GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK V

DE INVLOED VAN DE SCHOLASTIEK OP DE GEREFORMEERDE ORTHODOXIE

C. Graafland

Van Reformatie naar Orthodoxie

In de voorafgaande artikelen, geschreven door S. van der Linde en W. van 't Spijker, is een onderzoek gedaan naar de sporen, die de middeleeuwse scholastiek, en daarmee verbonden de Griekse wijsbegeerte van Aristoteles, heeft achtergelaten in de theologie van de Reformatoren.' Het resultaat hiervan heeft vrij duidelijk aangetoond, dat deze sporen niet frequent en niet ingrijpend zijn geweest. In het algemeen kon worden geconstateerd, dat vooral Luther maar in mindere mate toch ook Calvijn een afkeer hebben gehad van de scholastiek en bewust geen gebruik hebben gemaakt van de aristotelische wijsbegeerte.

Anders was dit bij Melanchthon en Bucer. Bij de eerste is in de latere ontwikkeling van zijn theologie een duidelijke omslag waar te nemen, waarin hij van een aanvankelijke kritische opstelling ten opzichte van scholastiek en filosofie komt tot een positieve verwerking ervan. Bij Bucer vinden wij veel meer een consequent zich bewegen in het reformatorische spoor. Maar binnen dit kader weet hij gemakkelijker en positiever gebruik te maken van de denkcategorieën, die hem door het scholastieke denken waren aangereikt.

Doen wij nog weer een stap verder in de ontwikkeling van de Reformatie naar de na-reformatorische tijd, dan blijkt, dat de relatie tot de scholastiek en Aristoteles steeds meer verandert van een kritisch-afwijzende in een positief-aanvaardende. In het algemeen kunnen wij vaststellen, dat de scholastieke theologie en de daarin zo'n invloedrijke plaats innemende filosofie van Aristoteles binnen het reformatorische denken opnieuw is binnengehaald en een niet onbelangrijke plaats daarin is toegekend.

Dat laatste geldt van de hele na-reformatorische theologie, zowel in de lutherse als in de gereformeerde traditie.^ Maar omdat wij ons willen beperken tot de laatste, willen wij vooral de aandacht vestigen op de ontwikkelingslijnen zoals deze in de Gereformeerde Orthodoxie zich hebben voorgedaan.' Wanneer wij in dit verband voortdurend over de Gereformeerde Orthodoxie spreken, schrijven we deze aanduiding met hoofdletters aan het begin. Dat betekent, dat hiermee een bepaalde periode wordt aangegeven in de geschiedenis van het Gereformeerd Protestantisme. Daarnaast is het mogelijk om gereformeerde orthodoxie met kleine letters te schrijven. In dit laatste geval hebben wij niet een bepaalde periode uit het Gereformeerde Protestantisme op het oog, maar meer een bepaalde stroming binnen deze traditie, die er is geweest door de eeuwen heen, tot op vandaag, en die kan worden onderscheiden van andere stromingen zoals bijvoorbeeld de vrijzinnige stroming, die precies ter andere zijde van deze traditie zich ophoudt en ook van de middenstromingen, zoals die vanaf het begin van de vorige eeuw zich hebben gemanifesteerd in de verschillende gestalten van de gereformeerde Vermittlungstheologie.

De Gereformeerde Orthodoxie is ontstaan direct na de Reformatie, dus na Calvijn, en eigenlijk al voor een deel ten tijde van Calvijn. Deze periode loopt door tot diep in de zeventiende eeuw. Zij loopt min of meer organisch over in de orthodoxie van de 17e eeuw, die daarna weer verder doorgaat in de orthodoxie van de 18e eeuw, enzovoort. Het is het eigene van deze Gereformeerde Orthodoxie in onderscheid van de Gereformeerde Reformatie, dat zij bewust en systematisch de scholastieke denkwijze heeft geïntegreerd in haar theologie.

Fasering in de Orthodoxie

Uiteraard zou het mogelijk zijn om binnen deze Gereformeerde Orthodoxie weer een nadere fasering in te voeren. Zo wordt er gesproken van een 'Früh-Orthodoxie', die min of meer de overgang zou vormen tussen de Reformatie en de Orthodoxie. Ernst Bizer heeft dit gedaan in zijn studie over Frühorthodoxie und Rationalismus en behandelt daarin dan Th. Beza, Z. Ursinus, L. Danaeus en H. Zanchius.^ Dat waren allen theologen die leefden en werkten

in de tweede helft van de 16e eeuw, maar niet geheel aan het eind ervan. Het zwaartepunt van hun werk viel in de jaren '60 tot '80, precies dus de periode, die direct volgde op die van Calvijn. Deze theologen worden doorgaans de overgangsfiguren genoemd, die de weg gebaand hebben, min of meer van het theologisch klimaat van Calvijn c.s. vervreemdend, naar een sterk gesystematiseerde en afgeronde gereformeerde rechtzinnigheid, die daarin met de wisseling van de 16e naar de 17e eeuw, tot een min of meer volwassen gestalte is gekomen.

Wanneer nu Bizer niet alleen over Frühorthodoxie spreekt maar ook over Rationaüsinus, en die twee met elkaar verbindt, wil hij daarmee zeggen, dat de vroege Orthodoxie van Beza c.s. niet alleen als schakel heeft gefunctioneerd voor de daarna komende volgroeide Orthodoxie, maar ook dat deze beide samen weer een schakel hebben gevormd voor het daarna weer opkomende Rationalisme, dat tenslotte in de theologie van de Verlichting zijn rijpe vorm heeft ontvangen. Zo is er dus een ontwikkeling geconstateerd, die met de Gereformeerde Reformatie is ingezet, en via Frühorthodoxie en Hochorthodoxie tenslotte is uitgemond in de Verlichting. Het is dezelfde ontwikkeling, die al eerder door Hans Emil Weber is aangegeven in zijn niet voltooide maar imposante studie over Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, en die dan tegelijk probeert aan te geven, dat toch eigenlijk al in de Reformatie zelf (Calvijn) duidelijk de aanzetten tot deze ontwikkeling zijn te vinden.'

Orthodoxie: breuk of continuïteit?

Nu is dit weliswaar een indrukwekkende en daarom ook invloedrijke visie op de gang van zaken, maar toch wordt ze niet door iedereen gedeeld. Er is een tamelijk lang lijstje van theologen te geven, die zich in deze visie kunnen vinden, maar er zijn er toch ook, hoewel aanzienlijk minder in getal, die deze beoordeling afwijzen. Tot hen behoort o.a. de Amerikaanse theoloog Richard Alfred Muller. In zijn dissertatie over Predestination and Christology in sixteenth Century Reformed Theology, wordt hij niet moede te beklemtonen, dat als het op het inhoudelijke aankomt, er tussen Reformatie en Orthodoxie een grote continuïteit bestaat.' Er is natuurlijk wel het een en ander veranderd.

Zo heeft er ontegenzeggelijk een systematisering plaatsgevonden van de reformatorische leer, die veel levendiger en kerygmatischer van vormgeving was. En inderdaad heeft men daarvoor gebruik gemaakt van de wijsgerige denkmiddelen, die ter beschikking stonden, met name van Aristoteles. Maar wat zij inhoudelijk er mee deed, was toch in de kern niet anders dan een uiteenzetten van de reformatorische geloofsleer. Inhoudelijk was er ten diepste geen verschil.

Deze opvatting komt in de laatste tijd weer meer naar voren, nadat de vorige, dus meer kritische benadering, onder invloed vooral van K. Barth, zijn duizenden verslagen had. Maar eigenlijk is de opvatting van Muller van veel oudere datum. In de voorafgaande eeuwen, en ik denk dan vooral aan de 18e en vooral de 19e eeuw, heeft men, althans binnen de orthodoxe vleugel van het Gereformeerd Protestantisme, Reformatie en Orthodoxie op één noemer gebracht en volstrekt in eikaars verlengde gezien.' Het is pas sinds het begin van de 19e eeuw, ten onzent vooral in de Ethische theologie, dat men

tussen Reformatie en (scholastieke) Orthodoxie een duidelijke cesuur heeft aangebracht.

Intentie versus praxis

Goed beschouwd is het ook niet zo eenvoudig om hier tot een duidelijk oordeel te komen. Er is een aantal factoren, dat dit ernstig bemoeilijkt. Enkele daarvan zouden wij willen noemen. In de eerste plaats moet worden gewezen op het feit, dat de genoemde Vroeg-Orthodoxen zelf in de stellige overtuiging hebben geleefd, dat zij het erfgoed van de Reformatie op een juiste wijze bewaarden en bewaakten. En dat zij niets anders en niets meer deden dan deze leer nog duidelijker uitleggen en ze nog krachtiger maken tegenover hen, die zich als bestrijders ervan hadden opgeworpen. Trouwens, zij waren niet alleen overtuigd van het goed reformatorisch karakter van hun theologie, maar niet minder van het goed bijbels karakter ervan. Zij meenden in alle ernst de Schrift na te denken en na te spreken.

Daarmee hangt een tweede aspect onmiddellijk samen, namelijk, dat zij hun theologische roeping verstonden als een goddelijke, die zij niet alleen met een voorbeeldige ijver, maar ook met een diepe ernst nakwamen, ook op zulk een manier, dat het omringd was door en versierd was met een oprecht vroom leven. Althans gold dit zeker voor het merendeel van hen. Een derde aspect is, dat zij ervan overtuigd waren, dat hun gebruik maken van de scholastieke denkmiddelen puur van formeel-technische aard was. Bewust maakten zij onderscheid tussen de denkmiddelen en de denkinhoud, tussen de manier waarop zij de leer verklaarden en de leer zelf. De laatste wilden zij als zuiver reformatorisch handhaven. Dat was hun zoveel waard, dat alles ten dienste daarvan moest staan. Zo bedreven zij met een eerlijk geweten hun scholastieke theologie.

Dan komt er als een vierde aspect nog bij, dat het reformatorische erfgoed van alle kanten werd besprongen. Van rooms-katholieke zijde, van humanistische zijde, en voor de Gereformeerden ook nog van lutherse zijde. En al deze vijandige kampen bedienden zich, ieder op zijn wijze, van scholastieke wapenen, om zo trefzeker mogelijk de zwakke kanten van de gereformeerde tegenstander op te sporen en te raken. Wat stond er nu van gereformeerde zijde anders te doen dan de vijand met zijn eigen wapens terug te slaan om des te

overtuigender de eigen positie te kunnen verdedigen? Het lag dus, technischtheologisch, helemaal voor de hand om op deze manier de theologie te beoefenen. Er was eigenlijk geen andere mogelijkheid denkbaar. Het was de wetenschappelijke methode bij uitstek, vrijwel exclusief. Hoe zouden zij zich daarvan kunnen onthouden, en toch in het strijdperk staande kunnen blijven?

Misschien kan hier nog een laatste aspect aan worden toegevoegd. Dat het gebruik maken van scholastieke denkmiddelen voor hen alleen maar beschouwd werd als een technische noodzaak, en meer niet, kan ook nog daaruit duidelijk worden, dat de prediking van deze theologen doorgaans een heel ander, een veel meer bijbels klimaat ademt. Vooral treffen wij dit aan bij Th. Beza, bij wie niet alleen zijn preken maar ook zijn Confessiones duidelijk verschillen van zijn polemische geschriften. In het Beza-onderzoek heeft dit zelfs tot de vraag geleid: wie is nu de ware Beza? De Beza van zijn Tabel over de predestinatieleer of de Beza van zijn Confessie? Een vraag, die nog steeds geen duidelijk antwoord heeft gekregen.' Maar wel is duidelijk, dat er binnen deze Gereformeerde Orthodoxie zelf een aanzienlijke spanning bestaat tussen rationele theologie-beoefening in confrontatie met de vijand en een positieve bezinning op het bijbels getuigenis.

Tweesporigheid bij Ursinus

We treffen deze spanning al heel duidelijk aan in het werk van Z. Ursinus. Indien we er m.i. terecht van uitgaan, dat hij de voornaamste opsteller van de Heidelbergse Catechismus is geweest, is het een bijna schokkende bezigheid om deze Catechismus te leggen naast de uitleg die Ursinus eraan geeft in zijn Corpus Doctrinae Christianae, dat bij ons is overgeleverd in de vorm van het beroemde en invloedrijke Schat-boeck}" De Catechismus zelf is een praktisch, kerygmatisch geladen leerboek voor de gemeente, dat dan ook altijd door de gemeente op hoge prijs is gesteld. Het tweede, de uitleg die Ursinus ervan geeft, is een complete geloofsleer, die op veel momenten een zware scholastieke lading krijgt en die bol staat van allerlei scholastieke onderscheidingen. En dat niet alleen, maar ook inhoudelijk grijpt het in op de stof van de Catechismus zelf.

Twee voorbeelden willen wij daarvan noemen. In de Catechismus zelf wordt de leer van de dubbele predestinatie wel verondersteld, maar niet als zodanig geleerd. Maar als Ursinus de Catechismus uitlegt, gaat hij een lange paragraaf inlassen, onder de titel: an de eeuwige Praedestinatie, ofte Voorordineringe Gods. Hij gaat dan uitvoerig in op vragen als:1. Of er een Praedestinatie is. 2. Wat deze is. 3. Welke de oorzaken ervan zijn. 4. Wat ze voortbrengt of

werkt. 5. Of ze onveranderlijk is. enz. De negende en laatste vraag is: waartoe deze leer nuttig is."

De uiteenzetting die Ursinus ervan geeft is zeer scholastisch. Om dit nog nader aan te geven, en dat is het tweede voorbeeld, wijzen wij op de manier, waarop Ursinus onderscheid maakt tussen de belofte van het heil en de roeping tot het heil. Van de laatste schrijft hij, dat God ernstig wil, dat alle mensen tot Hem komen en Hij wil ook alle mensen zalig maken die tot Hem komen, hoewel Hij door zijn onuitsprekelijke wijsheid niet besloten heeft, en ook niet wil in allen werken, dat zij geroepen zijnde tot Hem komen en zalig worden, maar alleen in de uitverkorenen.'^ Er is dus een ernstige roeping van allen tot het heil, maar omdat er vanuit de verkiezing een beperking is ingebouwd, kan ditzelfde niet worden gezegd van de belofte van het heil. Als aan Ursinus wordt tegengeworpen, dat de belofte der genade toch algemeen is, is zijn antwoord: De belofte der genade is algemeen ten aanzien van de gelovigen, zij behoort aan alle gelovigen. Want zoals God aan de ongelovigen de genade niet geeft, zo belooft Hij ze ook niet aan hen, want anders zou het zo zijn, dat Hij ze belooft maar niet geeft en dan zou God niet waarachtig zijn."

Ik noem met opzet dit laatste om te laten zien, hoe Ursinus in de verklaring van de Catechismus onderscheidingen aanbrengt, die in de Catechismus zelf niet voorhanden zijn. Men dient erbij te bedenken, dat Ursinus deze excurs over de dubbele predestinatie geeft in Zondag 21, waarin het gaat over de Kerk. Het evangelische antwoord, dat de Catechismus geeft op de vraag: Wat gelooft gij van de heilige, algemene Kerk? steekt schril af tegen deze scholastieke uiteenzetting van de predestinatieleer. Toch wijst Ursinus erop, dat hij deze uiteenzetting nodig vindt om de Catechismus goed te kunnen verstaan. Ook geef ik dit voorbeeld, om te laten zien, hoe invloedrijk Ursinus juist in deze scholastieke uitleg en aanvulling van de Catechismus is geweest in de latere orthodoxie, tot op vandaag toe."

Maar vooral willen wij ermee duidelijk maken, hoe groot de spanning

kan oplopen binnen het theologisch bezig zijn van één en dezelfde orthodoxe theoloog. Ursinus kon blijkbaar synchroon èn de evangelisch-bijbelse Catechismus èn zijn scholastieke uitleg ervan schrijven. Dit laatste maakt het juist zo moeilijk om tot een adequate algemene beoordeling te komen.

Verdergaand onderzoek

Toch is het onze taak om in dit laatste zover mogelijk te komen. Daarom moet het onderzoek doorgaan en dienen de beschikbare gegevens zo evenwichtig mogelijk te worden verwerkt. Dat willen wij proberen door opnieuw de bestaande resultaten te overwegen en enkele nieuwe gegevens daarbij op te nemen. We moeten ons daarbij uiteraard beperken.

Basil Hall heeft in een artikel over Calvin against the Calvinists drie theologen aangewezen, die hij er min of meer van beschuldigt, dat zij het calvijnse evenwicht hebben verbroken, nl. Th. Beza, H. Zanchius en W. Perkins." Wij willen bij deze namen aansluiten, ook al zouden wij naast hen ook andere namen kunnen noemen. Omdat wij zelf in ander verband op Beza's positie in relatie tot Calvijn en tot de Gereformeerde Orthodoxie nader zijn ingegaan, '" willen wij ons nu vooral richten op de twee andere genoemden: H. Zanchius en W. Perkins. De eerste is interessant, omdat hij in de eerste plaats ons laat zien, hoe de scholastiek in de Gereformeerde Orthodoxie is binnengekomen, en in de tweede plaats ons op een spoor zet, waardoor het duidelijk wordt, dat de schijnbaar zo hulpvaardige scholastiek toch meer baas in het gereformeerde huis is gaan spelen dan de gebruikers zelf hebben doorzien."

W. Perkins interesseert ons vooral, omdat hij niet alleen scholastiek en rechte leer, maar ook scholastiek en zuivere vroomheid (puur-Puritanisme) heeft willen verbinden, en in het combineren van beide enorme invloed heeft uitgeoefend niet alleen op het Engelse, maar ook op het Nederlandse Piëtisme." Tegelijk hangt daarmee samen, dat Perkins invloed ondergaan heeft van Petrus Ramus, die juist een anti-scholastische en anti-aristotelische richting voorstond en aan theologie en filosofie een praktische doelstelling wilde verlenen." Het zal in het vervolg van dit artikel echter blijken, dat we vooralsnog aan Zanchius de handen vol hebben gehad.

H. Zanchius

Hieronymus Zanchius werd in 1516 in Noord-Italië geboren en heeft zijn jonge jaren, vanaf zijn vijftiende jaar, doorgebracht in het klooster van de Augustijner Koorheren in Bergamo.'" In die tijd reeds heeft hij tien jaar lang zich intensief beziggehouden met de bestudering van Aristoteles en de scholastici, daarnaast ook met de klassieke talen, die hem een grotere kennis gaven niet alleen van de oude Griekse en Latijnse patres, maar ook van wat door hem genoemd wordt de wereldlijke schrijvers uit de oudheid. Belangrijk is, dat in die tijd Thomas van Aquino opnieuw opgang maakte. Men kon spreken van een Thomas-renaissance, die zeer wijd verbreid was. Studie maken van de scholastieke theologie betekende dus, ook voor Zanchius, zich vooral verdiepen in Thomas. Het is inderdaad later duidelijk gebleken, dat hij een Thomas-kenner was bij uitnemendheid.

P. Martyr Vermigli

Zijn scholastieke geschooldheid kreeg nog een nadere uitdieping door zijn contact met Petrus Martyr Vermigli, met wie hij in aanraking kwam, toen hij in 1541 naar Lucca werd gezonden. Petrus Martyr was toen reeds diepgaand door de reformatorische geschriften beïnvloed, zodat Zanchius door Martyr te leren kennen tegelijk ook in aanraking kwam met de geschriften van de Duitse en Zwitserse reformatie, met die van Luther en Calvijn, maar ook van Melanchthon en Bucer.

Nadat Petrus Martyr in 1547 reeds de wijk genomen had naar Strassbourgh om daar binnen het reformatorische geestesleven een belangrijke plaats in te gaan nemen, later ook in Engeland, is Zanchius vijf jaar later, in 1552, dezelfde weg gegaan. Na eerst zich kort in Geneve te hebben opgehouden, kwam ook hij in Strassbourgh terecht, waar hij aan de universiteit ging doceren. Daar kon hij tevens blijk ervan geven, hoezeer de scholastieke en de reformatorische lijnen bij hem waren samengevloeid. Hij gaf in Strassbourgh namelijk college zowel over Jesaja en Hosea als ook over de Physica van Aristoteles. In 1563 ging Zanchius van Strassbourgh naar Heidelberg, nadat hij tussendoor nog enkele jaren predikant in Chiavenna was geweest. In Heidelberg volgde hij Ursinus op en kon zich nu ten volle ontplooien, waardoor zijn invloed grote omvang aannam, niet alleen op het Europese continent, maar ook in Engeland. Een bewijs van het laatste vinden wij bij Perkins, die in zijn verhandeling over de Gewetensgevallen een tractaat opneemt van Zanchius, als adstructie en uitwerking van zijn eigen gedachten.

Na Heidelberg is Zanchius nog hoogleraar geworden in Neustadt, waar hij het Nieuwe Testament ging doceren, en hij beëindigde zijn lang en vruchtbaar leven in 1590. Wie zijn Opera slechts oppervlakkig doorbladert,

komt onder de indruk van zijn imposante arbeid. Het is niet zonder recht, dat hij beschouwd is als de belangrijkste gereformeerde theoloog in zijn tijd.

De invloed van de Italiaans-renaissancistische scholastiek

Voordat wij verder gaan met Zanchius zelf, geeft het bovenstaande korte levensbericht ons aanleiding om een paar opmerkingen te maken, die voor het beantwoorden van de vraag, hoe sterk en in welke vorm de scholastiek op de Gereformeerde Orthodoxie heeft ingewerkt, van betekenis zijn. We willen even uitdrukkelijk aandacht schenken aan de figuur van Petrus Martyr Vermigü, die voor Zanchius zo'n grote betekenis heeft gehad. Er zijn over hem reeds enkele interessante studies verschenen, die ons laten zien, hoezeer Martyr het medium is geweest tussen een vooral thomistische scholastiek en de Gereformeerde Orthodoxie.^'

Beiden, Martyr en Zanchius, leveren daarmee het bewijs, dat de scholastieke invloed en vooral die van Aristoteles niet alleen en zelfs niet allereerst via Melanchthon de Gereformeerde Orthodoxie is binnengetreden, zoals een tijdlang is aangenomen, maar dat er ook sprake is van een grote invloed vanuit wat genoemd is de Italiaanse renaissance-scholastiek, waarin zoals gezegd niet alleen Thomas maar ook de Griekse filosoof Aristoteles een centrale plaats hebben ingenomen.^^ Achter Martyr en Zanchius kunnen wij dan ook een veel bredere Italiaans-renaissancistische-scholastieke invloed waarnemen, die niet alleen de theologie, maar de hele wetenschappelijke wereld van die dagen in grote mate heeft gestempeld. Een van de invloedrijkste vertegenwoordigers ervan is Zarabella, die een compleet systeem heeft ontwikkeld, dat toepasbaar werd geacht voor alle wetenschappen, waarnaar ook de theologie zich richtte." Wij noemen de onderscheiding tussen de analytische (inductieve) en synthetische (deductieve) methode en in verbinding daarmee de indeling van de wetenschappen tussen praktische en theoretisch-speculatieve wetenschappen.

Deze cultureel-wetenschappelijke bagage hebben genoemde geleerden meegenomen, toen zij, na tot het reformatorisch belijden te zijn overgegaan, hun beste krachten gingen wijden aan de beoefening van de Gereformeerde theo-

logic. Wat dit concreet inhield voor de relatie tussen theologie en filosofie, kunnen wij zien, wanneer wij kennismaken met Martyr's inzichten en praxis hieromtrent. Ik geef hiervan een kort resumé, waarbij ik me aansluit bij de studie van C. Schmidt over Peter Martyr Vermigli, Leben und ausgewdhlte Schriften? *

Het aristotelisch onderwijs van Martyr

Martyr had in Strassbourgh de opdracht om o.a. ethiek te doceren. Melanchthon had reeds als eerste een proeve gegeven, hoe men de Ethica van Aristoteles kon bewerken in christelijke zin, zodat ze als leerstof kon dienen voor a.s. predikanten. Martyr heeft deze weg vervolgd en ging erin verder. Zijn ethische colleges waren niets anders dan een verklaring van geschriften van Aristoteles. Hij legde deze boeken uit precies zoals hij de Bijbel uitlegde, gebruik makend van de analytische methode. Hij begon met de uitlegging van de woorden, ontwikkelde de stellingen die Aristoteles poneerde, ondersteunde deze vervolgens met bewijzen, zowel vóór als tegen, voerde daarna voorbeelden aan uit de geschiedenis, overwoog de commentaren, die in het verleden reeds van Aristoteles over de betreffende plaatsen waren gegeven, en kwam zo tenslotte tot een eindconclusie. Men zie dus, hoe grondig Aristoteles werd onderwezen, en dat dit doorging voor onderwijs in de christelijke ethiek.

De grondigheid ervan komt ook daarin naar voren, dat Martyr in zulke colleges niet alleen Aristoteles uitlegt, maar hem ook vergelijkt met andere filosofen uit de oudheid zoals o.a. Plato en de Stoïcijnen, en daarmee een uitvoerige introductie geeft in de hele gedachtenwereld van de Griekse oudheid, wat allemaal mee werd opgenomen door hen die door dit onderwijs werden gevormd.

Natuurlijk wist Martyr, dat de Griekse wijsheid tekort schoot. Daarom werd een groot deel van het onderwijs ook besteed aan de vergelijking tussen wat Aristoteles te zeggen had en wat het christelijk geloof bevatte, maar de intentie was primair om te laten zien, hoeveel overeenstemming er tussen beide bestond. Zeker kwamen ook de verschillen aan de orde, maar dan vooral in die zin, dat het christelijk denken een aanvulling betekende op het niet-christelijke. Het werd gezien als een noodzakelijke aanvulling. Omdat alleen binnen de christelijke openbaring de ware leer van het hoogste goed, de eeuwige gelukzaligheid en de ware deugd, gekend werd. Maar toch een aanvulling. Martyr had er plezier in om aan te geven, hoeveel er bij Aristoteles te vinden was, dat in overeenstemming was met het christelijk geloof, althans op een christelijke wijze kon worden verstaan en uitgelegd, al was het in feite zo, dat er dan wel ingrijpende correcties moes-

ten worden aangebracht, maar die ook dan meer als aanvullingen en analogieën werden geïnterpreteerd.

Dat dit alles mogelijk was, moet natuurlijk een diepere achtergrond hebben. Deze ligt in de grond-visie, dat de oude Griekse filosofie, ondanks haar vele dwalingen en afwijkingen, toch getuigenis aflegt van de geestelijke wijsheid, die daarin was overgebleven, en die de betekenis had van een voorbereiding te zijn op de bijzondere goddelijke openbaring. Daarom nam Martyr het ervoor op om Aristoteles te bestuderen. Er was wel door de roomse scholastiek veel misbruik van hem gemaakt, maar dat kon toch het goede gebruik niet diskwalificeren.

Martyr weet, dat de tegenstanders zich menen te kunnen beroepen op de Schrift, waarbij zij het woord van Paulus uit Col. 2 : 8 citeerden: Ziet toe, dat niemand u medeslepe door zijn wijsbegeerte en door ijdel bedrog in overeenstemming met de overlevering der mensen . ..'. Maar het antwoord van Martyr daarop was, dat Paulus hier alleen de valse filosofie op het oog had, en dat dit niets afdoet van de waarde van de goede filosofie, die uit de kennis van de schepselen wordt geput en die conclusies trekt uit de begrippen van wat recht en goed is, die God zelf in de menselijke geest heeft ingeplant. Zulke wijsheid hoeft niet te worden afgekeurd, want zij is ten diepste een geschenk van God zelf. De filosofie als zodanig is niet in strijd met de vroomheid, evenmin als de andere wetenschappen en kunsten. Martyr wijst dan op de logica en de dialectiek, die ons als wapenen worden aangereikt om de waarheid te verdedigen, als zij maar op een juiste wijze worden gehanteerd.

Ook de metafysica hoeft niet te worden afgewezen. Hoe heerlijk heeft Plato niet over God gesproken! Hij heeft erkend, dat er maar één God is, de laatste Oorzaak van alle dingen, en dat de menselijke taal niet over de woorden beschikt om de oneindige eigenschappen van het goddelijke wezen genoegzaam uit te drukken, dat zijn Wezen alles in zich omvat, maar zo, dat het zelf tegelijk alles overstijgt, dat er in de wereld niet een enkel goed ding bestaat, hoe klein ook, dat niet in God bestaat, en dat er geen ding zo groot is, of God zelf is toch oneindig erboven verheven, dat God alles doordringt, en toch God in zichzelf is, transcendent ten opzichte van de wereld, dat Hij alles heeft voortgebracht, maar zelf door geen andere oorzaak wordt bewogen dan alleen door zijn eigen goedheid, die zich op een heerlijke wijze in zijn hele schepping openbaart.

Ook de ethiek van de Griekse Oudheid is niet met de vroomheid in tegenspraak. Want zij is de praktische filosofie, zij leert wat gerechtigheid is, zij geeft de regels over de maatschappelijke verhoudingen in de wereld, zij leidt ze uit het verstand af, uit de begrippen van recht en onrecht, die in onze geest geworteld zijn, zij wil de mensen tot die gelukzaligheid voeren, die hier beneden door de natuurlijke krachten kan worden bereikt. Ze gaat inderdaad niet boven dit aardse leven uit, en zij kent alleen maar de doeleinden van een aardse orde en een burgerlijke welstand, en daarom is zij gebrekkig. Maar dan

is de aanvulling vanuit het christelijk geloof weer welkom, omdat zij hogere principes en zuiverder gronden aanvoert, en door zo die twee met elkaar te verbinden, komt men dan tot een goede christelijke ethiek.

Ik heb wat uitvoerig deze manier van omgaan met de Griekse filosofie door Martyr aangegeven, om iets te laten proeven van de sfeer, waarin hij bezig is geweest. Martyr is hierin het lichtend voorbeeld geweest voor vele andere gereformeerde theologen in zijn tijd. Beza had hem heel hoog staan en noemt hem 'Mijn Vader', om wiens raad hij zeer verlegen is.^^ Trouwens, ook met Calvijn heeft Martyr schriftelijk contact gehad, waarin beiden ervan uitgingen, dat zij heel dicht bij elkaar stonden en over de geestelijke dingen op een gelijke wijze dachten.^' En wat is de invloed van Martyr in Engeland, waar hij later naar toe is gegaan (Oxford) groot geweest. Met andere woorden: het model dat wij zojuist tekenden, is maatgevend geweest voor de theorie en de praxis van de Gereformeerd-orthodoxe theologiebeoefening.

Zanchius als wetenschappelijk theoloog

Zoals gezegd, heeft Martyr ook op Zanchius zijn stempel gezet. We kunnen bij hem dan ook veel terugvinden, wat wij ook bij Martyr aantreffen. Om na te gaan, hoe groot de invloed van Aristoteles en de scholastiek op Zanchius is geweest, heb ik een klein onderzoekje gedaan naar de frequentie van het citeren van genoemde bronnen. De Opera die ik heb geraadpleegd zijn wat de eerste vier boeken betreft uit 1613, de resterende, vanaf het vierde t/m het achtste deel, zijn uitgegeven in 1617.^' Een voordeel is, dat er na elk deel uitvoerige registers zijn gegeven, die, soms wel in zes verschillende verdeeld, een vrij compleet inzicht geven, hoe Zanchius te werk is gegaan. Eén van de registers geeft aan, welke 'wereldlijke' schrijvers (Authores seculares) uit de oudheid zijn geciteerd en een ander register geeft aan, welke scholastieke theologen zijn geciteerd. Soms wordt er ook een apart register gegeven van de aangehaalde contemporaine auteurs, door Zanchius de 'nieuwere theologen' (Neoterici theologi) genoemd. Zo weet hij zich gesteund door een rijk geschakeerde wolk van getuigen, die als eenheid (inclusief de kerkvaders, vooral Augustinus) wordt aangeduid met: Testimonia veterum et Neotericorum Theologorum, Scholasticorum Philosophorum, et secularium Scriptorum (Getuigenissen van oude en nieuwere theologen, scholastici, filosofen en wereldlijke geschriften). Uit dit uitvoerige registerapparaat blijkt tevens, hoeveel prijs Zanchius stelde op een wetenschappelijke verantwoording. Ook daarin was hij een typische vertegenwoordiger van zijn tijd. De citaten van de oude grieken, met name Aristoteles, zijn overvloedig, en niet minder die van de scholastici. Een enkele keer zelfs zo

overvloedig, dat er in het register maar geen nadere plaatsaanduiding bij gegeven is, omdat dit te veel zou worden.^* Dat is dus zo ongeveer hetzelfde als wanneer wij in onze registers aangeven: passim. Wat daarbij ook opvalt is, dat Zanchius Aristoteles enerzijds en Thomas anderzijds niet alleen citeert, wanneer hij met speculatief-theoretische onderwerpen bezig is, zoals b.v. in zijn Godsleer, maar hij maakt ook frequent van hen gebruik in zijn exegetische werken. Ook voor de directe uitleg van de Schrift wist Zanchius gebruik te maken van de inzichten en vooral de technieken, die de Griekse filosofie hem had aangereikt, terwijl hij ook de commentaren van Thomas goed daarbij kon gebruiken .^^

Het recht van de scholastiek

Dat Zanchius zo vrijmoedig gebruik maakte van het scholastieke verleden en via hen van de niet-christelijke filosofie, had bij hem een diepe principiële motivatie. Het hing direct samen met zijn visie op de Reformatie zelf.'" Voor Zanchius lag de volle nadruk erop, dat de Reformatie een vernieuwing betekende van de katholieke kerk der eeuwen. Dat hield voor hem o.a. in, dat dus ook de hele voorgaande traditie behoorde tot het erfgoed van de Reformatie, waarop ze, zo enigszins mogelijk kon terugvallen.^' Zanchius zag de scholastiek dus niet als een vreemde vijandige grootheid, die moest worden afgewezen en zelfs bestreden. Die notie vinden wij wel bij Luther en ook nog wel bij Calvijn. Voor Zanchius maakte de middeleeuwse scholastiek deel uit van zijn eigen verleden, van het eigen verleden van de reformatorische kerk. Men mocht en moest zelfs er vrijmoedig gebruik van maken. Natuurlijk was dit een kritisch gebruik, omdat er veel was misgegaan. Maar primair ging het toch om een positief gebruik, omdat er ook veel waardevols in lag opgesloten, waarvan men dankbaar gebruik kon maken.

Zanchius was op dit punt zeker geen eenling. Wij vinden dezelfde gedachte ook terug bij Danaeus.'^ Voor hem was niet de roomse kerk maar de reformatorische kerk de katholieke kerk. Daarom komt haar de hele traditie toe. Hij aanvaardt dan ook de scholastieke methode in zijn theologie als een legitieme, door de traditie geijkte methode, als een positief te gebruiken gereedschap voor de gereformeerde theologiebeoefening. Dit gaf hem zelfs de vrijmoedigheid om zoals vele middeleeuwse scholastici vóór hem hadden gedaan, een commentaar te schrijven op de Sententiën van Petrus Lombardus, hoewel daarbij moet worden gezegd, dat dit commentaar overwegend kritisch uitviel.''' Maar

dat kwam mede daardoor, dat in die tijd Petrus Lombardus in discrediet kwam en het veld moest ruimen voor Thomas.

Bij Zanchius lag de motivatie nog dieper. Hij heeft met veel moeite de stap van Rome naar de Reformatie kunnen doen en bleef hopen op een vernieuwing binnen de Romana zelf. Als die er kwam, zou hij er graag naar terugkeren. Dat was tevens voor hem een reden om zich niet totaal te identificeren met de Hervormers. Hij zocht geen verabsolutering van het reformatorische als zodanig. Hij had bezwaren tegen een te sterke eigen identiteitsvorming. Zijn bezwaar tegen Rome was echter fundamenteel, omdat ze afweek van de Schrift, die Zanchius alleen wilde volgen, maar ditzelfde standpunt hield hij ook vol tegenover de Reformatie. Dat sloot o.a. ook kritiek in, zelfs op Calvijn. Zo nam hij het Calvijn min of meer kwalijk, dat hij zijn Institutie begon met de algemene Godskennis, uit de natuur verkregen en niet met de H. Schrift als de bron van de Godskennis.''' Op zich een opmerkelijk standpunt, als wij zo dadelijk zullen zien, dat juist Zanchius natuur en bijzondere openbaring zo nauw met elkaar wist te verbinden.

Wat ook nog meespeelde in de positieve waardering van de scholastiek, was de overtuiging, dat in de scholastiek zoveel te vinden is, wat in de Reformatie onder de theologische tafel was terechtgekomen. De Reformatie is een enorme concentratiebeweging geweest, waarin alles gezet werd op de noemer van de drie sola's, sola gratia, sola fide, sola scriptura. Deze drie weer toegespitst op de rechtvaardiging door het geloof. Maar er is daarnaast nog zoveel meer aan christelijke leer en wijsheid, dat de moeite waard is. Dat is te vinden bij de scholastici.'" Daarom was het nodig en nuttig om hen ook te blijven raadplegen, opdat het geconcentreerde en daardoor tot reductie geneigde, belijden der Reformatie verder kon worden uitgebouwd, althans in de systematische theologie, die een totaal-concept wil geven van het christelijk geloof.

De eigentijdse inbreng

Het bovenstaande houdt niet in, dat Zanchius geen gebruik maakte van wat zijn tijdgenoten onder de theologen en zijn reformatorische voorgangers hebben geleerd. We wezen er al op, dat ze meestal worden genoemd in een speciaal register onder de rubriek: Neoterici Theologi, waar wij de namen vinden van Beza, Bucer (die vooral), BuUinger, Calvijn, Danaeus, Erasmus, Flacius Illyricus, Melanchthon en Musculus. We geven ze hier in alfabetische volgorde weer zoals in de registers ook wordt gedaan. Maar dat sluit ook in, dat de genoemde theologen min of meer promiscue worden gebruikt, en dat er in ieder geval geen duidelijke cesuur wordt aangebracht tussen de eigenlijke reformatoren en hun directe opvolgers. Soms wordt dit door Zanchius uitdrukkelijk bedoeld, wanneer hij met nadruk vaststelt, dat Calvijn en Beza een-

zelfde uitleg geven van een bepaalde tekst, b.v. in zijn verhandeling over de Godheid van Christus gericht tegen de dwaling van de Arianen.^" Met dit accent voegt Zanchius zich in de rij van Beza en anderen, die er diep van overtuigd waren, dat zij geheel in de lijn van Calvijn dachten en leerden.

Zanchius als Schrifttheoloog

Wanneer wij nu tenslotte willen komen tot een meer inhoudelijke benadering, zouden wij, gezien de boven aangeduide concentratie op de Schrift, van Zanchius verwachten dat hij tot een echt reformatorische Schrifttheologie gekomen is. Maar kennelijk gaat het hierbij toch om twee verschillende zaken. Men kan de Schrift heel hoog in het vaandel steken en haar een volstrekte goddelijke onfeilbaarheid en gezag toekennen, op grond van een uitgewerkte inspiratieleer, en toch in de praxis van de theologiebeoefening een kant opgaan, waardoor met ernst de vraag kan worden gesteld, of hier inderdaad wel aan de Schrift ten volle recht wordt gedaan.

Voor Zanchius was het een uitgemaakte zaak, dat de Schrift enige norm en bron is van de theologie. Want wat is de theologie anders dan de leer over God, die aan het Woord van God is ontleend? Als hij dan ook een verhandeling geeft over de christelijke religie, die voor hem hetzelfde is als het geloof (De Religione Christiana, Fides), wordt in het eerste hoofdstuk gehandeld over de Heilige Schriften, die het fundament vormen van de gehele christelijke religie (De Scripturis Sanctis, totius Christianae Religionis fundamento)}^ Zanchius' theologie wil bijbelse theologie zijn.

Mazes en A ristoteles

Maar de vragen komen, wanneer wij erop letten, hoe deze bijbelse inzet door hem wordt uitgewerkt en ingevuld. E. Bizer heeft daarvan een proeve laten zien door een weergave te geven van Zanchius' verhandeling over de werken van God, die hij in zes dagen in de schepping heeft verricht (De Operibus Dei intra sex dies creatis).^^ Zanchius schrijft daarin over de z.g. onzichtbare dingen, waarmee hij de hemel en de engelen bedoelt, daarna over de zichtbare schepping en vervolgens over de mens en de oorspronkelijke staat der rechtheid, waarin de mens heeft verkeerd.

Het uitgangspunt van Zanchius is, dat het beschouwen van de natuur een bestanddeel is van de theologie. Mozes, Job, David, Salomo en de profeten zijn ons daarin voorgegaan. De natuur verkondigt ons Gods goedheid en

majesteit. Dat doen zij te meer naarmate wij haar beter kennen. Dat sluit echter ook in dat wij van Aristoteles kunnen leren, hoe wij de natuur gaan kennen. Hij onderscheidt tussen de eerste en de tweede natuur, waarbij de eerste God zelf toebehoort en de tweede door God aan de dingen is verleend, doordat hij het 'internum principium motionis' eraan gegeven heeft. Hier zit de gedachte achter, dat God die zelf de Onbewogen Beweger is aan de dingen het vermogen van de beweging heeft toegekend.

Voor Zanchius is dit waardevolle informatie, die hij ook terugvindt in Genesis, waar Mozes leert, dat de dingen een bewegende en handelende kracht in zich hebben ontvangen. Dat is hetzelfde als wat de filosofen onder 'natuur' verstaan. Dat geeft de mogelijkheid, dat wanneer de theologen zich bezighouden met deze natuur, zij vandaaruit als met een ladder kunnen opklimmen tot een volle kennis van God.

Er bestaat dus een grote overeenstemming tussen wat Aristoteles en wat Mozes leert. Methodisch werkt Zanchius dit zo uit, dat hij eerst met Aristoteles aan de slag gaat, om dan te zien hoever hij kan komen. Dat blijkt een weg te zijn, die goede resultaten afwerpt. Ze loopt als volgt: vanuit het waarnemen van de dingen gaat men verder naar de 'initia' (de begin-selen) die alle dingen gemeen hebben en vervolgens komt men tot de causae proximae (de naastbijliggende oorzaken) van de dingen afzonderlijk. Deze voortschrijding naar de oorzaken is nodig, omdat men dan pas iets kent, wanneer men de oorzaken en principes ervan kent. Maar dan ligt de weg nog verder open. Vanuit deze naastbijliggende oorzaken gaat men verder opzoek naar de eerste principes van elk ding afzonderlijk. Die principes kunnen weer worden onderscheiden tussen uitwendige en inwendige. De inwendige zijn de 'materia' en de 'forma', de stof en het vormende wezen ervan, de uitwendige principes zijn de 'causae efficientes', de bewerkende oorzaken. Deze laatste moeten weer worden onderscheiden tussen de 'causae secundae', de tweede oorzaken en de 'causa prima', die God zelf is. Zo komt Zanchius tenslotte met behulp van Aristoteles tot een totale wereldbeschouwing, inclusief Godsleer, mensleer, predestinatieleer.

De synthese tussen Schrift en Scholastiek

Men kan zich afvragen, wat er op deze manier nog van het sola scripturabeginsel overblijft in de praxis van de theologiebeoefening. Toch is daarop wel een antwoord te geven. Het ligt namelijk opgesloten in de manier waarop Zanchius met de Schrift omgaat en haar uitlegt, m.a.w. het antwoord vinden wij in zijn hermeneutiek.

Deze voltrekt zich namelijk geheel op de zojuist weergegeven wijze. Het is de methode, die onder invloed o.a. van de reeds genoemde Zarabella in die tijd in iedere wetenschap werd toegepast, en die ontleend was aan Aristoteles. Haar officiële naam is de via resolutiva en de via compositiva. De eerste is de weg van de analyse en de tweede die van de synthese. Hoe dit concreet in zijn werk gaat, hebben wij boven reeds aangegeven. Men komt allereerst via de

waarneming en de analyse van de concrete gegevens tot de initia, de principes en de oorzaken en tenslotte tot de eerste oorzaak, die God zelf is. Dat is de via resolutiva, men besluit van het een tot het ander, en zo klimt men op tot het hoogste principe. Maar als men deze weg heeft afgelegd, gaat men vervolgens in omgekeerde richting denken vanuit het eerste grondprincipe tot en met de concrete gegevens. Dat is de weg van de synthese, waarop men vanuit het allesomvattende beginsel komt tot een totaalvisie op alles, tot in de kleinste details toe.

Deze methode, die Aristoteles heeft aangereikt en met name in de Italiaanse Renaissance tot grote bloei en verfijnde uitwerking is gebracht, is door Zanchius overgenomen en in de Gereformeerde Orthodoxie, voorzover het ging om wetenschappelijke theologie, ingevoerd.^' Zanchius is dus daarin niet de enige geweest, maar wel één van de eersten en één van de invloedrijksten.

Dezelfde methode heeft Zanchius nu ook toegepast op zijn Schriftuitleg. Met andere woorden: door deze methode is ook zijn hermeneutiek bepaald. Concreet betekent dit, dat hij begint met de afzonderlijke Schriftwoorden, de teksten en de woorden in de teksten. Daarna tracht hij achter deze afzonderlijke woorden de diepere waarheden te ontdekken, en die weer met elkaar verbindende komt hij tenslotte tot wat hij dan noemt de Loei communes, de algemene waarheden, die het totaal der Schriftwoorden in zich bevat.

De betekenis van de Loei eommunes

Omdat het een zeer omvangrijk werk zou zijn om de hele Zanchius te bestuderen, is het ook in dit geval een voordeel, dat zijn hermeneutische methode vrij gemakkelijk uit de registers is af te lezen. Wij richten ons dan vooral op die registers, die achter zijn verklaring van de Efese-, Filippenzen-, Colossenzen-, Thessalonicenzen en Johannesbrieven te vinden zijn." Eerst stelt Zanchius een register op, waarin hij de structuur van de brieven aangeeft met een verklarende samenvatting van de hoofdstukken en hun onderdelen. Daarna geeft hij de Loei communes Theologici, die uit het analytische commentaar van de brieven zijn opgemaakt, in alfabetische volgorde. Hij noemt dan bij de Efesebrief de hemelvaart van Christus, de doop, het wonen van Christus in de zijnen, de kennis van God, enz. Het geheel vormt een lange lijst. Daarna volgt een lang register van Bijbelteksten uit het overige deel van de Schrift, die bij de verklaring van de betreffende brief zijn aangehaald en ermee zijn vergeleken. Hier komt dus de bredere hermeneutische behandeling naar voren, die beantwoordt aan de reformatorische verstaanssleutel van Schrift met Schrift vergelijken. Een derde index wordt in beslag genomen door de zaken en woorden (Index rerum et verborum), die in de betreffende verklaring ter sprake zijn gekomen. Hier bevinden wij ons dus aan het begin van de analy-

tische route: et in kaart brengen van de afzonderlijke gegevens. Dan komt er een register van de aangehaalde autoriteiten uit de oudheid, en uit de scholastiek. Hierop volgt een register van Quaestiones illustres, opvallende vraagpunten, die uit het commentaar op de Efesebrief naar voren zijn gekomen. Zanchius is tot deze quaestiones gekomen door diepere analyse. Om een voorbeeld te geven. In de verklaring van Ef. 1 : 10, waarin Paulus schrijft over het samenvatten onder één hoofd, namelijk Christus, van 'al wat in de hemelen en op de aarde is', komt Zanchius tot de vraag, die hij als Quaestio uitdrukkelijk registreert, hoe de engelen tot Christus worden teruggebracht, waar dan de vraag uit voortvloeit: ngeli an Christo opus habuerint - hebben de engelen ook Christus nodig gehad? Zo wordt een hele reeks quaestiones opgesomd, die uit de exegese worden geabstraheerd en een eigen plaats in de bezinning gaan innemen.

Zo gaat het toe met alle genoemde brieven. We kunnen hier dus duidelijk de route aflezen, die Zanchius in zijn exegetische en hermeneutische arbeid is gegaan. Hij begint met de analyse van de afzonderlijke woorden. De woorden grijpen terug naar de zaken, de zaken roepen vragen op, de diepere waarheid wordt ontdekt door vergelijking met andere Schriftwoorden, en tenslotte komt hij tot de algemene waarheden, de loei communes, die uit dit Schriftgedeelte kunnen worden gedistilleerd.

Van de analyse naar de synthese en omgekeerd

Opvallend is daarbij wel, dat de volgorde in de registers wordt bepaald door wat als eindresultaat is geboekt, namelijk het vinden van de loei communes, de algemene waarheden, die aan de Schrift (het betreffende Schriftgedeelte) gemeenschappelijk zijn. Dat wil dus zeggen, dat hier al een begin is gemaakt met de omgekeerde route, die van de synthese. Daarmee is een overgang gemaakt naar de systematische doordenking van de waarheden van de Schrift. Deze vindt men niet in de commentaren van Zanchius, maar des te uitdrukkelijker in zijn systematische verhandelingen. In de eerste gaat hij de analytische weg, in de tweede de synthetische, waarbij uitdrukkelijk moet worden ingecalculeerd, dat Zanchius beide als een eenheid heeft gezien, zodat de een niet zonder de ander kan, c.q. de analytische route moet worden gevolgd door de synthetische, omdat zij daarin a.h.w. haar beloning, haar bekroning en einddoel vindt.

Tegelijk wordt hier duidelijk, dat het aanvoeren van loei communes in feite een stadium is op weg naar de synthetische structuur. De loei communes zijn de resultaten van de analyse, maar dienen vervolgens ertoe om als synthetisch uitgangspunt te fungeren voor de daaruit voortvloeiende uitwerkingen (deductie), die weer opnieuw zich uitstrekken tot het kleinste detail van de geloofswaarheid."

In het licht van het bovenstaande kunnen we dus de systematische verhandelingen van Zanchius zien als het onmisbaar vervolg van zijn analytische Schriftverklaringen. Exegese en dogmatiek horen bij elkaar, liggen in eikaars verlengde. Daarom is de exegese analytisch, maar er is reeds een beweging in te zien naar de synthese, zij loopt uit op de loei communes. En de dogmatiek begint waar de exegese ophoudt. Zij zet in bij de loei communes, en dat toegespitst tot het uiterste, de causa prima, God zelf, nog nader gezegd, de eenvoudigheid van God, de simplicitas Dei.

Dat vinden wij o.a. op een treffende wijze gedemonstreerd in de predestinatieleer van Zanchius. In een verhandeling daarover zet Zanchius met een zekere wellust''^ in met de beschrijving van de Fundamenta ad doctrinam de Praedesünaüone recte intelligendam, cognitu pernecessaria (de fundamenten die zeer noodzakelijk moeten worden gekend om tot een recht verstaan te komen van de leer van de predestinatie).'" Zanchius noemt dan als eerste: Deo Optimo Maximo tametsi simplicissima sit substantia, nullaque in eum, vel substantiahs vel accidentalis cadat compositio, multae tamen proprietates in Scripturas, propter nostrum imbecillum captum ita attribuuntur, quasi ab illius essentia differant; cum tamen sint ipsa Dei essentia. (Over de allerhoogste God, aan wie, hoewel zijn wezen volstrekt eenvoudig is en er geen enkele samengesteldheid in hem is, noch wat zijn wezen noch wat zijn eigenschappen betreft, in de Schrift toch vele eigenschappen worden toegekend, vanwege ons gebrekkig bevattingsvermogen en hoewel het schijnt alsof zij van zijn wezen verschillen, maken zij toch deel uit van het wezen van God zelf).

De inzet van Zanchius' predestinatieleer is dus de eenvoudigheid van God, wiens al zijn schijnbaar vele verschillende eigenschappen toch door zijn eenvoudigheid worden beheerst en alle tot het wezen van God zelf behoren, ja God zelf zijn. Als deze allerhoogste eenvoudige God door Zanchius als Prima Causa wordt gezien van alles, met name van de zaligheid van de uitverkorenen maar ook van de verworpenen, dan is duidelijk, hoe hier de structuur is aangebracht, die de Gereformeerde Orthodoxie heeft gekenmerkt tot een speculatieve theologie. Wij vinden haar ook bij anderen terug. Met name denken wij aan de bekende Tabel van Th. Beza, waarin hij de predestinatie beschouwt als de Summa totius Christianismi, sive descriptio et distributio causarum salutis electorum, et exitii reproborum, ex sacris literis collecta - de samenvatting van de hele christelijke leer, d.w.z. een beschrijving en onderverdeling van de oorzaken van het behoud van de uitverkorenen en van het verloren gaan van de verworpenen, uit de heilige Schriften verzameld."

Nivellering van de Schrift

Vooral het laatste is belangrijk. Beza was ervan overtuigd, dat hij zijn causale predestinatieleer uit de Schrift had afgelezen." Hetzelfde vinden wij nog duidelijker verwoord bij Zanchius, gelet op zijn uitdrukkelijke beklemtoning, dat de theologie uit de Schrift moet opkomen. Maar tevens wordt het duidelijk, dat men met deze bijbelse inzet toch tot een speculatieve theologie c.q. predestinatieleer is kunnen komen. Dat dit mogelijk is, is te danken aan de hermeneutiek, die wordt toegepast, en die haar wetenschappelijk instrumentarium ontleent aan de aristotelische scholastiek. Door deze methode toe te passen, die van de analyse naar de synthese, van het concrete schriftgegeven naar de allesbeheersende algemene waarheden, om vervolgens van de laatste uit de hele Schrift nivellerend te gaan herlezen, is men ertoe gekomen om de dogmatiek over de Schrift te laten heersen, terwijl men het niet in de gaten had, maar in de stellige overtuiging leefde dat men voluit bijbels bezig was.

Dit laatste verklaart dan ook het feit, dat deze theologen altijd zich erop hebben laten voorstaan, dat zij aan de Schrift recht deden en het sola scriptura in praktijk brachten. Ook verklaart dit het gegeven, dat Beza c.s. zelfs waarschuwden voor een onbijbelse en gevaarlijke speculatie, terwijl zij niet beseften dat zij zelf aan het speculeren waren, als gevolg van het feit dat zij Aristoteles in praktijk brachten en intussen meenden dat zij de reformatorische, d.w.z. bijbelse leer aan het verdedigen en uitleggen waren.

Wellicht heeft het samengaan van deze twee factoren het meeste schade aangebracht in de traditie van de Gereformeerde Orthodoxie. H. Dooyeweerd heeft er terecht op gewezen, dat 'de invloed der griekse wijsbegeerte op de Dogmatische theologie des te gevaarlijker was, naarmate men zich er minder van bewust was'. Theologen als Beza en Zanchius waren zich wel ervan bewust, dat zij gebruik maakten van de wijsgerige methoden van Aristoteles in navolging van hun scholastieke voorgangers en tijdgenoten. Zij waren echter zich niet ervan bewust, dat zij op deze wijze het Schriftgetuigenis opnamen in een vervormend proces van hermeneuse, dat uiteindelijk tot resultaten leidt, die juist vervreemdend hebben gewerkt in de omgang met de Bijbel. Daarvan is het vervolg van de Gereformeerde traditie een duidelijk bewijs.

Verdere vervreemding van de Reformatie

Het is namelijk duidelijk, dat in deze traditie niet Calvijn en met hem de vroegere reformatoren, maar de na hen komende scholastieke gereformeerde theologen als Beza, Zanchius, Martyr e.a. de meest gezaghebbende bronnen gingen vormen. Een frappant voorbeeld hiervan wordt gegeven door B. G. Armstrong, wanneer hij erop wijst, dat de ook in Nederland bekende en invloedrijke Franse, gereformeerde theoloog Pierre du Moulin Amyraut verwijt, dat hij in zijn prediking Calvijn citeert. Dat zou volgens Du Moulin niet

reformatorisch zijn, omdat alleen de Schrift gezag heeft. Bij nadere toelichting blijkt echter, dat het hem stootte, dat wel Calvijn en niet Beza, Zanchius en Martyr door Amyraut werden genoemd, daar deze naar zijn mening evenveel gezag hebben als Calvijn. Voor Moulin betekende dit in de praktijk, dat hij Beza en Zanchius zeer goed kende, maar van Calvijn vrijwel niets afwist.'" Vandaar zijn misnoegen. Of dit historisch gegeven geheel het algemene beeld juist weergeeft, kunnen wij in het midden laten. Het is wel één van de bewijzen ervan, dat juist de scholastieke methode in de Gereformeerde Orthodoxie heeft doorgewerkt. En dat niet alleen in de wetenschappelijke theologie, maar ook steeds meer in de prediking en uiteidelijk in de binnenkamer van het persoonlijk geloven. Van dit laatste vinden wij vele bewijzen in de bevindelijkheid van het Gereformeerd Piëtisme.

We hebben ons in dit artikel zeer moeten beperken, en ons vooral met Zanchius beziggehouden. Echter is ook hij nog maar ten dele ter sprake gebracht. Om het hele beeld van zijn scholastieke theologie te tekenen, zouden nog heel wat meer aspecten van zijn werk ter sprake moeten komen, waarbij wij vooral denken aan zijn antropologie, die ook geheel naar het scholastieke patroon is gevormd, met name door de tweedeling habitus-actus. Wij gaan daarop nu niet meer in, omdat dit wellicht in een volgende bijdrage over de invloed van de scholastiek in de Nadere Reformatie ter sprake kan komen. Het gebodene moge er een indruk van geven, hoezeer de scholastieke methode in de substantie van de Gereformeerde theologiebeoefening is doorgedrongen in de na-reformatorische Orthodoxie.

1 S. v.d. Linde, Het 'Griekse' denken in kerk, theologie en geloofspractijk, in Theologia Reformata, XXVII, 4, 1985, blz. 247-268, ld.. Gereformeerde Scholastiek IV, Calvijn, a.w., XXIX, 3, 1986, blz. 244-266, W. van 't Spijker, Gereformeerde Scholastiek II, Scholastiek, Erasmus, Luther, Melanchthon, a.w., XXIX, 1, 1986, blz. 7-27, ld.. Gereformeerde Scholastiek III, Zwingli en Bucer, a.w., XXIX, 2, 1986, blz. 136-160.

2 Wat de lutherse traditie betreft zie men o.a. C. H. Ratschow, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Auflitarung, 2 Tl., Gütersloh, 1964/1966.

3 Voor een meer globaal overzicht is de vrij recente studie van W. Neuser instructief: Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster, in Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte, lil, Die Lehrentwiclilung im Rahmen der Konfessionalitat, Göttingen, 1980, Abschnitt 3: Die Reformierte Orthodoxie, S. 306-352. Belangrijke andere studies zijn: A. Schweizer, Die protestantischen Centraldogmen in Hirer Entwicl< lung innerhalb der reformirten Kirche, 2 Tl., Zurich, 1854/1856, O. Ritschl, Die reformierte Theologie des 16. und des 17. Jahrhunderts in ihrer Entstehung und Entwicklung, Dogmengeschichte des Protestantismus, UI, Göttingen, 1926.

4 E. Bizer, Frühorthodoxie und Rationalismus, Theol. Studiën, Heft 71, Zurich, 1963.

5 H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, II, Der Geist der Orthodoxie, Gütersloh, 1951.

6 R. A. Muller, Predestination and Christology in sixteenth-Century Theology, Ann Arbor, 1979. Er zijn eigenlijk drie stromingen te onderscheiden. De belangrijkste is die, welke een scherpe afwijking meent te kunnen constateren van de Orthodoxie in vergelijking met de Reformatie. We noemden reeds E. Bizer. Op dezelfde lijn bewegen zich ook O. Gründler, Die Gotteslehre Giroiamo Zanchis und ihre Bedeutung für seine Lehre von der Pradestination, Neukirchen, 1965; W. Kiekel, Vernunft und Offenbarung hei Theodor Beza, Zum Problem des Verhaltnisses von Theologie, Philosophie und Staat, Neukirchen, 1967; B. G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France, Madison, 1969; John. S. Bray, Theodore Beza's Doctrine of Pre-

destination, Nieuwkoop, 1975 en R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649, Oxford, 1979. Deze onderzoekslijn is vooral gestimuleerd onder invloed van Karl Barth. Men leze o.a. zijn Zum Geleit in H. Heppe, Reformierie Dogmatik (Ed. E. Bizer) Neukirchen, 1935. Het is duidelijk geworden, dat S. v.d. Linde en W. van 't Spijker in bovengenoemde artikelen tot eenzelfde resultaat zijn gekomen. De tegenovergestelde lijn, die de continuïteit tussen Reformatie en Orthodoxie beklemtoont, wordt behalve door de reeds genoemde R. A. Muller ook door O. Fatio getrokken. In zijn studie Methode et Théologie, Lambert Daneau et les debuts de la scolastique réformée (Geneve, 1976) legt hij vooral de nadruk erop, dat Daneau dicht bij Calvijn is gebleven, en ziet hij het gebruik maken van de scholastiek als een zaak van methode, die door de veranderde omstandigheden werd opgelegd (p. IX, 75 s.s.). Een derde lijn heeft vooral aandacht voor het feit, dat in de Reformatie zelf reeds fmet name Calvijn en Bucer) een scholastiek element ligt opgesloten, waarop de Orthodoxie kon voortbouwen, zij het met een veel meer bewuste systematisering en rationalisering van de geloofsleer en met een even bewust gebruik maken van de scholastieke denkmogelijkheden. In die lijn ligt voor een deel de studie van J. Platt, Reformed Thought and Scholasticism, The Arguments for the Existence of God in Dutch Theology, 1575-1650. Zelf ben ik ook steeds meer geneigd om in deze richting te denken. Vgl. mijn recente studie Van Calvijn tot Barth. Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme, 's-Gravenhage, 1987, blz. 5-83.

7 We merken dit duidelijk op bij o.a. A. Comrie. die de Dordtse Orthodoxie zonder meer gelijkstelde met de Reformatie. Vgl. C. Graafland, Alexander Comrie (1706-1774), in De Nadere Reformatie, Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers, 's-Gravenhage, 1986, blz. 329 v. Eenzelfde identificatie vinden wij in de neo-calvinistische theologie zoals deze eind 19e eeuw aan de Vrije Universiteit o.l.v. A. Kuyper floreerde. Vgl. o.a. de dissertatie van A. Honig over Alexander Comrie (Utrecht, 1892) en van A. Kuyper jr. over Johannes Maccovius (Leiden, 1899). In de nog weer latere ultra-Gereformeerde Orthodoxie, waarvan o.a. C. Steenblok een geprononceerde vertegenwoordiger is geweest, wordt vrijwel elke historische ontwikkeling ontkend, en worden alle uitspraken van de 'oudvaders' op een gelijk tijdloos-normatief niveau geplaatst. Vgl. o.a. C. Steenblok, Om de oude waarheid of het verschil aangetoond, Gouda, 1978,

8 Met name D. Chantepie de la Saussaye en J. H. Gunning hebben zich beijverd om de 'ethische' Calvijn uit de 'scholastische' te ontbinden. Vgl. A. M. Brouwer, Daniel Chantepie de la Saussaye, Groningen, 1905, blz. 62 v. Gunning heeft deze visie ontwikkeld o.a. in zijn geschrift Van Calvijn tot Rousseau, Rotterdam, 1881. Ook H. Bavinck is zich ervan bewust geweest, dat de Gereformeerde Orthodoxie een tamelijk ingrijpende en verdergaande ontwikkeling is geweest in vergelijking met de (Gereformeerde) Reformatie. Zijn waardering ervan is ambivalent, deels positief, deels negatief. Vgl. o.a. J. Veenhof, Revelatie en Inspiratie, De openbarings-en Schriftbeschouwing van Herman Bavinck in vergelijking met die der ethische theologie, Amsterdam, 1968, blz. 11 v.v.

9 Vgl. R. A. Muller, o.c, p. 190 s.s.

10 Corpus Doctrinae Chiristianae, Ed. D. Pareus (Ph. Pareus), Hanoviae, 1651. Van het Schat-boeck gebruikten wij de uitgave van F. Hommius/I. Spiljardus, Amsterdam, 1657.

11 A.W., blz. 215. Muller noemt Ursinus de meest scholastische onder de Gereformeerde patres, met name op het punt van de verzoenings-en predestinatieleer. In een speciale verhandeling over de predestinatie sluit Ursinus zich nog verdergaand aan bij Aristoteles en omschrijft hij God als de onbewogen Beweger van alle dingen, o.c, p. 270, 274, 280 s.s. Ursinus heeft grote invloed gehad op de theologie van Dordt.

12 Schat-boeck, a.w., blz. 218-1.

13 A.W., blz. 216-1.

14 Vgl. C. Harinck, De Schotse Verbondsleer, van Robert Rollock tot Thomas Boston, Utrecht, 1986. Harinck gebruikt ook de door Ursinus aangebrachte onderscheidingen en sluit zich daarin aan bij de reeds jaren lang gangbare discussies over het aanbod der genade in de Gereformeerde Gemeenten. Zie ook de reacties op deze studie o.a. van W. van 't Spijker in zijn artikelen over De Schotse Verbondsleer in De Wekker, 95/51 en 96/1, 2, 4, 6, 7, 1986. Van 't Spijker wijst vooral op het speculatief-scholastische van deze onderscheidingen. Hij meent echter, door Harinck op dit spoor gebracht, dat deze onderscheidingen in Engeland zijn ontstaan. Ze zijn echter ook al te vinden bij Ursinus en anderen van zijn met name door Melanchthon beïnvloede tijdgenoten.

15 B. Hall, Calvin against the Calvinists, in F. L. Battles (Ed.), Courtenay Studies in Reformation Theology, 1. John Calvin, 1966, p. 19 s.s.

16 Vgl. C. Graafland, Van Calvijn tot Barth, a.w., biz. 47-70.

17 Zie vooral O. Gründler, a.w., S. 9 f.f.

18 Er is in de laatste tijd veel studie van W. Perkins gemaakt. De dissertatie van J. J. van Baarsel over William Perkins ('s-Gravenhage, 1912, repr. Amsterdam, 1975), is nog steeds van betekenis. Belangrijke recente studies zijn Th. F. Merrill (Ed, ), William Perkins 1588-1602, English Puritanist, Nieuwkoop, 1966 en I. Breward (Ed.), The Courtenay Library of Reformation Classics, Appleford, 1970. Zie ook C. Graafland, a.w., blz. 71-113.

19 D. K. McKim, Ramism in William Perkins, Ann Arbor, 1980.

20 Vgl. O. Gründler, a.w., S. 16 f.f.

21 Zie vooral J. P. Donnelly, S. J., Calvinism and Scholasticism in Vermigli's Doctrine of Man and Grace, Leiden 1976. Een jaar eerder verscheen M. W. Anderson, Peter Martyr, A Reformer of biblical writings in England & Europe, Nieuwkoop, 1975.

22 Vgl. F. G. Immink, Divine Simplicity, Kampen, 1987, p. 146 ss. en B. G. Armstrong, o.c, p. 128 s.

23 Vgl. o.a. G. P. Hartvelt, Over de methode der dogmatiek in de eeuw der Reformatie, Bijdrage tot de geschiedenis van de gereformeerde theologie, in Geref. Theol. Tijdschr. 62/4-6, 1962, blz. 102, 126 v.v. Daar is ook meer literatuur over Zarabella te vinden. Zie ook P. Althaus, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik, Leipzig, 1914 (Repr. Darmstadt, 1967), S. 22, en W. Spam, Wiederkehr der Metaphysik, Die ontologische Frage in der lutherischen Theologie des frühen 17. Jahrhunderls, Stuttgart, 1976, S. 10 f.f.

24 C. Schmidt, Peter Martyr Vermigli, Leben und ausgewdhlte Scfiriften, Nach Handschriftlichen und gleiclizeitigen Quellen, Elberfeld, 1858, S. 150 f.f,

25 Vgl. J. Bray, o.c, p. 135, B. G. Armstrong, o.c, p. 129 en J. P. Donnelly, o.c, p. 33 s.

26 J. P. Donnelly, o.c, p. 39.

27 In mijn bezit heb ik een editie van 1605: Operum Theologicorum D. Hieronymi Zanchius. Ze bevat de eerste vier delen van zijn Opera. Van Dl. 4 t/m 8 gebruikte ik de uitgave van 1617 (zelfde titel).

28 Zie aan het eind van het derde deel, waarin Zanchius handelt over de werken van God in de natuur.

29 Zie vooral Opera, pars V.

30 Vgl. O. Gründler, a.w., S. 22.

31 Vgl. R. A. Muller, o.c, p. 298.

32 O.c, p. 238 s.

33 Vgl. O. Fatio, o.c, p. 118 s.s. Fatio omschrijft Daneau's houding tegenover de scholastiek als één van 'fascination et aversion'.

34 Vgl. O. Gründler, a.w., S. 31.

35 Vgl. O. Fatio, o.c, p. 130.

36 Opera, III, pars 8, p. 899.

37 Opera, III, pars 8, p. 481 s.s. F. G. Immink heeft vooral het bijbels karakter van Zanchius' theologie willen beklemtonen. Hij wijst b.v. op het vooropstellen van de bijbelse namen van God in zijn Godsleer. Toch is het de vraag, of Immink wel voldoende rekening heeft gehouden met de formele aard van Zanchius' Schriftstandpunt en de inhoudelijke invulling en overheersing ervan door de scholastisch-aristotelische Godsleer. Vgl. F. G. Immink, o.c, p. 151 s.s.

38 E. Bizer, a.w., S. 50 f.f.

39 Vgl. G. P. Hartvelt, a.w., blz. 124 en O. Gründler, a.w., S. 28 f.f.

40 Opera, II, pars 6/5, p. 140 s.s.

41 Over de ontstaansgeschiedenis van de loei communes zie men G. P. Hartvelt, a.w., blz. 119 v.v.

42 Deze synthetiserende overdaad vinden wij ook in een andere verhandeling van Zanchius over de predestinatie. Hij zet dan in met liefst drie alternatieve definities, waarbij het hem vooral te doen is om een juist overzicht en inzicht te geven van de vele 'causae' in relatie tot de 'Causa'. Vgl. Opera, UI, pars 7, p. 187 s.

43 Opera, UI, pars 7, p. 279 s.

44 Th. Beza, Tractationes theologicae, I, Genevae, 1570, p. 170-205.

45 B. G. Armstrong, o.c, p. 86 s.

46 O.C., p. 187 s.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen