protest heeft door de eeuwen heen geklonken, van zeer verschillende kant. Het wil er dringend op wijzen, dat het gaat om een zaak, die diepe sporen trok (en trekt) door het kerkelijke, geestelijke en zelfs publieke leven.'

Het 'Griekse' denken in het licht van de zending

Ons probleem komt dus oorspronkelijk voort uit de vroege zendingspraktijk. Dan ligt voor de hand te pogen het te belichten vanuit onze eigen zendingsarbeid. Want zo komt een zaak die erg ver af lijkt te staan dichtbij.

De GZB kent zendingswerk in Torajaland, Afrika en Zd .-Amerika. We beperken ons hier tot het eerstgenoemde. Zij die er heen trokken kenden land en mensen niet intiem, enkel uit boek, informatie of intuïtie. We hebben ons nauwelijks anders weten voor te stellen, ook al wisten we misschien iets van een 'Völkerpsychologie', dan dat daar natuurlijk mensen waren van gelijke beweging als wij. Daar was ons preken, onderwijzen en leiden, ook onze beoordeling van hun maatschappijstructuur (de adat) op afgestemd. We spraken wel zo goed het ging de taal van het volk en we bedoelden niet anders dan de Bijbel het woord te geven, maar het was alles desondanks wel heel Nederlands afgestemd. Hebben we toen ook begrepen, dat we er op die manier ook een 'Nederlands' denken brachten, zeer vergelijkbaar met het 'Griekse'? Hebben we toen begrepen dat op die manier het heel niet zeker was dat we werkelijk de 'Indonesische ziel' raakten? In Torajaland heeft men dat mogelijk pas tegen het eind wat beseft, maar dan aangeblazen door de 'revolutie'.

We hebben beleefd dat de Torajakerk zelfstandig werd. We mogen God danken dat het initiatief toch van de zending uitging, al stuwde de oorlogsdreiging. We zijn niet weggejaagd, maar afgelost, te vreemder, toch te goeder uur.

De jonge zelfstandige kerk houdt voeling met de 'moederkerk'-in-zendingsgedaante. Maar ze is wel bestemd om zelf te gaan lopen en leven. Twee synoden maakte ik mee, met vreugde. De kerkorde kwam: wij bevalen aan, de Nederlandse Formulieren van Enigheid als uitgangspunt te nemen, al hebben licht allen begrepen, dat deze bijbals-bedoelde stukken, maar in Nederlandse verpakking natuurlijk geen laatste woord zouden kunnen zijn. Het zou tot een Torajabelijdenis (moeten) komen en dat kon enkel een teken van leven heten, zoals wijzelf immers een eigen Nederlandse Geloofsbelijdenis aannamen, toen het uur van onze vrijheid sloeg.

Het is wijs dat de jonge kerk luistert naar de ervarener oudere 'zuster', maar we waren en zijn helpers, geen dwingelanden. We hopen (en waarom zouden we het niet vertrouwen? ), dat de komende belijdenis bijbels zal zijn, vooral spontaan te verstaan door de Torajakerk, graag ook door ons. De mogelijkheid bestaat dat één en ander op een ander geloofspatroon wijst en afwijkt; het is ook waarschijnlijk, dat de dochter aan de moeder één en ander aanreikt, dat zij op haar Nederlands zo niet verstond. Bezoekers uit het Oosten zijn vaak teleurgesteld over wat bij ons (niet) leeft. Ik idealiseer de Torajakerk niet, maar ik ontmoette er dat 'kinderlijk' geloven, dat door 'Grieks' denken zo verloren gaat.

Hier hebt U nu voor U wat zij die het 'Griekse' denken signaleren bedoelen:

terug van, ook goed bedoelde, dwaalwegen en terug naar de Bron.

A Dat is moeilijker dan het klinkt. Sporen van eeuwen wis je zo niet uit. Wat / heeft onze God ermee voorgehad? Waartoe heeft Hij tenslotte dat Griekse I volk bestemd, waartegen zoveel klachten in Zijn kerk weerklinken? Er blijven vragen te over.

Ook andere religies kennen ons probleem

Het is gewenst, om des te beter te begrijpen hoe serieus dit probleem dient te worden genomen, nog op te merken, dat het in een veel breder kader staat dan alleen het tot nu toe omlijnde.

De zorgen en vrezen die de christelijke kerk doormaakt op het zendingspad zijn evenzeer te dragen gegeven aan alle 'wereldgodsdiensten', die als zodanig tevens missioneren.

Het sprekendste voorbeeld is wel de Islam. Het maakt op dit ogenblik een punt van discussie uit of ze een tijd van opgang beleeft, dan wel hard te vechten heeft tegen de secularisatie. Door de vele gastarbeiders en uitzwermers heeft de Islam het land van oorsprong niet meer als veiliger beschutting en dat roept harde fanatieke afweer op. Ditmaal niet tegen een 'Griekse' geest, maar breder tegen alle westerse perverterende invloeden, waarbij de USA extra harde kritiek krijgt. Niet verwonderlijk komt ook hier de 'adat' in het geding: in het Westen geboren kinderen breken met de oude adat en dat is voor menig vroom Islamiet een kruis. In die gevallen zien we soms een grijpen naar bruut geweld als repressie optreden, dat ons doet huiveren. Zo doen wij het niet, maar gebruiken we de spiegel die ons hier wordt voorgehouden wel zo positief \ mogelijk?

Van taal naar dogma

De overgang van Palestina naar de omgevende wereld bracht dus in de eerste plaats een taalprobleem mee: van Hebreeuws/Aramees naar Grieks.' Is dat een kleinigheid? Is het voor de Jood een stap omlaag of moet het heel k anders bezien zijn, nl. als een grote stap vooruit: van groepstaal naar wereld-I taal, dus in feite toen: dè zendingstaai?

I Dr Aalders heeft in zijn laatste boek, waar we nog op terugkomen, die overgang zeer hoog en positief willen verstaan.' Hij zingt de lof van het Grieks, als hèt instrument om het Evangelie de wereld in te brengen, waarbij hij niet ontkomt aan een ongeoorloofde depreciatie van het Oude Testament naar bepaalde aspecten. In zijn geestdrift voor het Griekse denken (waarbij hij vooral aan Plato denkt) is ook de Griekse taal begrepen, hij meent ervan te kunnen zeggen dat het een stuk leiding door de Heilige Geest betekent, dat het Grieks een zo grote rol kreeglè'vei vullen.*

We hebben daar wel enig begrip voor. Paulus op b.v. de Areopagus zou, zijn moedertaal sprekend, geen zendeling hebben kunnen zijn. Maar het heil komt dan toch maar tot ons door het Oude Testament en de Hebreeuwse taal heen. D6_gron_dwoorden van ons geloof zijn in het_Hebreeuws gedacht en dat moet een bepaald aroma betekenen, dat bij elke vertaling een tol betalen moet. Het maakt dan ook verschil uit of je het Oude Testament aanhaalt naar de masoretische tekst of naar de Septuagint. Laatstgenoemde wijkt op tal van punten van de grondtekst af, wat m.i. moet betekenen dat men alles niet Y begreep of wist te vertalen. In dit geval excelleert het Grieks bepaald niet. En < dan verder: kan het Griekse eirènè geheel uitputten het Hebreeuwse sjaloom? Is diatèkè werkelijksuperieur aan berit? Als Grieks dè echte zendingstaai van toen was is het wonderlijk dat Christus, de eerste 'zendeling', geen Grieks sprak. Is het niet mogelijk, dat bij de overgang van Hebreeuws naar Grieks aanbreedte is gewonnen, jnaar aan diepte is verloren? Het feit blijft dat al de , grote woorden van ons geloof, zoals rechtvaardiging, heiliging, zonde, bekering 1 enz. een eigen klank blijven houden, die door geen vertaling geheel kan worden J geëvenaard. /

Woorden zijn geen toevallige klinkklank, maar ze staan voor de realiteiten die ze verbeelden en die hun werkelijke inhoud zijn. Maar dat doen ze op een eigen manier en ook daarmee zullen we rekening moeten houden. Het wordt door een bevoegd auteur in een schema weergegeven, dat we verkort doorgeven: de Semieten zijn in hun spiritualiteit praktisch, de Hellenen contemplatief; psychologisch staat auditief t.o. visueel; in het christelijk leven spontaan t.o. reflexief; in het denken vooral dynamisch, existentieel, voluntaristisch t.o. statisch, essentialistisch, rationeel.'

Deze auteur legt er de nadruk op dat deze schematisering de volle werkelijkheid simplificeert en dus met veel begrip wil gebruikt zijn. Toch zit er voor hem (èn ons) heel wat in dat terzake doet.

Zo spoedig de jonge kerk ertoe komt woorden, beelden te zoeken om haar geloof uit te spreken, als confessie en als apologie, wordt het tot nu toe uiteengezette actueel: als ze uitspreekt wat zij verstaan heeft uit Gods openbaring aangaande Vader, Zoon en Heilige Geest vindt dat zijn neerslag in het t dogma. I

Het is juist op dit punt dat de kritiek op de hellenisering van het christendom inzet.

Adolf (von) Harnack's Lehrbuch der Dogmengeschichte

Vrijwel 100 jaar geleden verscheen het boek, dat wel de grootste invloed heeft gehad op de discussie over ons onderwerp. In 1886 verschijnt deel I van het tot 3 delen uitdijende werk, dat door enkele drukken heen met kleinere

correcties zichzelf gelijk bleef. Wie onder ons van de kwestie weet, moet dat wel aan von Hamack te danken hebben.'

In dit handboek voor de dogmengeschiedenis staat te lezen de 'klassiek' geworden uitdrukking (tevens wel: uitdaging), dat het christelijke dogma in zijn conceptie en opbouw een produkt is van de Griekse_geest_op de grondslag van • het Evangelie.'

Zoals zich laat verstaan riep het een storm van kritiek op, die, hoezeer begrijpelijk, er niet altijd blijk van gaf op grondige lectuur te berusten. Met name de laatste woorden: op de grondslag van het Evangelie werden vaak over het hoofd gezien, hoewel ze in feite de kern van Hamacks bedoeling raken. Hij wil namelijk het oorspronkelijke Evangelie dat door vele eraan wezensvreemde dogmas bedolven is, weer aan het licht brengen. Hij moet zich in ettelijke opzichten pep 'T.nthet' gevoeld hebben.

Dat het boek en zijn these zo'n felle reactie opriep is niet te verklaren uit het feit dat het ongehoord nieuws bracht. Zoals nader zal blijken is de these in wezen veel eerder uitgesproken. Maar ditmaal gebeurde het met een consequentie en een documentatie die wel imponeren moest. Vandaar dan ook dat er bij Harnack's geestverwanten een gejuich opklonk, dat erg afsteekt bij het protest van 'rechts' en bij de matter reactie van het 'midden'. Vanuit die laatste groep werd doorgaans het verweer gehoord, dat er wel waarheid in het beweerde stak, maar dat het enkel de vorm en niet het wezen der zaak betrof. ^ Dit 'begrijpelijke' verweer zullen we in het vervolg vaak tegenkomen en reeds \ hier moet gezegd zijn, dat het geen steek houdt. De vorm is geen toevallig ding, dat met het wezen niets te maken heeft, maar is er onafscheidelijk van.'

Omdat Harnack's boek niet meer zoveel lezers vindt als vroeger is het zinvol er de hoofdzaak van weer te geven. Uitgangspunt (en einddoel) is het bevrijdende, eenvoudige, oorspronkelijke Evangelie. Als in de loop der eerste eeuwen de jonge kerk zich gaat bezinnen op de betekenis van schepping, val, incarnatie, opstanding en hemelvaart van Christus, komt het daarbij tot zekere dogmatische uitspraken, waar ook Harnack op zichzelf niet zoveel bezwaar tegen heeft. Hoewel hij aan de voorstanders van een ondogmatisch christendom heel wat steun verleend heeft en alle dogmatische reflexie hem eigenlijk \ al verdacht is, heeft hij erkend, dat het niet gaat zonder zekere belijdenis en " I leervorming. Als die dan maar in de stijl van het Evangelie had plaatsgevonden! Maar helaas waren de theolo|eirvan~die tijd gedrenkt in Grieks, meest platonisch denken en uitbeelden. Dat heeft geleid tot een systeem van

voorstellingen en leerstukken, die men voor waar moet houden, die als een juk gaan drukken op d& mensen djfi alleen nm^het Evangglie_yerlegen zijn. Vooral de moderne mens, de 'denkende christen' kan dat niet langer verdragen.

Om Hamack alle recht te doen, moet er aan herinnerd worden, dat zijn dogmenkritiek zeer verwant is aan wat er in het Socinianisme leeft. Ook daar een sterk rationeel klimaat, ook daar ijvert men voor een gezuiverd, vereenvoudigd christendom. Maar we weten dat het Socinianisme vrij sterk is beïnvloed door de Doperse beweging en mede daaraan zijn dogmenkritiek dankt. Maar onder de Dopers leeft die sterke drang, dat heimwee_jiaar_deJPinksterkerk, waar alles zo leefde en bloeide. Hoewel bij Hamack alle mystiek lijkt Jè^ ontbreken (hij is Ritschliaan, weliswaar op een eigen wijze) wil ik toch niet ontkennen, dat er ook bij hem mogelijk iets van dat verlangen leeft dat de eeuwen door aan de orde blijft.'

Men heeft Hamack vaak zo verstaan, dat voor hem de hele dogmen-1 geschiedenis eigenlijk alleen één stervensproces zou zijn, één grote 'Ver-/ elendung', tenslotte uitlopend op een grote leegte en zinloosheid. Zo staat het echter niet. Voor hem heeft het Evangelie zo'n levenskracht, dat het de eeuwen door blijft protesteren en zich blijft verweren tegen dodelijke omklemming. Gedurig breken er tijden aan, waarin het weer doorbreekt, zodat men zich bezint en de gevaren ziet. Dieptepunten in de dogmenvorming zijn vooral de Gnostici, de Apologeten en de theologen uit Alexandrië, met name Origenes. Maar lichtpunten daartegenover betekenen b.v. Athanasius, vooral Augustinus (die Hamack levenslang heeft bezig gehouden) en ténsTotte vooral Luther. Dat zijn fakkeldragers in een donkere tijd, al heeft helaas geen ervan totaal weten uit te breken uit het leerhuis. Daarom moet Hamack ook inzake zijn vereerde Luther onderscheid maken tussen een 'ganze' Luther, die nog veel te veel meesleept van de last der traditie, en een 'wahre' Luther, die de kern van het echte Evangelie weer wist te ontdekken."

Met Luther is dan voorlopig een laatste woord gesproken, met hem ziet~\ Hamack de dogmenvorming besloten. Ze loopt uit in 3 hoofdstromen: het Roomskatholicisme van na Trente, de Reformatie en het Socinianisme. Hij verzwijgt niet dat voor zijn besef pas zijn eigen geëmancipeerde tijd bezig is het ideaal, waar Luther nog te ver onder bleef, te bereiken. ^

In een evenzeer 'klassiek' geworden boek heeft Hamack voor een breed publiek uiteengezet wat dat echte, herontdekte Evangelie inhoudt, althans behoort in te houden. Het boek is getiteld: Das Wesen des Christentums." Er blijkt uit, dat het om een zeer beknot Evangelie gaat. Jezus-zelf heeft er geen plaats in, want Hij wist zich alleen de boodschapper van zijn Vader, om diens ongemeten liefde tot alle mensen bekend te maken, die berust op de oneindige waarde van de mensenziel.

Hoe 'massief' Hamack ook overkomt: hij maakt toch een gespleten indruk. Die oneindige waarde van de mensenziel: komt die bij de rationele Socinianen vandaan of is dat een reminiscens uit het ouderlijk huis, waar van zijn vader, theoloog van oude stempel, zo'n toonzetting was te verwachten? Meijering 1 wijst op het merkwaardige feit dat de theoloog Hamack de systematiek haat, I terwijl de dogmenhistoricus een imposant systeem ontwerpt."^

Ook dit boek riep kritiek op, vooral in verband met de 'Apostolikumstreit': is de 20e-eeuwse predikant nog altijd verplicht het Apostolicum te volgen? In dit opzicht heeft Hamack tegen radicalisme gewaarschuwd, wat 'links' ergernis wekte. De oppositie was sinds 1886 dubbel fel en sprak wel van een 'Unwesen des Pseudochristentums Adolf Hamacks'.

Alle kritiek op zijn these heeft op Hamack geen beslissende invloed gehad. Zijn oordeel over de hellenisering kan ongeveer worden samengevat als: betreurenswaardig, maar onvermijdelijk. Tegen het eind van zijn leven heeft hij een vrijwel onveranderde samenvatting gegeven, al meent Meijering dat de vele randcorrecties het totaalbeeld niet ongeschonden lieten."

Ds. Souverain en zijn 'Platonisme dévoilé'

Reeds werd gezegd dat Hamack's stelling niet nieuw was en dat hij (onbewust? ) dicht bij de Socinianen staat.

Dat is de derde tak die volgens onze auteur de uitloop van de dogmenvorming uitmaakt. Vooral de Reformatie kreeg haar in het oog en onderkende haar als een bedreiging. De Reformatie wil ook terug naar het Evangelie, maar anders vereenvoudigd dan hier ondernomen wordt. Dat heeft een felle strijd opgeroepen, waarvan de literatuur niet licht te overzien is.

De Refonnatie wiist_^af wat wii 'Grieks^denken noemen, maar heeft dat als probleem erachter nog niet onderkend. Dat begint wat bij Erasmus, ondogmatisch vriend ook alweer van een vereenvoudigd Evangelie, hoewel zeker geen Sociniaan. Met de Socinianen is de zaak virulent geworden, naar reeds Calvijn te ervaren kreeg.

Het Socinianisme is ook bekend onder de altematieve benaming Antitrinitariërs. Hun geestverwant Servet beliefde de Drieëenheid te noemen een driekoppige hellehond. Zijn beweerde genialiteit moet hem tot razernij hebben gebracht. Zo spreken de Socinianen niet, al stellen ze dat dogma wel aansprakelijk voor veel kwaads in de kerk. (Het wreekt zich wel bitter, als je de bewogenheid in God, die hier uitgebeeld wordt, wegwerkt. Dan houd je een sterk judaïserend 'christendom' over, met eenjzaligniaker' die zomin God als mens is, een nieuwe wetgever, met een cultus en praxis die daarmee overeenstemmen). '

Ook de RK kerk heeft, nadat de kracht van invloedrijke beschermers der Socinianen onder de Poolse adel was gebroken, deze groep vervolgd en

uitgedreven. Ze vluchten dan her-en derwaarts, een deel komt naar ons land toe en heeft contact met bepaalde Dopers, Rijnsburger Collegianten en dgl. Tot de erdoor aangetrokkenen behoort Ds. Souverain, als Frans predikant gewonnen voor het Arminianisme en daarom afgezet. Met anderen gaat hij naar Engeland, waar de kerk hem opneemt.

Vanuit die groep komt dan het boek voort, dat in 1700 anoniem verschijnt: Le Platonisme dêvoilé ou Essai touchant Ie Verbe Platonicien. P. Bayle weet te verzekeren dat Souverain de auteur is, maar alles aan hem is wat schimmig, zodat ook zijn voornaam niet bekend is."

Souverain behoort tot de kring der kritische patristici, waaraan het in Engeland niet ontbreekt. Hij is niet de minste, want hij lijkt de weg in de patres te weten. Hij legt hen vooral ten laste hun volgen van Plato, onder wiens invloed ze b.v. de Lxigos (het Woord) uit Johannes 1 hebben vervalst tot een preëxistente Christus en de Geest van God, die een kracht in God is, tot een goddelijke Persoon hebben gemaakt. De Duitse vertaling maakt overduidelijk dat het vooral tegen de Drieëenheid gaat."

Het is duidelijk dat we met dit boek niet ver van Hamack èn van het Socinianisme verwijderd zijn. Het maakte een ophef, vergelijkbaar met die van 1886: voorstanders, opposanten en voorzichtigen, die zich inhielden. Ook nu herhaalde zich het eerdere verloop: na enige tijd werd het weer stil. Het probleem bleef academisch, 'interessant', zonder dat bepaald kan gezegd worden dat het frivool werd behandeld. Het zou nog erg lang duren eer het gezien werd als onmiddellijk betrokken op de praktijk van het geloof, op het pastoraat. Daar moeten we nog wel ongeveer twee eeuwen op wachten.

Sporen van kritiek in de Vroege Kerk

Allicht komt de vraag op of dan niemand gemerkt heeft dat er in de kerk iets, veel verschuift, in welke omvang dat dan werkelijk het geval is geweest. Naar ons aanvoelen moet dat zeker het geval zijn geweest, maar het is moeilijk concreet te maken. Het lijkt wel zeker dat het optreden van b.v. de Montanisten en andere secten, die meestal een ascetische inslag hebben, daarmee te maken heeft.

Enkele namen zijn toch wel te noemen en daar het geen kluizenaars betreft, maar kerkleiders, wil dat ook betekenen, dat er zo iets van 'de 7000' in het zicht kan komen. De eerste is die van Tatianus, een Syriër, overleden in het jaar 373. Hij heeft veel gereisd en maakte zo breed kennis met de Griekse cultuur. De kennismaking viel niet mee en liep uit op een Rede tegen de Grieken, die met ons probleem heel wat te maken heeft. Niet alles, want men heeft zelfs bij deze beeldenstormer toch ook sporen van platonisch denken

gevonden, die laten zien, hoe geleidelijk en argeloos zo'n invasie van een vreemde cultuur verloopt.

Toch lijkt de stem van Tatianus iets te betekenen. Want hij is vooral bekend I door zijn vroege (eerste? ) 'synopsis der vier evangeliën', die onder de naam van Diatessaron bekend is geworden. Dat moet o.i. in alle geval betekenen, dat het deze man om het Woord, het Evangelie ging en dan moet hij er erg in gehad hebben, dat de taal en de beelden_vanJietEvangelie heel wat eenvoudigeiLziin dan die vagjè opkoriïa^élheologie. ' —-.

De andere naam is die van de militante kerkvader Tertullianus. Van hem is afkomstig het duidelijke woord, dat Jerusalem met Athene niets van doen heeft, wat een hard oordeel over het Griekendom insluit. Wat hem extra kan hebben geïnspireerd is zijn zeer kritische kijk op de kerk van_zijii^dagen, die hem er toe bracht met haar te breken en zich bij de genoemde Montanisten te voegen. Van hen kunnen we in elk geval wel zeggen dat ze een nieuwe wereldse levensstijl niet wensen. Ook van Tertullianus moet gelden, dat zijn stem weerklank vond bij meerderen.

Ja, en toch bleef de stem der beide genoemden die van tevergeefs roependen in de woestijn. De kerk vond ze lastig en 'achterhaald'. Daar bleef het niet bij: ze werden in het verloop der zaak zelfs ketters geacht. Enkele 'waakhonden' blaften, maar de karavaan trok verder, onverstoorbaar. Komend van Jerusalem, gaande richting Rome en Athene.

Als Paulus op zijn zendingsreizen in Athene belandt en daar op de Areopagus het ons bekende onthaal vindt, moet hij wel iets gevoeld hebben van wat later Tertullianus zo fel uitsprak. De afstand tussen Jerusalem en Athene isjnderdaad_heel_groot. Het besef daarvan heeft de eeuwen door altijd weer bepaalde mensen verontrust en tot protest gebracht. Wij zullen van dat protest nog heel wat horen. Maar we zullen de vraag steeds niet kunnen ontgaan; Wat heeft Athene, wat hebben de Grieken dan voor plaats en betekenis in Gods plan met de volkeren? Wat is tenslotte de 'Weltmission des Griechentums'? "

De middeleeuwse Scholastiek

D£ Scholastiek is een heel belangrijke fase in de ontwikkeling, die wij pogen in het oog te krijgen. Het kan een hoogtepunLjieten in de hellenisering van het christendom, maar ook wel een^ie£te2UDt, omdat in de loop van de tijd het oorspronkelijke vermetele ondernemen, om tussen geloven en weten een grootse harmonie te scheppen zó is stukgeslagen, dat het op het tegendeel van een tragische scepsis uitliep." ^

Toch blijkt de scholastieke methode van logisch redeneren en deduceren uit abstracte beginselen sommige geesten steeds onweerstaanbaar te boeien.

Hebben de vriendeii_yaa_egn_denk-theologie er wel aan gedacht dat de gemeente het niet kan stellen zonder eenjeef-theologie, die ook wel een hartetheologie kan heten? Waar bleef b.v. de geloofszekerheidZ

Het zal duidelijk zijn dat het niet aangaat vlot te spreken van de Scholastiek, omdat ze haast zoveel hoofden als zinnen kent. Naar inzet is de Scholastiek de methode van denken, die de 'gewijde rede' en de openbaring zo nauw mogelijk verbindt, al blijft er altijd een laatste kloof. Maar er leeft een onbedwingbare lust die zo compleet mogelijk te overbruggen. De Reformatie ziet dat als hybris; daar is in de kring der middeleeuwers vaak al meer van gevoeld dan we laten gelden.

De scholastieke methode ziet men meestal opkomen met Anicius Manlius Boëtius, overleden in 525. Het komt er toe bij de ontmoeting van de doodgelopen antieke cultuur met de jonge Germaanse volken, die zich als erfgenamen aandienen. Inzet is wel degelijk het christelijk geloof. Maar dat vereist een zekere catechese, een methodische aanpak, opdat die Germanen vanuit hun natuurlijke wereld zo harmonisch mogelijk worden binnengeleid in het nieuwe heiligdom. Dat is een verleidelijke weg, maar toch juist de verkeerde. Want wij worden geen christen door methodische, rationele argumenten, maar 'paradoxerwijze', doordat God-2^1f ons-zelf jaat^ weten, dat we van Hem zijn. (Hier wordt niet gemakkelijk de staf gebroken over alle catechese, maar er wordt wel voor gepleit, dat we hier een wrak op het strand zullen opmerken. Catechese eaBübel horen samen, met nadruk op 'was Christus treibt', en vandaar uit is dan een vruchtbare uitloop mogelijk alle kanten uit).

Is Scholastiek per se louter rationalisme? Boëtius wekt argwaan en ettelijken na hem, daar ze de indruk wekken, dat ze de weg naar het geloof willen banen op grond van puur rationele argumenten. Maar het lijkt juister ook van hen aan te nemen wat Anselmus van Canterbury werkelijk moet bedoelen in zijn befaamde godsbewijzen, die kunnen worden ondernomen 'afgezien van Christus'. Maar daar Anselmus anderzijds een warm christen blijkt, zal voor hem toch fundamenteel blijven hetCredo ut intelligam. Wij, die vooral door 'piëtistische' invloeden geloof en verstaan zo graag uit elkaar halen, moeten er wel mee rekenen, dat we daarmee niet af zijn van de vraag naar de verhouding van openbaring en ratio.

De kerkhistoricus Ypey heeft het zich te gemakkelijk gemaakt bij zijn ijveren voor een bijbels verstaan der dingen, als hij de Scholastiek meent te kunnen brandmerken als louter 'harsenschrabberijen'. Er is wel wat meer aan de orde.

Ypey en velen met hem hebben miskend dat de Scholastiek haar krasiit juist heeft in het grijpen naar het geheel in ziin samenhangen. De groten uit die tijd

^ zijn filosoof en tegelijk mysticus en dat vult hun theoloog-zijn. Zo al zeer imposant Thomas van Aquino en ons past respect voor de gepassioneerde denkkracht die hij meent te moeten opbrengen 'tot eer van God'.

De Reformatie heeft in een samenverstaan van natuur en genade de kijk op het geheel evenzeer bedoeld als de Scholastiek en het is ook haar moeilijk gevallen, al rekent ze niet met natuur en bovennatuur. Door. schepping en christenleven lopen diepe scheuren; het gewicht der zonde wordt licht onder-Ischat."

Reformatie en Scholastiek

We gaan de gebieden betreden die ons extra aangelegen zijn en daarom op nadere beschouwing wachten. Hier kan nauwelijks een abc worden gegeven.

Het lijdt geen twijfel, dat de hele vroege Refonnatie het scholastieke bedoelen heeft afgewezen. Luther naar zijn aard fel bewogen, in een aparte disputatie gericht tegen Scholastiek en in de Heidelberger Thesen. Calvijn evenzeer, meer sarcastisch, denk aan de wijze waarop hij de Sorbonnisten heeft bespot.'*

Over de vraag in welke mate de beide genoemden de Scholastiek gekend hebben bestaat geen eenstemmigheid. Er valt in alle geval mee te rekenen, dat beiden geen grondige studie van de hele Scholastiek hebben gemaakt, zodat ze b.v. Thomas van Aquino, die als (een) hoogtepunt kan gelden, niet vooral op het oog hebben. Beiden zijn pastoraal-praktisch ingesteld. Ze zijn kinderen van hun tijd daarin, dat ze de 'herfsttijd der middeleeuwen' hebben gekend, zodat ze vooral weten van de scholastid van de natijd. Er zal nader over te spreken zijn in hoeverre T ut^pr ^e H^ïnvlnpri Hr> r.r KPJ Nominalisme en in welke mate Calvijn een scotist zou moeten heten.

Dat zal in alle geval betekenen, dat van een^ radicale breuk met alle scholastiek geen sprake kan zijn. Luther wekt wel veel sterker die indruk dan Calvijn, die immers meer aan dogmatisch denken toekomt, maar ook bij Luther roept het de vraag op, waarom hij er in berust heeft, dat zijn rechterhand Melanchton de door hem afgewezen Aristoteles en diens methode zo spoedig weer binnenhaalde. Zag hij het gevaar niet of heeft hij beseft dat hij had te berusten, omdat het niet tepen ta h"uden was? Trouwens: zijn Luthers christologie en avondmaalsleer te verstaan helemaïil los van de middeleeuwen?

Wat Melanchton betekent voor Luther, vervult Theodorus Beza bij Calvijn. Beza doet als Melanchton, beiden zijn academici en ze menen andere dingen nodig te hebben dan de eenvoudiger pastorale praktijk. Inzake Calvijn ligt dezelfde vraag voor de hand: waarom heeft ook hij geen krachtig neen laten horen? Telt het daarbij mee dat ook hij deelnam aan het academische

onderwijs? Zijn exegese, die zijn kracht is, en zijn 'leeropdracht' dragen echter bepaald geen scholastieke trekken."

Er is aanleiding om het feit te signaleren en te pogen er t.z.t. nader licht over te verspreiden. We opperen alleen nog: Is de vroege Reformatie soms al te fel geweest tegenover de Scholastiek? Is er sprake van een poging om zelfs die afgewezene meer gerechtigheid te laten wedervaren?

De Gereformeerde Scholastiek^

We komen tot het thema, dat met het in het hierboven aangesnedene tot de voor ons meest ingrijpende thema's hoort en extra aandacht moet krijgen.

Helemaal verwonderlijk is het opkomen van deze grootheid, na hetgeen in het slot van het vorige hoofdstuk werd aangeduid niet, maar het is toch allerminst vanzelfsprekend. Het is dan ook veelzeggend dat juist deze verschijning toenemende aandacht vindt om ons heen, hoewel in de 'eigen' kring die belangstelling ontbreekt. Te vermoeden valt, dat wij meer op de pastorale praktijk zijn gericht dan op zulke 'wetenschappelijke' vragen. Dat is een misverstand: deze zaak heeft theologische betekenis van de eerste orde, maar dus ook grote betekenis voor het pastoraat.

De overgang van Reformatie naar de Gereformeerde Scholastiek is geen zaak van één dag of één man, zelfs niet van één enkele hehoeftg. Het is in geen geval zo, dat men moedwillig de klok heeft teruggedraaid. Integendeel, Calvijns tijdgenoten en opvolgers hebben gemeend geheel in zijn spoor te gaan en het is bij de Lutheranen evenzo, al heeft Melanchton meer wantrouwen opgeroepen dan de gereformeerde leiders. (De ontwikkeling in scholastieke zin verloopt bij de Lutheranen vrijwel zo als bij de Calvinisten, daar zullen we bij de beoordeling rekening mee moeten houden).

Ook hier zal in het vervolg nader op worden ingegaan, zodat het zaak is détailinformatie uit te stellen. Laat hier alleen de vraag gesteld worden, (die eigenlijk verboden is, daar ze zoveel lijkt op scholastieke speculatie): wat zou e7 gebeurd zijn wanneer de Reformatoren van het eerste uur volstrekt geweigerd hadden die weg in te (laten) slaan? Dat wil ook zeggen: Was er werkelijk een alternatief?

Het meest voor de hand lijkt te liggen dat de opleiding der predikantetf groot gewicht in de schaal heeft geworpen. Anders dan de Dopers wenste men predikanten die 'hoger onderwijs' hadden genoten. Dat maakte het gewenst bij

dat onderwijs naar een bepaalde methode te werk te gaan, zoals aanvankelijk niet het geval was. Dat is de scholastieke methode, waarin de filosofie en logica van Aristoteles een grote rol spelen en die naar veler mening een heel andere uitwerking gehad heeft dan men heeft verwacht.*"

Wat houdt die methode in? We geven hier beknopt weer wat een bevoegd beoordelaar er als het wezenlijke in ziet:

1. De methode is deductief-rationeel. ze werkt met syllogismen (logische gevolgtrekkingen) uit de aristotelische logica.

2. De rede wordt hoog gewaardeerd, zelfs zo, dat ze met de openbaring concurreert en die dreigt te verdringen.

3. De Bijbel geldt als uniforme codex, rationeel te verwerken als arsenaal van lQca_probantia.

4. Er leeft een sterke vraag naar metafysische begrippen (de verborgen achtergronden), die abstract-speculatief worden verwerkt en waarbij Gods eeuwige Raad albepalend wordt.

5. Dat betekent een aanzienlijke afstand van de vroege Reformatie, die bijbels-praktisch-geloofsmatig te werk gaat, waarbij niet essentialistisch gedacht wordt, maar de levende relatie de kern der zaak is en waarbij het gaat om de God die zich in zijn Woord, in het Evangelie geopenbaard heeft.**

De gevolgen voor de geloofspraktijk laten zich beseffen. Het moet voorlopig bij de mismoedige vraag blijven: Dragen 'onze' gemeenten werkelijk een heel ander stempel? Is het wonder dat er een reeks van studies verscheen die de stormklok luiden?

De beoordeling van de zaak in Nederland

Ons drijft geen nationale trots, als we opmerken dat juist in Nederland het probleem vroegtijdig werd opgemerkt, zodat het zin heeft met ons eigen land te beginnen.

We moeten daar wel aan toevoegen dat deze voorrang niet betekent dat wij ook de bijdragen met de meeste diepgang hebben geleverd. Daarin overtreffen ons de buitenlanders. Maar we hebben in de eigen inbreng en de hulp van buiten een uitgangspunt dat goede vrucht kan dragen.

Inderdaad: reeds vroeg klinken hier waarschuwende stemmen. Ze kwamen wel van de kant van diegenen, die als bastaarden, althans als stiefkinderen werden beschouwd. Dat moet o.i. verklaren dat de officiële leiders van de kerk de zaak niet ter harte namen en dat die ook niet bij het kerkvolk bekend raakte.

Enkele namen: de fransman Petrus Ramus is een anti-scholasticus en hij kreeg bij ons heel wat bijval. Te noemen ziin Amesius en Cocceius. allebei 'piëtisten' van bijzonder gehalte, maar daarom nog niet welkom, zelfs bij geestverwanten.

Van Ramus loopt ook een lijn naar de Remonstranten, wier oordeel in deze ons niet onbekend kan zijn. Van hen loopt weer een zekere weg naar Frankrijk terug, n.l. naar de theologie van Saumur, die bij monde van vooral Amyraut poogt terug te keren naar een gezuiverd Calvinisme.'*

Zelfs de stem van W. Teellinck c.s. verdient hier gehoord te worden, als hij zich beklaagt over de harde disputeerlust der theologen. (Toch neemt de latere Nadere Reformatie het scholastieke leersysteem over, wat in alle geval niet de overmaat van 'mystiek' die er heersen gaat weet in te perken).*'

Zover te zien valt, lijkt de latere aandacht voor de zaak het eerst te zijn gewekt bij de vroege ethische theologen, vanwaar ze later overging naar de confessionelen. Zoals nader zal blijken, ontbreekt die aandacht sterk bij de geijkt-Gereformeerden, waar ze juist eerder te verwachten zou zijn geweest.

Reeds werd terloops de anti-scholasticus Ypey genoemd, met wie de Groninger richting sterke verwantschap vertoont. (Niet een leer aangaande Christus maakt het hart van het Christendom uit, maar de levende Christus-zelf).

Op dat spoor zijn de vroege Ethischen doorgegaan, vooral Chantepie de la Saussaye Sr en J. H. Gunning Jr. De Gereformeerde Scholastiek is hen weinig bekend en sympathiek geweest, maar ze achten zich niets minder dan 'issus de Calvin'. Ze wijden hem de kritiek der bewondering, als ze stellen, dat hij blijvend actueel is, maar dat dan wel zo dat een 'ethische' Calvijn moet worden losgewikkeld uit de scholastieke theoloog.**

Dat betekent dus een pleidooi voor een levende, persoonlijke relatie tot God in Christus, in tegenstelling tot heersende abstract-systematische beschouwingen.

Laat deze kritiek vooral gehoord worden! Wat mij betreft meen ik wel dat beide genoemden te veel Calvijn op de korrel nemen als ze de Gereformeerde Scholastiek eerder moesten bestrijden.

Ook deze twee bleven in sterke mate vergeefs-roependen in de woestijn. Maar van minstens twee uit hun kring weten we, dat ze het signaal opvingen en er winst mee deden. Het ethische Calvijnbeeld moet hen niet bevredigd hebben, ze verlieten die kring en schoven op naar 'rechts' en zij hebben wèl oog voor de bezwaren tegen de genoemde scholastieke Gereformeerde theologie.

Als eerste moet genoemd worden Dr A. S. E. Talma (niet de minister, maar

de in 1907 overleden predikant). Hij liet o.a. een reeks artikelen verschijnen over de Reformatie, waarvan hier de belangrijkste zijn die over Reformatie en scholastieke wetenschap en Reformatie en mystieke vroomheid.^ Talma stelt niet vooral Calvijn, maar de latere ontwikkeling aansprakelijk voor het verval van de gereformeerde religie, waarbij hij wel gevaar loopt Calvijn te veel te canoniseren. Wie ons probleem bestudeert kan beter niet aan deze stukken voorbij gaan.

De andere naam in dezelfde categorie is die van Dr J. A. C. van Leeuwen, later hoogleraar in Utrecht, overleden in 1930. Hij is zich gaan rekenen tot de 'hervormd-gereformeerden', maar trof in vele der 'oude schrijvers' iets anders aan dan bij de hem zeer hooggeschatte (ook wel weer iets overschatte) Calvijn. Uit zijn mond vingen wij nooit het woord bevinding op, maar hij was er de belichaming van, als een man die in geloof wandelde met zijn God. Ook bij hem het vermaan: gelor> fglce""''s is een eigensnnrfip; k; ennpn. anders, dieper dan de verstandskennis.'^

Prof. H. Visscher promoveerde op Amesius, de puriteinse anti-scholasticus. Maar uit zijn mond heb ik nooit die zo belangrijke naam gehoord. Vermoedelijk is Visscher te diep beïnvloed door Dr A. Kuyper sr., wiens scholastieke instelling niemand onbekend kan zijn. Maar diens stichtelijke werken ademen een andere geest.*'

H. Bavinck heeft de oude theologie m.i. grondig gekend, blijkens zijn dogmatiek, maar lijkt er toch niet een fundamenteel probleem in te hebben gezien.'*

Een heel eigen geluid liet Dr A. Kuyper Jr horen in zijn dissertatie over de scholasticus Johannes Maccovius. Hij breekt uit in een lofzang op de gelukkig door Maccovius herontdekte scholastieke methode, die pas het rechte zicht opent op verkiezing, verbond en kerk, wat hem een zeer hard, gesloten theologisch systeem doet ontwerpen. Het lijkt ons het eerste èn het laatste, dat aan de VU in deze is aangeboden (en niet geaccepteerd).'"

De naam van Dr Woelderink valt. Anders dan Talma en Van Leeuwen is hij niet door de ethische theologie heengegaan, maar door de Geref. theologie, met name de Nadere Reformatie. En die zijn hem tot teleurstelling geworden.

niet door de caricatuur die Kuyper jr ontwierp, maar door zijn pastorale pr^cÜjL Het werd hem tot kruis en raadsel, dat de^eloofszekerheid, dus het leven door hartelijk geloof uit de trouw van Gods beloften en de steun der sacramenten in gemeenten die geacht werden vooraan te staan, zo ontbraken. Hij is in alle geval de man die HRZR zqak primair vanuit de pastorale praktijk benaderde en dat moet toch wel dè aanpak heten, vooral als die ook door een goede theologische kennis is gedragen. Ik meen te kunnen zeggen dat dit en de volgende artikelen in alle geval bedoelen die scopus aan te houden.

Het is niet mijn bedoeling alles wat Woelderink gezegd heeft te canoniseren. Hij heeft vooral de Dopers eenzijdig te negatief getekend, maar het is ook haast onmogelijk deze felbewogenen geheel fair te typeren. Maar Woelderink doet sterk aan Talma denken, als hij zowel de scholastieke als de mystieke kant van het gebeuren samenvat, de 'geestdrijverij' en de systematisering. Dat hij in zijn kring fel verzet ondervond is, gezien het eerder getekende, " geen wonder, maar de wijze waarop het plaats vond onthult, hoezeer hij recht zag, omdat men scholastieke lasten uit het diensthuis vrijwel canoniseerde, zelf meesleepte en aan het kerkvolk oplegde.

Persoonlijk leerde ik hem waarderen als een pastor pastorum en hij staat dicht bij Van Leeuwen, ook in de typering die ik van die nobele man gaf." (Het verhaal is eentonig, maar ook ditmaal werd het weer geruime tijd stil).

Prof. H. A. M. Fiolet benadert ons thema vanuit de oecumene. Ook hij hanteert het wapen van het verzet tegen het Griekse denken met iets van een eigen geluid: dit denken is dualistisch, het scheidt van alles wat samenhoort, het verwekt 'schizofrenie' in de theologie. Maar het werkt ook nog kerkscheurend en blokkeert zo de oecumenische beweging.

Het heeft Fiolet niet aan bijval ontbroken, maar de kritiek heeft menen vast te stellen dat de opzet te simplistisch is en het startpunt vals. Het gaat niet om alle dualisme/dualiteit alleen aan de Grieken toe te schrijven, het komt in allerlei culturen voor en Israël, dat als tegenpool tegenover de Grieken geldt, is niet zo enkel-horizontaal gericht als de these wil. Kerkscheuringen hebben heel gevarieerde oorzaken."

Aan het door Fiolet betoogde grenst op een bepaalde manier de huidige bevriidingsthenlnfTJR. Onder ons een heet hangijzer, maar dat we daarom toch niet, hoewel geschrokken en verward, vervolgens toch maar nisdg moeten passeren.

Deze theologie heeft alweer te maken met ons thema, maar nu met een toepassing op het 'seculiere' leven, zoals die eerder niet werd gemaakt. Dat uitstel kan een vacuüm opgeroepen hebben, dat deze theologie wil vullen.

Ze is uitgelokt door de ongehoorde toestanden in Zuid-Amerika en elders.

De mensen, de christenen worden daar mishandeld op een manier die ingaat tegen goddelijke en menselijke gerechtigheid.

Ze hebben dat lang lijdzaam verdragen. Ze hebben doorgaans berust, omdat hun is voorgehouden dat het zo blijkbaar, hoe dan ook, Gods wil leek te zijn.

Maar ze zijn anders gewaar geworden. Ze zijn er og^ttent gemaakt dat het volk Israël, dat immers altijd minstens oriëntatiepunt voor de christenheid bleef, er niet aan gedacht heeft lijdelijk onrecht te ondergaan. Israël is een volk_van actie en reactie, heel anders dan de^nensenvan het 'Griekse' type die speculatief, meditatief en passief geaard zijn.

Daarom bevrijding, wat dan ook wel betekenen zal: revolutie. In dit program zit zeker heel wat marxisme rMarx was niet voor niets pen jngdiy, maar de christelijke inbreng wil zijn het_inzicht, dat heel de Bijbel, het Evangelie tot die bevrijding inspireert. Het Evangelie bevrijdt. God is een God van vrije (bevrijde) mensen. Hierbij spreekt ook mee, dat men niet langer alleen met een Uitzicht op de hemel wil vertroost zijn, maar ook reeds hier wil gelukkig zijn. De bevrijdingstheologie is geen echte eenheid, het gaat om 'mensenrechten' èn om de vrijheid waartoe Christus vrijmaakt. Als wij ze beide mogen genieten zal het in alle geval niet zo kunnen zijn, dat we er alleen met gefronste wenkbrauwen aan voorbij kunnen komen.

Laat het goed begrepen zijn: wij voor ons zeggen van harte: wge het-volk dat naar de wapens grijpt. Het is nu al een chaos, het is te verwachten dat die ^llppnjTTog]-ftrr> tpr wrtrHt f.n daf het pinH erger is dan het begin.

Maar daarmee is tot kerk (en zending) in die gebieden geen laatste woord gesproken. Toen in de 16g eeuw Philips II ons vertrapte zoals dat nu daar in de verte voorvalt, hebben wij niet de handen maar in de schoot gelegd. Nee, voor onze complete vrjjhe.id 'vochten wii wel 80 jaren tot er heerlijk' uitkomst kwam'. En is het niet onze God die het recht der armen, der verdrukten gelden doet? Nee, niet enkel 'geestelijk', maar compleet.

We komen niet uit dit probleem. Het heeft er helaas alle schijn van, dat de heersende bovenlaag tot geen prijs ertoe wenst te besluiten de armen recht te doen. Dat moet betekenen dat het tenslotte zonder geweld niet zal gaan. Het is geen goedkoop-vrome uitloop als ik suggereer: en toch moet het'wapen van het Woord, het Evangelie sterker zijn dan wapengeweld. Laten de kerken, laten de zendingen die daar werken niet nalaten, indringend te appelleren aan het hart, hetgeweten van de verdrukkers. Ik vraag me af of men, als men m.i. vooral onder de kleine man werkt, niet nalaat ook juist de J|boyeiilaag' te missioneren. Uit hun optreden blijkt immers dat ze geen weet hebben van de eerste beginselen van Gods liefde en recht. Als die het niet winnen, wie zal dan de 'zegepalm' wegdragen? (Maar laten we intussen niet nalaten ook met hand en beurs te doen wat er te doen valt!)'^

De laatste naam die in dit hoofdstuk te noemen valt is die van Dr W. Aalders, wegens zijn al genoemde boek nver Plato en het Christendom. Het kondigt zich in de ondertitel aan als te handelen (va_ nvpf het firiekse denken. Het maakt dat echter niet waar, door maar een (voornaam) deel ervan aan de orde te stellen, nl het Platonisme. Helaas, vooral in ons verband, vult Plato op geen stukken na het hele Griekse denken, want naast Orfisme, Stoa, Epicurus etc. heeft Plato, bij al zijn noblesse geen overwinning behaald.

En Aristoteles, die op één enkele bladzijde wordt besproken, is nu juist de man die met name in de Gereformeerde Scholastiek het zo ver van Plato heeft gewonnen, dat we daar, in het koude eeuwigheidsdenken, haast enige 'platonische' warmte zouden verwelkomen, al is het nog de vraag of mystiek inderdaad werkelijk verwarmt." In het deel dat Dr Aalders aan het ideologische denken wijdt, komt de geestdrift voor Plato begrijpelijk weer terug, maar waarom wordt daarbij met geen woord gerept van de medeschuld van kerk en verkondiging aan die jammerlijke vervreemding van de massa van de Kerk?

In Plato weet Dr Aalders te waarderen dat hij pleit voor het Transcendente, het_ZA]n, de metafysica. Daarvoor hebben wij heel wat begrip, maar deze drie komen niet uit de Bijbel. De Bijbel spreekt van God als van de Transcendente, de "Wezenaar' (zoals de ouden wel zeiden), Hij die op verborgen en openbare wijze alle dingen, ons, draagt in Zijnjiand jnraad.

Die persoonlijke God heeft Plato niet gekend. De auteur meent grond te vinden voor de veronderstelling dat in Plato iets van Simeon is te begroeten, een adventsfiguur, al wordt wel degelijk erkend, dat hij het eeuwige Rijk nog niet is binnengegaan. Stuit dat uiteindelijk niet af op de johanneïsche uitspraak, dat het christen-zijn alleen berust op het geloof dat Jezus Christus in het vlees is^gekomen? En"daar is Plato immers bepaald niet toe geraakt?

Als Plato een zekere 'christelijke' missie heeft, waarom dan ook b.v. Aristoteles niet? In den beginne schept God immers hemel en aarde, transcendent en immanent, 'Plato' en 'Aristoteles'. Dr Aalders wil die immanentie volstrekt niet prijsgeven, maar daarom komt zijn vertoog bij mij niet goed over.

Het belang van dit boek ligt ergens anders. Bij een eerlang te ondernemen evaluatie zal de vraag natuurlijk weer niet uitblijven: wanneer 'Grieks' denken zoveel kwaad heeft gesticht: wat moeten we dan? Is dat denken dus, zoals sommige radicalen willen, de bron van alle kwaad, hoeft het enkel maar te worden uitgebannen om gelukkige tijden te zien terugkeren? Wat heeft onze Here God in Zijn wereldbestel met die Grieken voor? Hebben ze toch een eigen inbreng?

Dr Aalders verdient de lof deze vraag, onder ons weinig gangbaar noch welkom, toch aan de orde te stellen. Door veel meer aandacht te geven ook aan Aristoteles zou hij ons project meer gediend hebben. Maar misschien is er nog een revisie van de Platolegende mogelijk.

Het oordeel vanuit het buitenland

Het is eigenlijk onbillijk dat de wat bredere uitloop van het vaderlandse gebeuren ertoe leidt dat het overzicht van wat elders werd en wordt gepresteerd in de knel komt. Alweer geldt: het kan en moet later worden ingehaald, want het is juist in détailonderzoek aanzienlijk verder gevorderd dan wij.

Baanbrekend moet heten het grote werk dat verscheen van de hand van de Duitse geleerde Hans Emil Weber, getiteld Reformation, Orthodoxie, Rationalismus." Dat is een dreigende titel, die wat weg heeft van het eens inslaande werk van Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Het hèèft ook eigenlijk geen andere tendens, nl. dat de Reformatie, reeds in heel vroeg stadium, is verzand, d.w.z. versystematiseerd. zodat het tot Orthodoxie kwam (bedoeld: in malam partem), die door voortgaande uitholling tenslotte tot Rationalisme (Verlichting) werd.

Het nieuwe aan Weber is dat hij niet van Harnack of Barth vandaan komt, maar dat een langdurige studie van zijn geliefde Lutherdom hem tot deze slotsom heeft geleid.

Het oorspronkelijke lutherse erfgoed is hem uniek: de genadige rechtvaardi^infT snia fjHp Hij is erg eenkennig inzake de jonge Luther, naast hem vallen eigenlijk allen weg, met name Calvijn, bij wie hij bedreigend het gevaar van de systematisering ziet opkomen, waardoor dan het 'grondartikel' tot één der loei wordt. Merkwaardig dat het woord hellenisering niet valt, maar de zaak is er voluit. Weber is niet bepaald een pastor, zeker ook geen humanist, maar hij wil terug naar de bron.

Dit boek is het diepstgravende dat we tot nu hebben. Het is ook het moeilijkste, niet alle doctorandi in mijn verleden konden het aan.

Maar het heeft in de wereld der geleerden blijvend invloed. Toch bleef het ook na hem weer stil. Dan, in de 60'er jaren komt er nieuwe activiteit, waarvan de laatste oorzaak ons ontgaat. De te noemen Duitse auteurs zijn allen door Barth beïnvloed, maar indirect. Uit de prondinstelling van Barth is wel duidelijk dat hij alle pogingen om God indrukwekkender te maken door Hem te systematiseren, enkel kan zien als een Hem kleineren. Dat geluid klinkt bij zijn vrienden vanzelfsprekend door. Gemeten aan Barths onstuimigheid vertonen zij echter een grotere voorzichtigheid in hun oordeel, die ons winst lijkt. Werken vanuit een preconcept leidt te licht tot falsificatie.

Bizer tekent enkele figuren uit de 'Frühorthodoxie'. Het is nog niet voldongen, maar het kwaad dreigt." Gründler en Kick schrijven resp. over de Godsleer van Zanchi en over Th. Beza in zijn waardering van de rede t.o. de openbaring. (Beide genoemde theologen horen tot de voorhoede van de jonge garde, die bezig is/klaar staat om het roer van Calvijn over te nemen). Bij

Zanchi blijkt het gevaar dat Christus niet fundament van het heil is, maar enkel instrument. Bij Beza lijkt de openbaring ver boven ae reae te staan, maar in de praktijk blijkt de rede reeds erg veel te vyeten, dat ze uit die openbaring pas zou kunnen verstaan."

Van Amerikaanse zijde is er veel belangstelling voor onze vraag, waarbij mij ontgaat wie en wat er toe aandrijft. Anders dan bij de Duitsers is er geen eenstemmigheid, Barth lijkt voor hen ver weg te staan.

Armstrong belicht de zaak vanuit de kwestie-Amyraut met zijn 'universalismus hypotheticus' en prijst Amyraut wegens zijn poging om van een scholastiserend Calvinisme terug te keren naar het begin.'' Bray en Raitt, die over Beza schrijven, resp. over zijn predestinatieleer en zijn leer van het H. Avondmaal, zijn, de één weifelend, de ander afwerend t.o. de Duitsers, die zij vooringenomen achten.'' Tenslotte is er de r.-k. Donnelly, die over Petrus Martyr en zijn genadeleer schrijft, wel 'scholastieke' trekken waarneemt, maar met mate. Hij klaagt erover dat het zo moeilijk is nauwkeurig vast te stellen wat^» daar onder te verstaan is. Dat zullen wij in deze serie gedurig meevoelen."

Uit Zwitserland is vooral te noemen de fraaie dissertatie van Olivier Fatio over Lambert Daneau", geestverwant van de genoemde vroege Calvinisten. Wat luchthartig erkent hij dat het bij Daneau vrij redelijk toegaat, maar dat dat hem niet schokt.

Uit Engeland tenslotte het werk van Kendall over Calvijn en het Engelse calvinisme tot 1649, waarin harde noten over de pioniers gekraakt worden.^'

Vergelijking van het Nederlandse en het buitenlandse onderzoek lijkt mij uit te wijzen, dat het oordeel bij ons 'harder', duidelijker is dan in het buitenland.

Wat m.i. zoiets als een werkhypothese zou kunnen zijn, is dat degenen die vooral het theologische aspect, (nader het academische) op het oog hebben, de noodzaak om met een nieuwe methode met de anderen te kunnen concurreren, het scholastieke denken accepteren, zo vooral Fatio, Raitt, Bray, terwijl die het pastorale belang op het oog hebben daar heel anders over denken.

Uitzicht

Na deze inleiding zullen DV de volgende artikelen volgen (de formulering kan eventueel iets variëren:

1. Reformatie en Scholastiek (Nadruk op Luther).

2. Calvijn en de Scholastiek.

3. Van Calvijn naar Dordt.

4. Nadere Reformatie en Scholastiek.

5. Bijbel en dogma, fides en ratio.

6. Vemunft en verstand vóór en na Kant.

7. De praktijk in de gemeente.

Zover de afspraak binnen de redactie. A litre personnel kan ik niet nalaten te suggereren of het niet juist zou zijn, al is het zwaartepunt van de serie duidelijk, toch niet voorbij te gaan aan recht en onrecht ook in de bevrijdingstheologie. De gereformeerde scholastiek heeft een sterke hang naar akosmisme, daarnaast mag dan ook geluisterd worden naar de 'verworpenen der aarde'.

' Voor het hele onderwerp: W. Glawe, Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart, 1912; A. J. v.d. Aal Aantekeningen bij de hellenisering van het Christendom, 191A, met meer l Achter de wat vlakke titel gaat een zeer informatief boek schuil.

* V.d. Aalst, a.w., passim.

» W. Aalders, Plato en het Christendom. Over het Griekse, het christelijke en het ideologische denken, 1984.

* Aalders, a.w., bl. 16, 19.

» V.d. Aalst, a.w., bl. 139 vlg.

• Over (von) Harnack zeer beknopt: Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte, Bd. 3, S. 210-216; zeer uitvoerig: K. Sietsma, Adolf von Harnack, voornamelijk als dogmahistoricus, 1933; diepgravend: E. P. Meyering, Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks, 1985.

' A. Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, 1886, S. 19.

8 Deze overweging, gevoegd bij de bijgedachte dat het maar om een 'onschuldig' eerste begin gaat, is m.i. de zwakheid van de dissertatie van J. Hoek, Petrus Colonius, (1566-1635), theoloog tussen Reformatie en Orthodoxie, 1981. Tussen die twee gebieden bestaat geen niemandsland.

• Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Art. Sozinianer, Bd. VI', Sp. 207-210.

" Meijering, a.w., bl. 42 vlg.

" 1900, daarna vele drukken. . . ..

'> a Meijering a.w., bl. 129 vlg.

" Meijering, a.w., bl. 102.

'» Over Souverain: Glawe: a.a.O., S. 115 ff., R.G.G. VI', Sp. 152.

'* Versuch über den Platonismus der Kirchenvater. Oder Untersuchung über den Einfluss der Platonischen Philosophie auf die Dreyeinigkeitslehre der ersten Jahrhunderte, ' 1792.

1' W. ven Bissing, Das Griechentum und seine Weltmission, 1921.

" Josef Pieper, Scholastiek, z.y (met litt.).

" W. van 't Spijker, Natuur en genade in de reformatorische Theologie, Theol. Ref. 1979, bl. 176-190.

1979, bl. 176-190. " Van 't Spijker, a.w., bl. 179.

G. Rist, 'Modernité de la methode théologique de Calvin', Revue de Theologie et de Philosophie, 1968. p. 19-33.

Het lijkt hier de plaats om te wijzen op het wat oudere werk van Paul Althans, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik in Zeitalter der aristotelischen Scholastik, 1914 en op Josef Bohatec, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik I, 1912.

Uit nieuwere tijd is nog te noemen het belangrijke artikel van G. P. Hartvelt: 'Over de methode der dogmatiek in de eeuw der reformatie', Geref. Theol. Tijdschr. 62, 1962, bl. 97-149.

** Chr. de Jonge, De irenische ecclesiologie van Franciscus Junius (1545-1602), geeft een goed beeld van het wetenschapsbeleid der theologen, bl. 35-69.

*' Brian Armstrong, Calvinism and the Amyraut heresy. Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France, 1969, p. 32.

** Over Moïse Amyraut en zijn kring Armstrong, (noot 21).

** C. Graafland, 'De gereformeerde orthodoxie en het piëtisme in Nederland', Ned. Theol. Tijdschr. 1979, bl. 466-479.

" D. Chantepie de la Saussaye, Het wezen der Theologie, 1905', bl. 67; vgl. J. H. Gunning jr. Van Calvijn tot Rousseau, 1881.

'S Theologische Studiën, resp., Jg. 1900, bl. 109-149 en 1901, bl. 1-56. Over Talma: J. A. C. van Leeuwen, a.w., Jg. 1907, bl. 95-112.

" Over hem: A. M. Brouwer, J. A. C. van Leeuwen, 1930: Van Leeuwen herkende zich sterk in het werk van W. Koepp, Pan Agape, 1927/28.

" M. J. A. de Vrijer, De Gereformeerd-Ethischen, 1920, bl. 31, meent dat A. Kuyper Sr. zijn grootste invloed niet oefende door zijn dogmatisch werk maar door zijn mystieke meditaties.

" H.'Bavinck, Geref. Dogmatiek, I', vooral hl ] 54 vip;

" A. Kuyper Jr., Johannes Maccovius, 1899, Voor de kritiek: C. Veenhof, Prediking en uitverkiezing 1959, bl^288vlg.

»• Vgl. H. Jonker, in Chr. Encycl, deel 6 2, kol. 643.

»i Ik citeer naar de samenvatting en kritiek van V.d. Aalst, a.w., bl. 150 vig.

'* E. P. Meijering heeft in zijn Onmodieuze theologie, Over de waarde van de theologie van 'Grieks" denkende kerkvaders, (1974), de bedrijvers van deze 'modetheologie' oppervlakkigheid verweten, (m.i. veelszins terecht). Maar zo negeert hij de nood van een stuk derde wereld, die zo meteen in de mist dreigt te verdwijnen.

»» Aalders, a.w., bl. 48.

'* Verschenen in 3 'Halbbande' sinds 1937, het 4e, (slotdeel) verscheen niet door Weber's overlijden.

'' E. Bizer, Frühorthodoxie und Rationalismus, (1963).

" O. Gründler, Die Gotteslehre Girolamo Zanchis und ihre Bedeutung für seine Lehre der Pradestination, 1965; W. Kick, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza, 1967. Het verwijt van de amerikaanse autrice Jill Raitt (zie beneden), dat de Duitsers algemene conclusies trekken en geen détail geven is dus onjuist. Het . gaat trouwens naar wel aller inzicht vooral om de methode die aan alles ten ''j grondslag ligt en die lezen we af, zowel aan het détail als aan de opzet van het hele werk.

" Zie het in noot 21 genoemde werk van Armstrong, m.i. vrijwel het rijpste onder de verwante literatuur.

"8 John S. Bray, Theodore Beza's doctrine of predestination, 1975, Jill Raitt, The Eucharistie Theology of Theodore Beza. Development of the Reformed doctrine, 1972. Een zeer fel oordeel over de kritische trend in het onderzoek (vooral bij de Duitsers) geeft ze in haar inleiding tot het verzamelwerk Shapers of religious traditions in Germany, Switserland and Poland, 1560-1600, (7981). Haar instemming met Fatio (zie beneden) is veelzeggend voor haar instelling. Basil Hall, Calvin against the Calvinists, in de bundel John Calvin, G. E. Duffield (ed.), 1966 oordeelt tegengesteld.

" John Patrick Donnelly, S. J., Calvinism and Scholasticism in Vermigli's doctrine of man and grace, 1976. Zijn verzuchting over het wezen van de Scholastiek, p. 197 ff.

*" Olivier Fatio, Methode et théologie. Lambert Daneau et les debuts de la scolastique réformée, 1976. Het is een indrukwekkende prestatie, maar heeft de auteur "ƒ er ook besef van wat zeer rationeel te werk gaande professoren voor de aanstaande predikanten betekenen? Het pastoraat is wat anders dan theologie.

" R. T. Kendall, Calvin and the English Calvinism to 1649, 1979.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen