GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK II

SCHOLASTIEK, ERASMUS, LUTHER, MELANCHTHON

W. van 't Spijker

1 Inleiding

De verhouding van de Reformatie tot de Scholastiek draagt op het eerste gezicht een dubbelzinnig karakter. Luther heeft met alle felheid waarover hij beschikte de scholastieke theologie bestreden. Hij deed dit vanuit het hart van zijn theologie: de ontmoetingsplaats van God en mens, waar de laatste gerechtvaardigd wordt. Daar is voor het mechanisme van de rationaliteit geen plaats. Het heil voltrekt zich op de wijze van de paradox. Luther is aan de inzet van zijn theologie getrouw gebleven. Maar zijn alter ego, Melanchthon heeft, in zijn onmiddellijke nabijheid de herscholing van de theologen ter hand genomen. Men zegt, dat er een omslag in diens theologie heeft plaats gevonden, die de deur heeft geopend voor reformatorische orthodoxie. Reeds bij Luther en Melanchthon ontkomen we derhalve niet aan de vraag naar de relatie van Reformatie en Scholastiek. Zij is als vraag ook levensgroot aanwezig in de theologie van Zwingli en Bucer. De eerste had, gelijk bekend is, een zeer vrije opvatting van de zaligheid van heidense filosofen. De hele problematiek van de verhouding van filosofie en theologie is permanent in zijn werken aanwezig. De laatste heeft een zo grondige scholing in de scholastieke theologie ondergaan, dat hij daarvan de sporen in zijn denken is blijven dragen. Het is een probleem uit het Bucer-onderzoek, dat nog maar nauwelijks aan de orde is gekomen.

In de volgende bladzijden willen we enkele opmerkingen maken over de genoemde relatie tussen Reformatie en Scholastiek. We beginnen met het geven van een korte schets van de ontwikkeling van de laatste. Daarna onderzoeken we de critiek op de scholastieke theologie uitgebracht, eerst van de kant van Erasmus, daarna die van Luther. Melanchthon verdient onze aandacht, omdat hij de eerste is, die een pleit voert voor de hantering van de wijsbegeerte van Aristoteles als methodologisch principe. Na Melanchthon onderzoeken we de gedachten van Zwingli op dit punt. Daarbij schenken we vooral aandacht aan zijn belangrijke verhandeling over de voorzienigheid (1529/1530). We sluiten daarna af met een verwijzing naar de betekenis van Martin Bucer, in

wie niet alleen vele lijnen uit verschillende richtingen samenkomen, maar die zelf ook sterke impulsen heeft gegeven aan verdere ontwikkelingen, vooral bij Calvijn, maar ook rechtstreeks bij vertegenwoordigers van de na-reformatorische Orthodoxie.

2 De Scholastiek in de Middeleeuwen

We kunnen twee elementen onderscheiden in de middeleeuwse Scholastiek. Het eerste hangt samen met de wetenschappelijke methode. Het tweede raakt het wetenschappelijk ideaal, of misschien beter gezegd, de wetenschappelijke illusie. Beide hangen ten nauwste met elkaar samen. De Scholastiek is grotendeels als paedagogische methode begonnen. Zoals het ontstaan van de theologie in de vroege kerk niet te verklaren is zonder de activiteit van de Apologeten, die filosofie en openbaring op elkaar betrokken', zo is het ontstaan van deze Westerse vorm van theologie bij uitstek, niet te verklaren zonder dezelfde relatie tussen filosofie en openbaring, tussen ratio en fides. Men behoeft Harnacks these omtrent acute en geleidelijke Hellenisering' niet over te nemen. Maar men behoort ook niet blind te zijn voor het huwelijk dat in de theologie werd aangegaan door Jeruzalem en Athene. In de theologie in engere zin, en ook in de Christologie bediende men zich van wijsgerig begrippenmateriaal, dat onontbeerlijk bleek, om de zin van Gods openbaring aan te geven.

In de Middeleeuwen zien we iets dergelijks gebeuren. Wanneer we, zij het met grote bedenkingen het christendom in zijn conceptie en uitbouw een werk van de Griekse geest op de bodem van het evangelie noemen', dan zouden we als variant op deze omschrijving de Scholastiek kunnen aanduiden als een werk van de West-Europese geest op de bodem van het Augustinianisme.*

Theologia Deutsch is een term, die wij niet alleen reserveren voor een typische vorm van middeleeuwse mystiek.' Zij kan ook verwijzen naar de eigenaardige manier, waarop de Scholastiek is ontstaan en gestalte heeft gekregen. Augustinus is de onbetwiste autoriteit in de Middeleeuwen in het Westen. Maar de poging tot een werkelijke toe-eigening van zijn denken werd gerealiseerd met behulp van Aristoteles. Zij beide bepalen grotendeels wezen en

gestalte van de Scholastiek. In het midden van de 12e eeuw ontstaat nauwere bekendheid met de werken van Aristoteles, mede als gevolg van de kruistochten. Verrassend is de gretigheid waarmee men zich op de studie van Aristoteles werpt.' Voordat deze aan de poorten van de theologie klopte, had hij de andere wetenschappen reeds veroverd. In de theologie won vooral zijn metaphysica, zijn ethiek en zijn logica aan invloed. Martin Grabmann schetst de drie mogelijkheden die zich met betrekking tot de Aristoteles-receptie voordeden.'

De eerste was die van het onvoorwaardelijk vasthouden aan Augustinus zowel in de fundering als in de oriëntatie in de theologie. Nieuwere literatuur werd daarbij hooguit als ornament gebruikt. De tweede mogelijkheid was die van het overnemen van de Aristotelische filosofie, ook inhoudelijk zonder correctie. Zij moest wel uitlopen op zuiver paganisme, ofschoon men soms gebruik maakte van de leer van de dubbele waarheid: een vorm van gespletenheid, die niet alleen in de Middeleeuwen voorkwam. 'Die dritte Möglichkeit war die weitgehendste Herübemame der aristotelisch-arabischen Philosophic mit Abstreifung der widerchristlichen Lehren und mit Angleichung an die augustinische Tradition, die Schaffung eines christlichen Aristotelismus im Sinne einer Synthese von Augustinus und Aristoteles.'^

Voor de uitbouw van de theologie was vooral de Aristotelische leer van het zijn, van actus en potentia, van materie en vorm van betekenis, evenals zijn onderscheiding van diverse causae. Anthropologisch belang had zijn uiteenzetting van de zielsvermogens. De ethiek kreeg te maken met zijn deugdenleer. Er verschenen belangrijke commentaren op de geschriften van de Griekse wijsgeer. De synthese van Augustinus en Aristoteles was de belangrijkste theologische daad van Thomas van Aquino. Zo kwam het tot een theologie, opgevat als wetenschap, die begrippen en methoden hanteert, welke in alle wetenschappen gebruikelijk zijn. Met name de geschriften, die betrekking hadden op de logica werden van grote betekenis, toen zij in de twaalfde eeuw bekend werden."

Als voorbeeld dient vermeld het gebruik van het logisch syllogisme. Men hanteerde het gaandeweg meer als een middel bij een stellige methode in de theologische wetenschap: 'Een syllogisme is een zin, waarin wanneer bepaalde feiten vastgesteld worden, iets wat van deze feiten verschilt met noodzakelijk-

held daarom geldt, dat de gestelde feiten bestaan'."' De conclusio kon onvolkomen zijn, maar in sommige gevallen ook volmaakt. De kunst van het disputeren ging voor een niet gering deel bestaan in het gebruik van goede praemissen. Wat aan de universiteiten bedreven werd kon op buitenstaanders de indruk maken van een onwerkelijke woordenstrijd, een hogere vorm van wat in de ridderwereld gebeurde wanneer er een toernooi werd gehouden." Men werkte elkaar uit het zadel. Maar dit alles betrof slechts de vorm. Kin men een dienstmaagd in de theologie aanstellen, van wie men niet zeker weet dat zij straks niet op de troon zal zitten?

Gevaarlijker werd de zaak toen in de theologie de Aristotelische causaliteitsleer een waarde ontving, die haar als ancilla zeker niet toekwam. Het onderscheid, dat Aristoteles aanbracht in het begrip causa (causa materialis, efficiens, formalis en finalis) nam men aanvankelijk gemakshalve in de theologie wel over als een 'literarisches Frageschema' zonder een diepzinnige wijsgerige inhoud er aan toe te kennen.*^ Maar onbedoeld kwam er een connotatie van een laatste oorzaak, een allesbewegende oerbeweger, die Aristoteles in het twaalfde boek van zijn Metaphysica ter sprake bracht, en die niet slechts logische, maar theologische betekenis ontving." Met het aanvaarden van dit min of meer theologische causaliteitsprincipe was de voorwaarde geschapen, waarvan de innerlijke samenhang van het logische-theologische systeem afhankelijk was. De scholastieke summa kon tot stand komen doordat de betekenis van het syllogisme voluit werd aanvaard en tegelijk verbreed in een causaliteitsopvatting die alomvattend was. Daarmee was het klimaat voor het consistente systeem geschapen.

Niet alleen de denkmethode, ook de gedachteninhoud van Aristoteles ging een rol spelen.

In de vroege Scholastiek zijn de fundamenten voor deze ontwikkeling gelegd. Ook wanneer Anselmus (1033-1109) uitgaat van het geloof, dat inzicht zoekt en daarmee prioriteit verleent aan de openbaring boven de ratio, kent hij aan de christelijke ratio een waarde toe, die haar in de Schrift niet wordt verleend." Het is intellectueel optimisme, dat hem bij de vraag naar het waarom van de incarnatie de schijnbeweging toestaat van de terzijdestelling van Christus. Zijn bedoeling is apologetisch. Zijn werk is een antwoord op de 'tegenwerpingen der ongelovigen, die gruwen van het christelijk geloof, omdat zij menen, dat het

tegen de rede strijdt'." Het is voor Anselmus persoonlijk een vorm van vroom zelfbedrog, wanneer hij 'terwijl Christus geheel wordt weggedacht' (remoto Christo, quasi numquam aliquid fuerit de illo) met dwingende redenen wil aantonen, dat het onmogelijk is, dat er ook maar één mens behouden zal worden zonder Hem. Anselmus meent zó dwingend te kunnen spreken, dat er naar hem geluisterd moet worden. Maar twee maal gebruikt hij hier het woordje quasi": alsof er nooit iets van Hem geweest was, en: alsof men niets van Christus zou weten (quasi nihil sciatur de Christo)." Op basis van de zuivere rede concludeert Anselmus tot de noodzaak van de verzoening. Op gelijke basis komt hij tot zijn bewijzen voor het bestaan van God." Maar wanneer op zulke centrale plaatsen het woordje 'alsof' staat komt de vraag naar de betrokkenheid op de realiteit wel heel eigenaardig in geding. Men kan met Grabmann spreken van zijn grote voorliefde voor speculaties."

Ook de grote tegenhanger van Anselmus, Petrus Abaelard (1079-1142) kenmerkt zich door een 'Disputierfreudigkeit', die van hetzelfde rationele optimisme uitgaat.^» Zoals een Christen zijn naam dankt aan Christus, zo heeft de Logica haar naam ontvangen van Hem, die de Logos is.^' Daarmee was het probleem van de dialectiek in de theologie verwezen naar de Christologie. In Christus die de Wijsheid van de Vader is en die ook de Logos is, is de praeformatie van de christelijke leer en de dialektiek gegeven. Op deze basis kan Abaelard ook uitspreken dat hij geen filosoof wilde zijn ten koste van Paulus, en dat hij het niet opnam voor Aristoteles met uitsluiting van Christus.'' In formele zin zal men Abaelard geen rationalist kunnen noemen", maar hij heeft in feite de grenzen tussen geloof en weten uitgewist.

In het werk van Petrus Lombardus vindt de vroege Scholastiek haar voorlopige afsluiting. Zijn belangrijkste werk, de Sententiarum libri quattuor kwam tussen 1146 en 1158 tot stand." Het leek alsof het de theologie op een ander

spoor zette. Zij is voor hem een zaak van geloof, liefde en sacramenten. Zijn werk vatte samen wat er aan Augustinianisme in het Westen bekend was. De denkmethode van Anselmus en Abaelard, die elk op eigen wijze aan de redelijkheid van het dogma grote betekenis toekenden, raakte door het werk van Lombardus enigszins op de achtergrond. De hele kwestie van de rationaliteit van het geloof kwam echter met kracht naar voren door de herontdekking van Aristoteles. De hoog-Scholastiek is te beschouwen als een machtige poging om verantwoording af te leggen van het totaal van het christelijk geloof. Volgens Harnack is de scholastiek in wezen niets anders geweest dan wetenschappelijk denken", waarbij de persoonlijke vroomheid voorwaarde voor wetenschap is.^' Aristoteles bood een mogelijkheid om van het geloof één geheel te maken, een 'Lehrgebdude', dat imponeert. Van betekenis is de definitie, die Harnack geeft van de theologische wetenschap van de 13e eeuw: "Die dialektisch-systematische Bearbeitung des kirchlichen Dogmas und des kirchlichen Handelns, zu dem Zweck, es zu einem alles im höchsten Sinn wissenswürdige, umspannenden einheitlichen System zu entfalten, es zu beweisen und so alle Krafte des Verstandes und den gesammten Ertrag der Wissenschaft der Kirche dienstbar zu machen. Mit diesem Zweck aber ist der andere, dass der Theologe auf diesem Wege die visio (fruitio) dei erreiche, aufs engste verbunden, ja sie liegen in einander, denn alle Erkenntnis der kirchlichen Lehre und des kirchlichen Handelns ist Gotteserkenntnis'.*' Met deze doelstelling van de Scholastiek is een zeer wezenlijk element van de beoefening der theologie aangegeven, waardoor het verklaarbaar wordt, dat Thomas van Aquino, Bonaventura, Albertus Magnus en vele anderen, een blijvende betekenis toekomt inzake de beoefening van de theologie. Dienst aan de kerk is een wezenlijke opdracht van de theologie. Kennis van God en 'genieten van God' (fruitio Dei) mag men niet van elkaar losmaken. Scholastiek en mystiek hebben meer met elkaar te maken dan wij vandaag kunnen vermoeden." Toch staan we hier tevens voor de grenzen van de middeleeuwse Scholastiek. Thomas van Aquino heeft, na een reële 'visio Dei' zijn Summa niet kunnen voltooien." Zijn ervaring is exemplarisch voor het uiteenvallen van Scholastieke en mystiek en tevens voor de versdwaling van de scholastieke theologie en de verzelfstandiging van de mystieke theologie in de dagen van de nabloei. Ddn ontstaat de TTieologia Deutsch'. Dan ontstaat ook die vorm van scholastieke theologie, waarmee Luther vooral kennis zou maken. Het verval van de scholastieke theo-

logic treedt in. De mystiek gaat zich zelfstandig en zonder correctie van de theologie ontwikkelen. Maar de theologie zelf neemt distantie van de kerk. Er ontwikkelt zich een scepsis ten opzichte van de leer van de kerk, die evenwel niet leidt tot reformatie. De critiek op de leer van de kerk biedt geen uitzicht op werkelijke verandering. Het persoonlijke geloof vindt zijn grond in het katholieke geloof: wat de kerk ook maar gelooft is impliciet en expliciet het eigendom van de gelovige." Zo kan zich een critische houding ontwikkelen, die niettemin op geen enkele wijze afbreuk deed aan de trouw aan de kerk en haar officiële leer. Het laat-middeleeuwse nominalisme bood ruimte aan critiek, maar bleef zelf onmachtig tot hervorming. Iets van hetzelfde halfslachtige treffen we aan in de heilsleer. Zoals ratio en openbaring een coöperatie aangaan, waarbij elk van beiden in eigen waarde gelaten wordt, zo ijvert de wilsvrije mens met de genade: door de zonde wordt niets in de ziel verdorven noch opgeheven.'* Binnen dit denken werden aan de mens krachten toegeschreven, waardoor hij kan doen, wat in zijn vermogen was (facere quod in se est), en waardoor hij een verdienste kon opbouwen, die in overeenstemming was met zijn vermogen'* en die een opening bood naar Gods genade. De scholastieke methode verliep in eindeloze disputen over schier alle zaken. De scholastieke heilsleer trachtte vergeefs een brug te slaan van het menselijk vermogen naar de goddelijke genade. Op het eerste punt, dat van de methode zou vooral de critiek van Erasmus zich sterk maken. Luther echter zou in zijn critiek niet alleen de methode, maar ook de opvatting van de genade der Scholastiek bestrijden.

3 De critiek van Erasmus

Erasmus heeft zich bijzonder fel tegen de scholastieke theologie afgezet. Hij deed dit voortdurend in zijn briefwisseling met tal van vrienden. Hij deed het op een bijzonder satyrische wijze in zijn Lof der zotheid. Op een principiële wijze heeft Erasmus zich in een aantal geschriften ter inleiding op het Nieuwe Testament en in de uiteenzetting van zijn theologische methode over de Scholastiek uitgesproken.

Het gehele opus epistolarum" van Erasmus staat vol van critische opmerkingen over de 'nieuwlichters' (neoterici) van zijn tijd. In een brief uit oktober 1499, gericht aan John Colet tekent hij dit theologenslag, die 'de oude dag halen met het bedenken van pure spitsvondigheden en sofistische woordenzifterijen.'* Op hun studie heeft hij niets tegen, maar wel op hun methode, die de mensen alleen maar twistziek maakt en in geen enkel opzicht wijs. Zij

bederven de gehele theologie: die koningin van alle wetenschappen. Zij hebben een onverzadigbare honger naar strijd. Uit de ene twist komt de andere voort. De dwaasheid van deze theologen stelt Erasmus genadeloos aan de kaak. Hij tekent hen als mensen, die 'vanwege hun vette en al te ongezonde verstand nauwelijks geschikt zijn voor welke letteren dan ook'. Terwijl zij zich op de studie van de theologie wierpen, proberen ze alles op te lossen. Zelf wil hij liever met de oude kerkvaders dwaas genoemd worden, dan met deze moderne nieuwlichters voor wijs doorgaan.'^ Wanneer men Erasmus een theoloog zou willen noemen, dan zou dit naar zijn oordeel alleen kunnen geschieden, omdat zijn eerbied voor de bonae litterae het sterkst is, wanneer het gaat om de theologische schone letteren: De Schrift en de kerkvaders. Daar vond Erasmus de bronnen van het zuiverste water. De Scholastieke monnikentheologie is, daarmee vergeleken een kuil met modderig slijk.'"

Het ligt voor de hand, dat Erasmus in moeilijkheden geraakte. Vooral de theologen van de Sorbonne en die van Leuven lieten van zich horen. M. Dorp legt Erasmus de verwijten voor die men in die kring tegen hem opwierp. Zij verdedigden de Aristotelische dialectiek, en zij waren van oordeel, dat Augustinus en Hieronymus, hadden zij in hun dagen geleefd, ook de kunst van het disputeren niet versmaad zouden hebben. Spottend voegt hij Erasmus toe: Laten de grammatici maar op de troon gaan zitten, en laten zij maar eens proberen een nieuwe theologie voort te brengen: er zou slechts een belachelijke muis geboren worden! Een academie is geen bijbelschool! Men moet niet menen, dat een Zwolse of een Deventer school in staat is om theologen te vormen. Kwam Erasmus niet bedenkelijk dicht in de buurt van Hieronymus van Praag, die verkondigde dat de universiteiten net zoveel voordeel voor de kerk opleverden als de duivel? Maar die mening was in Constantz al veroordeeld!"

Natuurlijk wist Erasmus het verschil wel degelijk tussen een universiteit en een fraterschool. Maar hij was ook maar al te zeer doordrongen van het kwaliteitsverlies aan wezenlijke theologie, dat door de disputeerwoede van zijn dagen niet verborgen kon worden. Erasmus beklaagde zich over de theologen van de Sorbonne, en fijntjes merkte hij op, dat hij voor niemand méér eerbied had dan voor échte theologen. Maar met een echte en goede theoloog had hij dan ook nimmer een geschil gehad.'^

Met zijn grote aandacht voor de talen was Erasmus toch niet blind voor de gevaren van de herlevende studie van de klassieken. Men moet op de scholen de drie talen onderwijzen, zo schrijft hij aan Capito. Dat behoeft het gezagsverlies van de theologen niet in de hand te werken, als men tenminste weet te voorkomen, dat het heidendom de kop zal opsteken. Evenzeer is Erasmus

beducht voor een herleving van het Judaïsme door de studie van het Hebreeuws. Hij waarschuwt er Capito voor."

Het is geen wonder dat de disputeermeesters bang waren voor Erasmus. De meeste van deze Scholastici kenden geen Grieks. In Augsburg ging op een gegeven ogenbHk het verhaal, dat Erasmus opzetteHjk de Grieksschrijvende kerkvaders interpreteerde opdat de meer geleerde en fijnzinnigere Aristotelici er niets van zouden begrijpen omdat zij die talen niet machtig waren, wijl ze niet tot hun professie behoorden.''"

Het was Erasmus echter niet slechts om de letteren te doen, en zijn verzet tegen de scholastieke theologie stond niet alleen in verband met deze literaire wensen. Kennis van de grammatica maakt geen echte theoloog. Ook Luther was van dit gevoelen. Maar méér dan Luther meende Erasmus, dat grammaticale onkunde zéker geen theologen kweekt.^' Wanneer hij schrijft, dat Hieronymus, Augustinus en Ambrosius behoorden tot de voorstanders van zijn methode (ex hoc grammaticorum ordine), heeft hij vooral op het oog, dat in hun tijd Aristoteles nog niet algemeen aanvaard was en dat de filosofie, die nu gebruikt werd, nog niet was geboren."

Vooral onder jongeren had Erasmus, zeer tot verdriet der oudere 'nieuwlichters' grote invloed. Hij had zich een naam als theoloog verworven, die al de geheimen van de theologie verstond, niet minder dan Plato of Aristoteles." Men verwachtte algemeen, dat zijn invloed wel zou doorwerken en dat daardoor de Scotistische, Ockamistische en Thomistische partijen wel zouden verdwijnen. Men zou zich bekeren tot de ware en oude theologie, waarin hij zo bedreven was, dat hij voor niemand van de kerkvaders behoefde onder te doen."

Toen echter het conflict rond Luther gekomen was haastte hij zich om op te merken, dat er tussen hem en Luther alleen maar christelijke vriendschap bestond. Hij was niet de auteur, noch de patroon of zelfs maar censor van Luther. Hij meende niet hetzelfde geschreven te hebben als deze, en ook niet op gelijke wijze." Ook stelde hij met kracht, dat hij zich altijd aan het oordeel van de kerk van Rome had onderworpen.** 'Want ik zou alles liever willen lijden, dan dat ik een opstandeling zou zijn.'

Maar tegenover de Sorbonne bleef hij zijn ideaal vasthouden: schone letteren, bevrijding van Joodse ceremoniën en een ijver voor echte evangelische vroomheid. Op die manier zou de studie van de scholastieke theologie, die al te zeer vervallen was tot het stellen van ijdele spitsvondige strijdvragen, terug geroepen kunnen worden tot de bronnen van de heilige Schrift: ad divinae Scripturae

fontes." Zijn theologie was niet nieuw. Zij was de ware, oude theologie. De monniken en theologen, die alles en allen tegen hem in het geweer riepen spraken van majesteitsschennis, wanneer anderen meer wisten dan zij zelf. Hun rijk kon slechts bestaan door de onderdrukking van de talen. Maar wie zijn methode volgde zou in staat zijn om de geheimen van de goddelijke wijsheid op een meer sobere wijze te behandelen. Men moest hem niet kwalijk nemen, dat hij verschilde van Scotus, van Thomas en van Hugo. Hij veroordeelde hen niet. Hij stelde hen wel achter bij de letteren.**

Bijzonder bijtend was de spot, waarmee Erasmus in de Lof der Zotheid de draak stak met de theologen van zijn dagen. 'Zij beschikken over een eindeloos aantal bepalingen, sluitredenen, gevolgtrekkingen, ontwikkelde en ingewikkelde voorstellingen . ..' Zij verklaren geheel naar hun goedvinden de ondoorgrondelijkste geheimenissen, bijv. op welke wijze de wereld is geschapen en geordend; langs welke wegen de erfzonde over het nageslacht gekomen is; op welke wijzen, in welke grootte en in hoe weinig tijd Christus in de schoot der heilige maagd voldragen is; hoe bij het avondmaal bijkomstige dingen afgescheiden van de substantie kunnen bestaan.

Maar al deze vragen zijn niets vergeleken bij de nog meer subtielere kwesties. Als die ter sprake komen, maken zij 'de haarfijne fijnzinnigheden nog fijner door allerlei middelen der Scholastiek, zodat men nog eerder uit de ergste doolhoven een uitweg kan vinden dan uit de ingewikkelde vertogen der Realisten, Nominalisten, Thomisten, Albertisten, Occamisten, Scotisten; en nu heb ik nog niet eens alle, maar slechts de voornaamste sekten opgenoemd. Zij allen bezitten zo veel geleerdheid, maar zijn ook zo moeilijk te begrijpen, dat de apostelen zelf naar ik meen, een geheel andere geest zouden nodig hebben, als zij over deze onderwerpen met dit nieuwerwetse geslacht van Godgeleerden moesten handgemeen worden'.*' Bij hen mist Erasmus de liefde: 'Al was Paulus een voorbeeld van de christelijke liefde, zo voldoen toch zijn verdelingen evenmin als zijn bepalingen in het 13e hoofdstuk van de eerste brief aan de Corinthiërs aan de voorschriften der disputeerkunst'.'" Erasmus verwerpt alle ijdele onderscheidingen. Achter het bijtende sarcasme is er een verlangen bij hem merkbaar naar de aanbidding in geest en waarheid. Daarom zou hij het liefst de schreeuwerige Scotisten en de stijfhoofdige Occamisten en de onoverwinnelijke Albertisten met de hele troep der Sofisten tegen de Turken en Saracenen laten optrekken: dat zou een alleraardigst gevecht opleveren."' We zouden ons alleen aan de Schrift moeten houden.

Erasmus heeft in zijn inleidingen op het Nieuwe Testament een endere wijsbegeerte aangewezen, een andere methode van Schriftonderzoek en theo-

logie dan bij de theologen van zijn dagen gebruikelijk was." Het is de Philosophia Christiana. 'Hij is voor mij een ware theoloog, die niet met kunstig in elkaar gezette syllogismen, maar in zijn gezindheid, houding en blik, ja door heel zijn levenswandel tot uitdrukking brengt dat men aardse goederen moet verachten, dat een christen niet op aardse, maar geheel en al op hemelse hulp moet vertrouwen... Wie dit en dergelijke zaken, door de Geest van Christus daartoe aangezet, predikt, inscherpt, daartoe aanspoort, uitnodigt, opwekt, die is pas een echte theoloog, ook al was hij een grondwerker of wever. En wie dit in zijn eigen leven verwerkelijkt, die is uiteindelijk een magnus doctor.''' Tegenover het intellectuele spel plaatst Erasmus de eis tot verwerkelijking van de ware theologie in een vroom leven. De philosophia Christi bestaat niet in ceremoniën of leerstellingen. Zij moet in het leven openbaar komen. Niemand mag denken een christen te zijn, wanneer hij met scherpe en verwarde woorden kan disputeren over tal van scholastieke begrippen.'* Men is het, wanneer men belijdt en onderhoudt wat Christus heeft geboden. Christus is de enige Leraar. Uit de bronnen, dat is: uit het evangelie moet de doctrina Christi worden geleerd. In de bekende Ratio seu compendium verae theologiae, de inleiding voor de tweede uitgave van het Nieuwe Testament (1519), ook afzonderlijk uitgegeven (Leuven 1518), zet hij breedvoerig uiteen, dat het in de ware theologie gaat om de vroomheid, en niet om de scherpzinnigheden van de dialectici of om de Aristotelische filosofie. 'Maar het is veel beter om zekere leerstellingen van Aristoteles niet te kennen, dan onwetend te zijn omtrent de voorschriften van Christus. Daarom zou ik liever met Hieronymus een vroom theoloog zijn dan met Duns Scotus een onoverwonnen theoloog.'" Een goed theoloog legt de Schrift uit. Hij legt rekenschap af van het geloof en hij zet uiteen wat tot een vroom leven behoort.

Dat Erasmus daarbij een bijbelse theologie op het oog heeft, blijkt uit de raad die hij geeft aan jonge theologen: ze dienen bij hun lectuur theologische thema's samen te brengen en deze als het ware in nestjes te verzamelen. Op deze wijze kan men de stof bijeen brengen en ordenen.** De tijd die men aan

sluitredenen uitspaart kan aan het gebed ten goede komen. Ook al zou men dan bij een disputatie aan het kortste eind trekken, de winst zou niettemin groot zijn. Abunde magnus doctor est, qui pure docet Christum: Wie Christus zuiver verkondigt is meer dan overvloedig een goede leraar."

We constateren bij Erasmus meer dan alleen een vorm van sarcastische spot met de Scholastiek. Er komt ook een religieuze ernst uit zijn critiek naar voren, die duizenden aansprak. Voor velen onder hen was Erasmus de voorbereider voor werkelijke Reformatie. Luther heeft de scholastieke theologie inhoudelijk aangevallen. Zijn critiek graaft dieper dan die van Erasmus.

4 Luthers critiek op de scholastieke theologie

Voordat Luther zijn 95 stellingen publiceerde (31 oktober 1517) had hij reeds een 97-tal stellingen tegen de scholastieke theologie geleverd.^ Luthers opdracht was geweest om met de studenten de Physica van Aristoteles te lezen en te verklaren. Hij had vroeger het plan opgevat om daarover een commentaar te schrijven. Uitvloeisel van deze studie was de disputatie van 4 september 1517, waarbij Franz Günther uit Nordhausen een aantal stellingen had te verdedigen, waarin rake dingen werden gezegd over de wijsbegeerte van Aristoteles. Luther schuwde de openbaarheid niet. Hij zorgde dat de stellingen in Erfurt en in Neurenberg bekend werden: 'dat hij geheel en al klaar was om in het publiek óf in een college óf in het klooster daarover te disputeren'. Men moest niet denken dat hij in een hoekje zat te fluisteren, ook al scheen zijn universiteit zo gering te zijn dat zij wel op een uithoek leek.

De stellingen bevatten een felle aanval op de scholastieke theologie, en met name op de betekenis, die men Aristoteles voor de beoefening van de theologie toedichtte. Van belang zijn vooral de stellingen 41-45.

41: De gehele Aristotelische ethiek is een bijzonder slechte zaak en zij verdraagt zich niet met de genade.

42: Het is een dwaling dat de stelling van Aristoteles inzake het geluk niet in strijd is met de katholieke leer.

43: Het is een dwaling om te zeggen: 'Zonder Aristoteles wordt men geen theoloog';

44: integendeel: men wordt geen theoloog tenzij men 't wordt zonder

45 Aristoteles. 45: 'Een theoloog die niet bedreven is in de logica, is een monsterlijke ketter'

Een aantal van deze uitspraken was bijzonder geschikt om de scholastieke theologen tegen zich in het harnas te jagen. Dat was ook Luthers bedoeling. Hij was van oordeel dat men met een formele sluitrede niets kon aanvangen in

de theologie. Dit betekende niet, dat de theologische waarheden, bijv. die omtrent de Triniteit in strijd zouden zijn met de formele logica. Het hield voor Luther wél in dat het gebruik van het syllogisme, toegepast op goddelijke zaken van het geloofsartikel van de Triniteit een zaak van wetenschap zou maken en niet een geloofszaak. Luther vatte zijn critiek samen op de volgende wijze: 'Kortom, de gehele Aristoteles verhoudt zich tot de theologie zoals de duisternis staat tot het licht'.

Deze felle afwijzing van de Aristotelische filosofie is veel belangrijker geweest dan de spectaculaire geschiedenis met de 95 stellingen. Luther grijpt de scholastieke theologie in het hart aan. Men kan alleen een goede theoloog worden met verwaarlozing van Aristoteles. Zijn logica houdt in de theologie geen stand. Men kan er niet met sluitredes werken en men maakt zich schuldig aan een petitio principii d.i. aan een cirkelredenering.

Ook bij andere gelegenheden openbaarde Luther zijn critiek op Aristoteles onomwonden. In een brief aan Joh. Lang (8 febr. 1517) geeft Luther te kennen, dat hij niets liever zou doen 'dan die toneelspeler die zo zeer met zijn Griekse mombakkes voor, de kerk voor de gek heeft gehouden te ontmaskeren en zijn schande aan de hele wereld te tonen... als ik er maar de tijd voor had!''' Als Aristoteles niet een man van vlees en bloed was geweest, dan zou men zonder bedenken hem een duivel kunnen noemen. Men zou vele van dergelijke getuigenissen kunnen aanvoeren, om duidelijk te maken, dat Luthers afkeer oprecht gemeend was. Hij wierp zich op de Schrift en op Augustinus, die hij onder de beste uitleggers van de Schrift rekende: de grootste theoloog onder hen, die na de apostelen schreven.*"

Toch blijkt ook in 1517 reeds het verschil met Erasmus' critiek op Aristoteles hem niet te ontgaan. Aan Joh. Lang schrijft hij (1 maart 1517) dat de lectuur van Erasmus hem meer en meer gaat tegenstaan. Luther heeft er plezier in dat hij de domheid van monniken en priesters zo royaal aan de kaak stelt. 'Maar ik vrees, dat hij niet genoeg Christus en de genade van God naar voren brengt... de menselijke dingen praevaleren bij hem boven de goddelijke.'" Dat was bij Luther niet zo. Hij was daarin een leerling van Augustinus en hij schaamde zich daarvoor niet: 'Onze theologie en S.-Augustinus gaan voorspoedig voort en voeren de heerschappij in onze universiteit, dank zij Gods werk, met Aristoteles gaat 't langzamerhand bergafwaarts. Hij neigt naar een toekomstige eeuwigdurende ondergang'.'*

Luthers radicale afwijzing van Aristoteles berustte op zwaarwegende theologische argumenten, die niet verborgen bleven voor zijn tegenstanders. Reeds op 7 november 1519 sprak de theologische faculteit van Leuven een veroor-

deling uit over Luthers opvattingen." Daarbij kwam ook zijn critiek op de scholastieke theologie ter sprake, die onrechtvaardig zou zijn. In een afzonderlijk geschrift werden Thomas en Bonaventura van deze blaam gezuiverd, alsof zij hadden samengezworen met een heiden. Wat zou men in heel het werk van Thomas kunnen aanwijzen als ontleend aan Aristoteles, dat niet in overeenstemming was met de Schrift of met de katholieke waarheid? "

In 1521 gaf de Sorbonne na een langdurig onderzoek een geschrift uit over de theologie van Luther, waarin met name diens afwijzing van de scholastiek een fel protest opriep." In deze determinatio worden in totaal 7 stellingen van Luther inzake de filosofie geciteerd en afgewezen. Van menige propositio heet het: falsa, stulte et malitiosa asserta. Achter de in het oog van de theologen der Sorbonne verkeerde interpretatie ging koppigheid en kwaadwilligheid schuil. Op een onbeschaamde manier (impudenter) wordt door Luther de scholastieke theologie verdacht gemaakt. De theologen aan de Sorbonne meenden dat het meer dan duidelijk was, dat in vele opzichten Aristoteles met de leer van Christus en Paulus overeenstemde." Luthers houding zou voortkomen uit een gezindheid die principieel vijandig staat tegenover de wetenschap. Zijn spreken is arrogant en dwaas. Men wijst verontwaardigd de uitspraak van de hand als zouden de morele deugden op zonden berusten en de speculatieve wetenschap op dwalingen. Luthers stelling was: 'De scholastieke theologie berust op een verkeerde opvatting van de Schrift en de sacramenten en heeft ons beroofd van de ware en zuivere theologie'. Men vond deze uitspraak vals, onbezonnen en hoogmoedig gedaan en vijandig ten opzichte van de gezonde leer." Men proefde bij Luther de dwaling van de Boheemse broeders en men sprak dit uit naar aanleiding van Luthers opvatting, dat sinds de scholastieke theologie haar intrede deed (d.i. die misleidende, zinsbegoochelende theologie) de theologie van het kruis van haar inhoud beroofd was en alles totaal bedorven was. Men dichtte Luther verwatenheid toe, kwaadwilligheid en Uchtzinnigheid in het spreken. Wellicht sprak bij de beoordeling ook wel p> ersoonlijke geraaktheid mee."* Maar de theologen van de Sorbonne hebben de diepte van Luthers motivatie niet aangevoeld. Luther had bezwaar tegen de ethiek, tegen de psychologie en tegen de logica van Aristoteles. Wie de psychologie gebruikt als middel tot interpretatie van het gebeuren der genade, betreedt een gevaarlijk pad. Wie de logica als instrument in de hand neemt om het wonder der ontferming doorzichtig te maken, raakt het wonder kwijt. Intellectueel

moralisme verduistert de weg van Gods vrije genade. Hier staan we voor de diepste oorzaak van Luthers verzet tegen de scholastieke theologie en tegen de hantering van de Aristotelische filosofie binnen de theologie. Luthers aversie is niet een literaire aangelegenheid, zelfs niet een filosofische kwestie. Zij komt voort uit diep-religieuze motieven. Het is de betrokkenheid op Gods genadewerkende Woord zelf. Het is de band aan het kruis, waaraan de gerechtigheid van God geopenbaard wordt. Hier staan we voor de kern van Luthers reformatorische theologie: de theologia crucis."

Luther heeft deze theologie van het kruis ontvouwd in de stellingen 19-24 van de Heidelberger Disputatie. Daar vinden we de basis van zijn critiek op Aristoteles. Het is de volstrekte afwijzing van wat wij vandaag natuurlijke theologie zouden noemen. Men kan niet uit de zichtbare werken een ware kennis van God ontvangen: 'Niet hij is waard een theoloog te heten, die Gods onzichtbare wezen uit diens zichtbare werken tracht te begrijpen. Hij verdient daarentegen met recht de naam van theoloog, die datgene, wat van God zichtbaar is en zijn tot ons gekeerde rugzijde, in lijden en kruis aanschouwt en begrijpt'.

Luther keert zich hier tegen de theologie van de heerlijkheid, die geen plaats laat voor de genade. God kan uit zijn majesteit niet gekend worden. 'Alleen in Christus, de gekruisigde, is de ware theologie en kennis van God."° Door het kruis worden de werken afgebroken en Adam, die door de werken gebouwd wordt, wordt gekruisigd. Op dit punt slechts ontstaat de ware theologie. En op dit punt is het exact, dat Luther tot een confrontatie met Aristoteles komt. De 25e stelling in de disputatie is als volgt geformuleerd: 'Niet hij is rechtvaardig, die veel werken doet, maar hij die zonder werken veel in Christus gelooft'." In de toelichting schrijft Luther er bij: "Want de gerechtigheid Gods wordt niet op grond van al maar herhaalde werken verworven, zoals Aristoteles leert, maar ze wordt door het geloof geschonken... Zonder ons toedoen wordt ons genade en geloof geschonken en dan volgen de werken van zelf'.

In overeenstemming met deze theologische stellingen formuleerde Luther

een aantal thesen die aan de filosofie gewijd waren. Hier geeft Luther zich klaar en duidelijk rekenschap van de stand van zaken: Wie zonder gevaar Aristotelische filosofie wil bedrijven, die moet noodzakelijk van te voren ter dege dwaas gemaakt worden in Christus'. Luther gaat zo ver om te stellen dat alleen een christen filosofie kan beoefenen. De filosofie is een vorm van geperverteerd verlangen om te weten. Alleen de genade van Christus kan hier zuiveren. 'Filosoferen buiten Christus om is precies hetzelfde als ontucht bedrijven buiten het huwelijk. Want de mens gebruikt immers nooit het schepsel, maar hij neemt er zijn genot van.''*

Het is duidelijk, dat Luther zijn positie tegenover de filosofie zeer bewust ontleent aan het hart van zijn theologie, de theologia crucis. En zoals het op dit punt, op dit belangrijkste punt van zijn denken tot een breuk met Erasmus kwam, zo blijkt ook hier het diepgaande verschil tussen beider critiek. Vergeleken met die van Luther is die van Erasmus literair, en binnen de grenzen van de bonae literae, die voor hem de bron vormden van de philosophia Christi. De eigenaardige religieusiteit van Erasmus verschilt in haar wortels en in haar vormgeving van Luthers visie op het geloof, op de genade en op de belofte van God.

God en mens ontmoeten elkaar bij Luther, niet maar in het ethische of zelfs ook maar in het religieuze vlak. Zij ontmoeten elkaar, de homo instificandus en de deus instificans op de plaats waar de theologische kennis van God en van de mens ontstaat." Bij het kruis, waar wij al onze heerlijkheid verliezen en waar wij de dingen bij de juiste naam leren noemen: "De theoloog der heerlijkheid noemt het slechte goed en het goede slecht. De theoloog des kruises noemt de dingen bij de juiste naam'.

Men kan zeggen dat de inhoud en methode van Luthers theologie elkaar hier dekken. Wie de scholastieke theologie op dit punt onderzoekt zal zien dat slechts bij de vertegenwoordigers van de bloeitijd een overeenstemming van inhoud, vorm en methode bewust werd nagestreefd, maar niet werd bereikt. De methode van hun denken verzette zich tegen de inhoud van hun geloven. Daarom brak Thomas midden in zijn Summa af. Zij bleef onvoltooid.

Luthers theologie echter wordt niet gehinderd door een voor haar diepste wezen vreemde vorm. Zij is naar haar aard overeenstemming van vorm en inhoud. De kennis van God wordt ontvangen bij het kruis. En deze kennis blijft gekenschetst door het kruis. De heerlijkheid is de heerlijkheid van het kruis. Daarom is er in Luthers theologie ook vrijwel op alle punten dezelfde toonzetting, en hetzelfde lied. Ten diepste leende zij zich zelfs niet voor een rangschikking in en naar loei communes, zoals Melanchthon deze zou beproeven. Eerst aan Calvijn zou het gelukken een vorm te geven aan de basis-conceptie van Luther, die volstrekt harmonieerde met de inhoud. Hij zou in staat zijn in de ontvouwing van de kennis van God en van de mens, zoals deze uit de ont-

moeting wordt geboren, de eenheid van deze duplex cognitio te bewaren en daarin het geheim van de genade niet te schenden.

5 Melanchthon

Melanchthon neemt in de geschiedenis van de Aristoteles-receptie in de tijd van de Reformatie een belangrijke plaats in. Zijn verhouding tot de filosofie is paradigmatisch voor zijn opvatting van de theologie. Wenn immer eine Wendung in seiner Theologie eintrat, machte sie sich in seiner Hinwendung zur Philosophic oder in der Abwendung von ihr bemerkbar.'" Zo laat zich de houding van Melanchthon eenvoudig registreren. Zijn humanistische opleiding bracht hem in conflict met de heersende theologie. De gevolgen daarvan werden versterkt door de ontmoeting met Luther. Een radicale afwijzing van de filosofie naar scholastieke trant leek daarvan het gevolg te zijn. De neerslag daarvan is te vinden in een rede, waarin nog duidelijk het humanistische standpunt overheerst: de inauguratie in Wittenberg 'De corrigendis adolescentiae studiis'." Alleen de studie van de talen kan het uitzicht openen op een verandering in gunstige zin van het onderwijs. Nauw verbonden met de klassieke studie is de bestudering van de Heilige Schrift. Verval van de wetenschap betekent ook verval van de zeden, en daarbij moet de theologie ook wel te gronde gaan. De kern van de hervormingsplannen liggen voor Melanchthon in een vernieuwing van de dialectiek en van de rhetorica. Zowel de eerste als de laatste moet dienstbaar gemaakt worden aan de ethiek. Een zedelijke reformatie kan slechts tot stand komen door wetenschappelijke kennis. Daarbij pleit de jonge professor voor een gezuiverde, d.w.z. een puur Griekse Aristoteles.

De levendige contacten met Luther hebben Melanchthon op een ander spoor gezet. Hij woonde het dispuut te Leipzig bij en schreef daarover aan Oecolampadius. In een voorrede voor Luthers commentaar op Galaten (1519) noemt hij de leer van de Heilige Schrift de beste filosofie, omdat deze de zaligheid onderwees. Men zoekt tevergeefs wijsheid bij hen, die deze heilige wijsbegeerte veronachtzamen en oud worden bij de boeken van de heidense filosofen, alsof de peripatetische filosofie de weg naar Christus zou effenen. Zij verspert haar veeleer!"

In een aantal stellingen uit dezelfde tijd blijkt dat Melanchthon de keus gemaakt heeft. Het ideale geluk, zoals Aristoteles dit voorstond was in strijd met de christelijke leer - en zelfs met het verstand. Toen hem in 1520 werd opgedragen om de gebruikelijke Paulus-rede te houden ter gelegenheid van de feestdag van diens bekering, greep Melanchthon de gelegenheid aan om het onderscheid tussen de Paulinische en de scholastieke theologie uiteen te zetten. In geen andere geschriften, in geen commentaren ook leert men Christus zo zeer kennen en de hoofdsom van ons heil als in de brieven van Paulus." Paulus is de grote prediker van het beneficium Christi." De wijsgeren kunnen met hun geschriften het christelijke leven niet dienen. 'Alleen de christelijke leer is krachtig om de zielen te inspireren en aan te moedigen. Dit beleden de apostelen toen zij het woord van het eeuwige leven de filosofie van Christus noemden. Hij immers alleen is het leven en de waarheid, het licht en de weg.' De filosofie schrijft wetten voor om naar te leven. Maar de hemelse Vader geeft wetten, die veel heiliger zijn. En de kracht van de zonde wordt slechts door de weldaad van Christus alléén overwonnen." 'Dit is in het kort de weg naar de zaligheid: niet door de filosofie, niet door heilige wetten, maar door Christus.'

Melanchthon gaat zo ver om de filosofie een dwaling te noemen, aangezien onze harten niet gelijkvormig zijn aan de goddelijke voorschriften. 'Maar de Geest van Christus verleent wat door de goddelijke wetten wordt geëist.' En wie de weldaad van Christus wil kennen moet de boeken van Paulus ter hand nemen. Gemakkelijk zal men dan ook zien hoe groot het verschil is tussen de school en de leer van Paulus. De scholastieke theologie kan een vroom gemoed geen voldoening geven met haar menselijke spitsvondigheden, onzin, kunstgrepen en kleinzielige overleveringen, waardoor ze geheel bedorven is. We hebben een meer verheven theologie nodig. Aristoteles heeft Paulus bedorven.*"

In deze uiteenzetting horen we de zo opvallend nieuwe toonzetting, waarmee Melanchthon de omgeving spoedig zou verrassen: We moeten de weldaad van Christus zo goed mogelijk verstaan: 'Aangezien het kennen van Christus immers niet is de manier van zijn eeuwige generatie of van zijn wonderlijke geboorte onderzoeken, maar zijn weldaden kennen, waardoor Hij de weg der zaligheid opende voor de gehele wereld ... Alleen deze studie is heilzaam en in overeenstemming met het christelijk gemoed, en dit is de filosofie, die Paulus belijdt. Het is de genade van Christus, die de gehele hedendaagse theologie totaal verwaarloost, die Paulus echter zeer overvloedig behandelt'."

Het is hetzelfde befaamde thema, dat we in de eerste uitgave van de Loei Communes (1521) vernemen. En ook hier staat het in een fel contrast met de gangbare theologie. Melanchthon heeft het boek uitgegeven opdat jonge

mensen zouden begrijpen, wat zij vooral in de Schriften hebben te zoeken. Maar ook opdat zij zouden weten met wat voor ijdel en verderfelijk gepraat men ons bezig hield in de zaak van de theologie, toen men in plaats van de leer van Christus de spitsvondigheden van Aristoteles oplepelde. Melanchthon wil de jeugd door zijn disputen niet van de Schrift afvoeren, maar haar naar de Schrift heen leiden.*' Van de ijdele woorden naar de zaak zelf. De gehele christelijke wetenschap is ondergegaan in scholastieke scherpslijperij. Men twijfelt of het een kwestie is van goddeloosheid of van domheid. De weldaden van Christus heeft men verduisterd door stompzinnige disputen. Daarom diende er een ferme reductie aangebracht te worden. Men moet weten wat de kracht is van de wet, van de zonde, van de genade. Wie hier onwetend is kan geen christen heten: 'Nam ex his proprie Christus cognoscitur': immers dit is Christus kennen, zijn weldaden kennen en niet zoals zij leren zijn naturen en de manier waarop de incarnatie plaats vond te beschouwen. Als je niet zou weten met welk nut Christus ons vlees heeft aangedaan en aan het kruis is gehecht, welk nut zou het dan hebben om zijn geschiedenis te kennen? **

Luther was zo met dit nieuwe geluid ingenomen, dat hij een poos aan de vertaling in het Duits heeft gewerkt. Blijkens zijn inleiding op 'De servo arbitrio' vond hij het een onoverwinnelijk boek, naar zijn oordeel niet alleen waard om onsterfelijk te heten, maar zelfs om in de kerkelijke canon opgenomen te worden.'*

Maar het is een vraag waarover zeer verschillend wordt gedacht, of Melanchthon in de latere edities van de Loei communes aan dit beginsel is getrouw gebleven. Op de achtergrond blééf Aristoteles. Melanchthon behield een positieve waardering voor de rhetorica en de dialectiek en al met al werd de kentheoretische fundering van de humanistische ethiek in de reformatorische theologie overgenomen. Luthers verhouding tot de filosofie was een andere dan die van de praeceptor Germaniae, zoals men Melanchthon noemde. Zijn verzet tegen Aristoteles had diepe wortels in het hart van zijn theologie. Melanchthon neemt in de aanduiding 'Loei communes' een Erasmiaans begrip over", dat uiteindelijk van Cicero en Aristoteles stamt. Op deze wijze bleef er een band met Aristoteles, ondanks de afwijzing van diens denken.

Later zou het fundamentele probleem van de verhouding tussen filosofie en theologie opnieuw acuut worden in de reformatorische theologie. Bij de grondige restauratie van de academische studie in Wittenberg, gedurende de jaren dertig, kwam Aristoteles weer op de voorgrond. De onlusten van het jaar 1522 hadden grote gevolgen voor de algemene waardering van de academie. Er dreigde een geheel verval: 'Als ik me niet vergis staat de ineenstorting van de wetenschappen voor de deur. Ons nakomelingschap zal nog dommer zijn dan die van de Engelsen en Schotten'. Er was heil te verwachten van de rhetorica.

Maar via deze laatste kwam ook de filosofie weer naar voren. Zij wordt gerehabiliteerd. Cicero wordt uitgegeven, voorzien van verklarende aantekeningen. Ook andere klassieke auteurs verschijnen. De ethiek van Aristoteles komt weer in de smaak. Op 2 juli 1526 schrijft Melanchthon aan Camerarius, dat hij hem niet zo slecht vindt als hij voorheen aannam. In 1527 geeft hij hem opnieuw uit en de filosofie gaat een nieuwe bloeitijd tegemoet, ook al vallen voorlopig de metaphysica en een deel van de ethiek er nog buiten." Maar daarna zet zich de ontwikkeling fors door. In 1536 spreekt Melanchthon een rede uit over de filosofie, waarin alle elementen aanwezig zijn, die de geschiedenis van de theologie zullen bepalen.*' Hij doet daarin sterke uitspraken: een 'inerudita theologia' is een 'Ilias malorum': de leer wordt verward. Belangrijke zaken worden niet goed uiteengezet, men haalt dooreen, wat onderscheiden moet worden. Heel veel zaken moeten aan de physica, en aan de filosofische moraal ontleend worden. De methode en de vorm van het geheel moet goed zijn. Melanchthon wil de zaken niet vermengen: hij wil slechts de theoloog te hulp komen bij een juiste indeling van de methode. 'Veel zal hij noodzakelijk hebben te ontlenen aan de filosofie.' Daarbij verwijst Melanchthon naar de Anabaptisten, die niet in de letteren thuis waren, maar ook naar die dwazen, die wonderschoon declameerden, maar eigenlijk niets zekers te berde brachten." Het is hem om de zaak van de theologie te doen, en daarom grijpt hij naar de methode van de grote wijsgeer der oudheid, aan wiens vita hij in 1537 een oratie wijdde, overtuigd dat men zich op de échte Aristoteles in vele opzichten beroepen kon.

Blijkt uit dit alles, dat Melanchthon eigenlijk er de man niet naar was om het geheim, dat Luther zo machtig in zijn getuigenis gebracht had, dogmatisch te ontvouwen? Weber meent, dat zijn rationele schoolmeesterachtige aard hem daarbij in de weg stond.*' Is daardoor ook de praedestinatie onder de last van de rationaliteit verdwenen in de uitgaven sinds 1533? '° Komt daardoor ook de visie op de voorzienigheid in het nauw, en wint het synergisme daarom ook aan betekenis, wanneer Woord en Geest, én menselijke wil sinds 1535 causaal verbonden worden? " Kan men methode én res theologiae zó uit elkaar houden, zonder de openbaring en de Schrift een plaats te geven in rationeel aanvaardbare en verdedigbare prolegomena? '*

John Platt merkt terecht op dat Melanchthons hernieuwde aandacht voor rationele factoren bij hemzelf omgeven is met allerlei waarschuwingen." Maar

die laatste vielen spoedig weg. Ze werden vergeten. En zo keerde Aristoteles terug in de reformatorische theologie.

Toch dienen we niet te vergeten dat er twee belangrijke verschilpunten waren met de Aristoteles die in de middeleeuwse hoogscholastiek vrij spel had. Melanchthon was in ieder geval overtuigd, dat zijn visie op Aristoteles aanzienlijk verschilde van die der scholastieke theologen, die hem nooit goed gekend hadden. Zijn theologie leverde daarom ook geen Summa op. Het bleef een kennen 'ten dele' ondanks, wellicht juist dank zij de methode van de loei. Het tweede verschilpunt betreft de res theologiae. De zaak waarom het gaat is die van het evangelie der vrije genade. Daar gaat het synergisme van res en methodus nooit helemaal op, zoals het in de practijk der vroomheid ook een vergissing blijkt te zijn. Reformatorische scholastiek is per definitie altijd nareformatorisch. Zij kan slechts ontstaan op kosten van de zaak. En als zij weer gaat zeggen quod res est, dan schept zij opnieuw haar eigen methode en dan luistert Melanchthon weer naar Luther - zoals het tijdens beider leven metterdaad was.

» A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, Tubingen 1909, S. 496ff.; A. Harnack, Dogmengeschichte, Tubingen 1905', S. 101; R. Seeberg, Grundriss der Dogmengeschichte, Leipzig 1936 ^ S. 23: 'Der erste Versuch einer christlichen Theologie ist verhangnisvoll ausgefallen'. Seeberg spreekt van een 'Rückfall in die griechische Seelenstellung', a.a.O.; Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte, herausg. v. C. Andresen, I, S. lllff.

* Harnack, Lehrbuch, I, S. 250; S. 505.

» Het dogmatische christendom is 'in seiner Konzeption und seinem Ausbau ein Werk des griechischen Geistes aul dem Boden des Evangeliums', Harnack, Dogmengeschichte, S. 4.

• Vgl. W. Kohier, Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbstbewusstseins, I, Zurich 1951», S. 278ff.

» Bedoeld is Het boekje van het volkomen leven, door Luther weer uitgegeven onder de titel Theologia Deutsch. Zie de inleiding van de hand van C. C. de Bruin in de uitgave van 's Gravenhage 1958.

• M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, I, Graz 1957, S. 149ff.; II, Graz 1957, S. 64ff; idem, Geschichte der Katholischen Theologie, Freiburg 1933, S. 37ff.; 49ff.; Justo L. Gonzilez, A history of christian thought, Vol. II, Nashville/New York 1971, p. 231-240; B. Hagglund, Geschichte der Theologie, Ein Abriss, Miinchen 1983, S. 135ff.; U. Köpf, Die Anfdnge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert, Tubingen 1974; G. R. Evans, Old arts and new Theology. The beginnings of theology as an academic discipline, Oxford 1980; J. Pieper, 'Scholastik'. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophic, Miinchen 1960.

' Grabmann, Geschichte der kath. Theol, S. 50ff.

' Grabmann, a.a.O., S. 51.

» Köpf, Anfange, S. 37.

" G. Patzig, Die aristotelische Syllogistik, Göttingen 1969', S. 52ff.

" J. Pieper, Was heisst akademisch, München 1952, S. 116ff.

'^ Köpf, Anfange, S. 75. Ook Calvijn maakt van hetzelfde schema gebruik in zijn commentaar op Ephese, CO 51, c. 148: 'In hoc membro tres salutis nostrae causas exprimit: quartam paulo post subnectet. Causa efficiens est beneplacitum voluntatis Dei; causa materialis est Christus; causa finalis, laus gratiae'. Opvallend is de wijze waarop zich Calvijn uitlaat in dezelfde passage tegen de sofisten. Blijkbaar hanteert hij het Aristotelische schema slechts als een rhetorisch hulpmiddel.

" L. Elders, Aristotle's Theology. A Commentary on book A of the Metaphysics, Assen 1972, p. Iss.

'* Zie: K. Strijd, Structuur en inhoud van Anselmus" 'Cur Deus homo'. Assen 1958.

" 'quia rationi putant illam repugnare', in Praefatio, ed. F. S. Schmitt, München 1956, p. 2.

" I.e.: 'quasi numquam aliquid fuerit de illo' en: 'quasi nihil sciatur de Christo'.

" M. B. Pranger, Consequente Theologie. Een studie over het denken van Anselmus van Canterbury, Assen 1975; D. P. Henry, The logic of Saint Anselm, Oxford 1967.

" Vgl. St. Anselm's Proslogion with a reply on behalf of the fool by Gaunilo and the author's reply to Gaunilo, translated etc. by M. J. Charlesworth, Oxford 1965; zie voorts: H. de Vos, De bewijzen voor Gods bestaan. Een systematisch-historische studie, Groningen 1971.

> » Grabmann, a.a.O., I, S. 319; L. Hödl, in: TRE, II, s.v. Anselm von Canterbury, S. 770ff.; A. Forest e.a., Le mouvement doctrinal du Xle au XlVe siècle, in Histoire de l'église, 13, 1956, p. 54ss.; J. Pelikan, The christian tradition. A history of the Development of Doctrine, 3, The growth of medieval Theology (600-1300), Chicago/London 1978, p. 256, 259, 262; M. A. Schmidt, Scholastik, in: Die Kirche in ihrer Geschichte, Göttingen 1969, S. 83ff.; P. C. IJsseling, inl. en vert. v. Anselmus, Waarom God mens werd, Amsterdam 1952, biz. lOw.

2» Over Abaelard, zie: Grabmann, a.a.0.s. S. 168ff.

" A.a.O., S. 179.

22 A.a.O., S. 190.

2» A.a.O., S. 193.

** A. Forest, Mouvement doctrinal, p. I70ss.; Grabmann, a.a.O., II, S. 359ff.

" Harnack, a.a.O., Ill, S. 354.

^ Harnack, a.a.O., III, S. 357.

" Harnack, a.a.O., III, S. 496; gangbare definities van Scholastiek in Grabmann, a.a.O. I, S. 1-28.

2' Over de relatie tussen Scholastiek en mystiek: Grabmann, a.a.O., II, S. 94ff.

" Over de bekende heerlijkheidservaring die Thomas ertoe bracht zijn pen neer te leggen voor wat betreft zijn Summa: J. A. Weisheipl, Friar Thomas d'Aquino. His life, thought, and works, Oxford 1974, p. 320ss. Op 6 dec. 1273 had Thomas tijdens het vieren van de mis een visioen, waardoor hij plotseling werd bewogen (commotus) door iets dat hem geheel veranderde (mira mutatione). Toen hem gevraagd werd waarom hij niet meer schreef of dicteerde, was zijn antwoord eenvoudig: ik kan niet, omdat alles wat ik heb geschreven kaf lijkt

'» R. Seeberg, Grundriss, S. 118.

" R. Seeberg, a.a.O., S. 119.

'2 Over het onderscheid tussen meritum de congruo en de condigno zie: H. A. Oberman, The harvest of medieval Theology. Gabriel Biel and late medieval nominalism, Cambridge 1963, p. 129-145, 217n., 170; W. Ernst, Gott und Mensch am Vorabend der Reformation, Leipzig 1972, S. 320ff.; 394. G. Leff, William of Ockham. The metamorphosis of scholastic discourse, Manchester 1975, p. 493ss.

" Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, Ed. P. S. Allen et H. M. Allen, T. I-XII, Oxonii 1906ss.

« Allen I, p. 246s.

»» Allen I, p. 253.

'» Allen VII, p. 15.

3' Allen II, p. 130ss.

'8 Allen VI, p. 286.

'» Allen II, p. 491.

«> Allen IX, p. 59.

" Allen II, p. 325.

« Allen II, p. 325.

« Allen II, p. 533.

" Allen III, p. 505.

« Allen rv, p. 441.

« Allen IV, p. 399.

" Allen rv, p. 441.

" Allen VI, p. 408.

*' Lof der zotheid, hoofdstuk 53, in: Ausgew. Schriften, II, Darmstadt 1975, p. 130ss.

»» Ibidem, p. 134.

" Ibidem, p. 138.

" Zie: F. de Maesener, De methode van de theologie volgens Erasmus, Leuven 1963; C. Augustijn, Erasmus, Baarn 1967; G. Chantraine, 'Mystère' et 'Philosophie du Christ' selon Erasme, Namur/Gembloux 1971; M. Hoffmann, Erkenntnis und Veryvirklichung der wahren Theologie nach Erasmus von Rotterdam, Tubingen 1972; G. B. Winkler, Erasmus von Rotterdam und die Einleitungsschriften zum Neuen Testament, Munster 1973; M. O'Rourke Boyle, Erasmus on Language and Method in Theology, Toronto/Buffalo 1977; R. Stupperich, Erasmus von Rotterdam und seine Welt, Berlin/New York 1977; dezelfde. Die theologische Neuorientierung des Erasmus in der Ratio seu Methodus 1516/18, in: Actes du Congres Erasme Rotterdam 27-29 octobre 1969), ad. C. Reedijk, Amsterdam/London 1971, p. 148-158; E. J. M. van Bijl, Erasmus en de hervorming van de theologie, in: Archief voor de geschiedenis van de Katholieke Kerk in Nederland, 5e jrg., 1963, blz. 129-219.

»' Paraclesis, Ausgew. Schriften III, Darmstadt 1967, S. 16.

'* 'Si spinosa molestaque verborum perplexitate de instantibus, de relationibus, de quidditatibus ac formalitatibus disputet...', o.c, p. 26.

w O.c, p. 74.

"• O.c, p. 64ss.

" O.c, p. 76.

" O.c, p. 76. "' Weim. Ausg., 1, S. 224; Clemen, Studienausg. 5, S. 320.

" Weim. Ausg., Br. 1, S. 88.

»• Tischreden 4, 5009.

" Weim. Ausg., Br. 1, S. 90.

« Weim. Ausg., Br. 1, S. 99.

" H. de Jongh, L'ancienne Faculté de Théologie de Louvain, au premier siècle de son existence (1432-1540), Louvain 1911, p. 213s.; S. Cramer en T. Pijper, Bibliotheca Reformatoria Neerlandica, III, blz. 207.

•* F. E. de Zichenis, Errorum Martini Lutheri brevis confutatio, in: BRN, III, blz. 256s.

"' F. T. Bos, Luther in het oordeel van de Sorbonne, Amsterdam 1974.

M A.yf., blz. 100.

•' A.W., blz. 99.

•* A.w., blz. 232: 'Uit de gehele beoordeling van de Sorbonne spreekt zo een positieve waardering van de aristotelische filosofie en de scholastieke theologie. Uit de oordelen is ook wel een persoonlijke geraaktheid af te leiden'.

" G. Ebeling, Luther, Einführung in sein Denken, Tubingen 1964, is van oordeel dat er bij Luthers probleemstelling een aantal vragen openblijven (S. 97ff.). De theologie staat volgens hem voor de opgave tot 'Ausarbeitung sachgemasser Begriffe und Fragehinsichten für das Reden vom Menschen in seiner Geschichtlichkeit'. Theologie mag zich niet isoleren. Het is interessant om op te merken dat Ebeling aan de filosofie meer ruimte geeft dan Luther haar toebedacht, ook wanneer men in aanmerking neemt, dat de laatste zich van een slecht geïnterpreteerde Aristoteles meent te kunnen beroepen op de recht geïnterpreteerde. Zie verder: W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, München 1955; H. Junghans, Die probationes zu den philosophischen Thesen der Heidelberger Disputation Luthers im Jahre 1518, in: Lutherjahrbuch, 46. Jrg. 1979, S. 10-59; K.-H. zur Mühlen, Luthers Kritik am scholastischen Aristotelismus in der 25. These der 'Heidelberger Disputation' von 1518, in: Lutherjahrbuch 48. Jrg. 1981, S. 54-79; A. E. McGrath, Luther's Theology of the cross. New York 1985 en nog steeds: W. von Loewenich, Luthers Theologia crucis. Witten 1965'.

'0 Weim. Ausg., 1, S. 361f.

" Weim. Ausg., 1, S. 364.

Clemen Studienausg., V., S. 403f.

W. van 't Spijker, Luther. Belofte en ervaring, Goes 1983, blz. 140-t48.

^* W. Neuser, Der Ansatz der Theologie Philipp Melanchthons, Neukirchen 1957, S. 17; zie verder: P. Schwarzenau, Der Wandel im theologische Ansatz bei Melanchthon von 1525-1535, Gütersloh 1956; Hans Engelland, Der Ansatz der Theologie Melanchthons, in: Philipp Melanchthon, Forschungsbeitrdge zur vierhundertsten Wiederkehr seines Todestages dargeboten in Wittenberg i960, herausg. v. W. Elliger, Berlin 1961; W. Maurer, Der junge Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation, II, Der Theologe, Göttingen 1969; H. A. Stempel, Melanchthons padagogisches Wirken, Witten 1979; M. Greschat, Melanchthon neben Luther. Studiën zur Gestalt der Rechtfertigungslehre zwischen 1528 und 1537, Witten 1965; K. Heim, Das Gewissheitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig 1911; H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, I, 1, Gütersloh 1937, S. 140ff.; John Platt, Reformed Thought and Scholasticism, Leiden 1982.

'' Melanchthons Werke in Auswahl, III, Gütersloh 1961, p. 29-42.

" Neuser, a.a.O., S. 30ff.

" Mei. Werke, I, 1951, p. 29.

'8 O.c, p. 33.

" O.c, p. 36.

8» O.C., p. 38s.

8» O.c, p. 40s.

«" Mei. Werke, H, 1, p. 4.

»» O.c, p. 7.

8* Weim. Ausg., 18, S. 601.

^ Zie Neuser, aM.O., S. 49, Anm. 42; vgl. boven bij aant. 56.

"" Neuser, a.a.O., S. 40.

" Mei Werke III, p. 88-95.

S8 O.c, p. 93.

8' H. E. Weber, a.a.O., S. 141f.

»» A.a.O., S. 155.

" A.a.O., S. 163.

'2 A.a.O., S. 171f.; zie ook K. Heim, a.a.O.. S. 265ff.

" John Platt, o.c, p. 33: 'yet by his introduction of them he opens the door to their reproduction without the qualifications with which he hedges them about'.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen