PSALM 118:22, 23 IN HET NIEUWE TESTAMENT

A. Noordegraaf

Inleiding

Psalm 118 vormt de afsluiting van het Hallel (Ps. 113-118), liederen die in de joodse eredienst o.m. werden gereciteerd en gezongen bij de pelgrimsfeesten, Pascha, Pinksteren en Loofhutten.'

Psalm 118 heeft dus behoord tot de lofzang, die Jezus met zijn discipelen gezongen heeft aan het einde van de paasmaaltijd (Mare. 14 : 26). Jeremias heeft er op gewezen dat in het latere Jodendom het Hallel hoe langer hoe meer een eschatologisch-messiaanse uitleg kreeg.^ Zoals God in het verleden uitredding gaf, zo zal Hij ook in de toekomst zijn trouw aan Israël bewijzen.

De psalm wordt op vele plaatsen in het Nieuwe Testament aangehaald, hetzij in letterlijke aanhalingen, hetzij in toespelingen. We noemen de voornaamste plaatsen^;

- Ps. 118 : 6 wordt geciteerd in Hebr. 13 : 6, in een parenetische context. De schrijver wekt de gemeente op zich niet te laten verstrikken door materialisme. Een christen moet genoeg hebben aan wat hij heeft. God zal de Zijnen immers niet in de steek laten, daarom kan met vertrouwen gezegd worden: De Here is mijn helper, ik zal niet vrezen, wat zou een mens mij doen? '

- Ps. 118 : 22 wordt aangehaald in Luc. 20 : 17, Hand. 4 : 11, 1 Petr. 2 : 4, 7.

- Ps. 118 : 22, 23 treffen we aan in Matth. 21 : 42 en Mare. 12 : 10-11, evenals in Luc. 20 in verbinding met de Gelijkenis van de pachters.

- Ps. 118 : 25, 26 vinden we in de berichten over de intocht in Jeruzalem: atth. 21 : 9, Mare. 11 : 9-10 en Joh. 12 : 13. De roep 'Hosanna!' is oorspronkelijk een bede om hulp, gericht tot God. In het liturgisch gebruik is het geleidelijk aan meer een acclamatie en lofprijzing geworden.^ Jubelend wordt de messiaanse presentie bezongen: Gezegend Hij die komt in de Naam des Heren'.

- Ps. 118 : 25 wordt aangehaald in Matth. 23 : 39, Luc. 13 : 35 en 19 : 38.

Voegen we bij deze teksten de plaatsen die in de index van het Novum Testamentum Graece (ed. Nestle-Aland) genoemd worden', dan is er alle reden voor het oordeel van H. J. Kraus: 'Die zahlreichen Zitierungen und Anklange einzelner Aussagen an den 118. Psalm bestatigen, dass die Urgemeinde die überindividuelle und Urbildliche Verkündigungskraft des alttestamentlichen Psalms aufgenommen und in ihrem wesentlichen Aussagegehalt rezipiert haf.'

In dit artikel richten we de aandacht op de verzen 22 en 23 over de steen, door mensen afgekeurd, door God tot hoeksteen gesteld, een passage die volgens E. G. Selwyn beschouwd kan worden 'as one of the sheet anchors of early Christian teaching'.' Alvorens we op de nieuwtestamentische teksten ingaan, geven we enkele opmerkingen over de betekenis van de verzen in het kader van de psalm, alsmede over de interpretatie in het Jodendom van de intertestamentaire tijd en de eerste eeuwen.

Psalm 118 : 22, 23

De psalm is in drie stukken te verdelen: de vss. 1-4 bevatten een danklied, in wisselzang gezongen, het middenstuk (5-21) is het danklied van een enkeling, die gewaagt van nood en uitredding en de hulp van JHWH belijdt, terwijl in de vss. 22-29 de gemeente in de vorm van responsies en acclamaties zich aansluit bij het danklied van de zanger. De historische situatie, waarin de psalm geboren is, en de ontstaanstijd zijn moeilijk te bepalen.' Uit vs. 17 blijkt dat de dichter aan de rand van de dood verkeerd heeft, maar door Gods genadig ingrijpen aan het leven is teruggegeven. In een machtige processie trekt de zanger met de gemeente van JHWH op naar de tempel om God te danken en te loven (vgl. vs. 19-20). Kraus beschouwt de psalm als een 'Dankfestliturgie' die zijn Sitz im Leben heeft in de zgn. 'poortliturgieën' (vgl. Ps. 15 en 24).'

God wordt geloofd, omdat Hij het gebed, dat in de nood werd opgezonden (vs. 5), heeft gehoord en verlossing heeft gegeven (vs. 21). De gemeente geeft uitdrukking aan haar verbazing over deze wonderbare uitredding van Israël. Wat gebeurd is, is geen kwestie van menselijke overmacht. 'Van de HERE is dit geschied, het is wonderlijk in onze ogen' (vs. 23) belijdt de gemeente samen met de dichter (misschien een koning)." Wat God gedaan heeft, wordt in vs. 22 verwoord met een spreuk ontleend aan de bouwwereld. De met de dood bedreigde

wordt vergeleken met een steen, die aanvankelijk door bouwers als onbruikbaar en ondeugdelijk was afgekeurd en weggeworpen. Maar uiteindelijk heeft deze steen als roosj pinnah de belangrijkste plaats gekregen. Sommige uitleggers denken aan de plek van de hoeksteen waarop éen van de hoeken van het gebouw rust." Met name door Jeremias is de opvatting verdedigd, dat we moeten denken aan een steen, die boven het portaal werd aangebracht en als sluitsteen het bouwwerk afsluit en kroont." In ieder geval is de zin van de beeldspraak niet onduidelijk: Een verachte is door God tot eer en aanzien gebracht. Iemand in doodsnood, is wonderlijk gered en mag het leven aanschouwen.

Een Uthos-traditie

Wie is met deze steen bedoeld? In de Targoem op Ps. 118 : 22 krijgt de tekst een messiaanse interpretatie. In plaats van steen wordt gesproken van 'een jonge man onder de zonen van Jesse', terwijl in plaats van hoeksteen gelezen wordt 'koning en heerser'." Rabbijnse geschriften betrekken de verzen over de steen op Abraham, David en (in het latere Jodendom, Rasji) op de Messias.

Nu moeten we bij de interpretatie van het motief van de steen bedenken, dat dit motief niet alleen in Psalm 118 voorkomt, maar ook elders in het Oude Testament, nl. in Jes. 28 : 16, 8 : 14 en Dan. 2 : 44v.

In Jes. 28 : 16 zegt de HERE bij monde van de profeet: Zie, Ik leg in Sion een steen ten grondslag, een beproefde steen, een kostbare hoeksteen van een vaste grondslag; hij die gelooft haast niet'. Jes. 8 : 14 zegt van JHWH: Dan zal Hij tot een heiligdom zijn, en tot een steen, waaraan men zich stoot, en tot een rotsblok, waarover men struikelt, voor beide huizen van Israël. ..'.

In Daniël 2 : 44-45 is sprake van de steen, die zonder toedoen van mensenhanden van de berg losraakt en het beeld, dat Nebukadnezar in zijn droom aanschouwde, verbrijzelt.

Met name uit Luc. 20 : 17-18 en 1 Petr 2 : 4-7 blijkt, dat de tekst uit Ps. 118 verbonden is met de andere steen-teksten. De combinatie van teksten heeft altijd weer de aandacht getrokken van de onderzoekers. Berust deze alleen op

verbale congruentie? Dat is te weinig gezegd. J. H. Elliott is van oordeel dat we uit joodse bronnen een prae-christelijke joodse steen-traditie kunnen afleiden, die betrokken werd op de Messias en de eschatologische-messiaanse heilstijd."

We wijzen in dit verband op het volgende:

a. De LXX voegt in de vertaling van Jes. 28 : 16 aan de woorden 'hij die gelooft', toe: p'autooi: ie in Hem gelooft, wordt niet beschaamd. Jeremias is van oordeel, dat we hier het oudste bewijs voor een messiaanse interpretatie van het steen-motief aantreffen."

b. Dit wordt bevestigd door de intepretatie in de Targoem op Jes. 28 : 16: Zie, Ik vestig in Sion een koning, een machtige koning ... en de rechtvaardigen zullen, als benauwdheid komt, niet sidderen'. Het is stellig niet teveel gezegd, als we hierin een uiting horen van de messiaanse hoop."

c. Er zijn rabbijnse getuigenissen uit de 2e eeuw, waarin Jes. 8 : 14 betrokken wordt op de komst van de Zoon van David en het ingaan in de messiaanse eeuw. De latere messiaanse interpretatie van Ps. 118 bij de rabbijnen heeft dus oude wortels."

d. In de Qumran-literatuur treffen we een aantal expliciete en impliciete toespelingen aan op Jes. 28 : 16, waarbij het beeld van de steen wordt toegepast op de eschatologische gemeenschap van de eindtijd. The lithos-image of Is. 28 : 16 was identified with an eschatological event and applied to entrance into and maintenance of the holy congregation'.'^

e. Twee passages uit de dialoog van Justinus Martyr met de jood Trypho laten zien, dat de messiaanse interpretatie van de steen uit het O.T. in joodse kringen in de tweede eeuw bekend was."

f. De messiaanse interpretatie van Dan. 2:44-45 is in rabbijnse literatuur op verschillende plaatsen te vinden, b.v. Num. r. 13, 14: Waaruit blijkt dat de Messias over de aarde heersen zal? (Antwoord): ant er staat geschreven: s. 72 : 11 ...; Dan. 7 : 13v ...; Dan 2 : 35: e steen ... vulde de gehele aarde'.'" Ook uit een uitlating van Josefus blijkt, dat de messiaanse uitleg van deze tekst in de 1ste eeuw bekend was. Josefus breekt n.l. zijn verklaring van het droomgezicht van Daniël 2 af met de woorden: Ook de be-

tekenis van de steen maakte Daniël de koning duidelijk. Maar het leek mij niet goed daarover te berichten, aangezien van mij verwacht wordt, dat ik schrijf wat tot het verleden behoort en gedaan is, en niet wat toekomstig is' (Ant. X, 210). Josefus acht het dus niet opportuun de messiasverwachting (= het toekomstige) in zijn werk te vermelden.

De christologische interpretatie van de steen staat dus in een traditiestroom, die zijn oorsprong heeft in het O.T. en het intertestamentaire Jodendom.

Gelijkenis van de pachters

Wenden we ons nu naar het N.T., dan vraagt allereerst de gelijkenis van de pachters, die we bij alle drie de Synoptici (Matth. 21 : 33-43; Mare. 10 : 1-12 en Luc. 20 : 9-19) vinden, onze aandacht. Ook in het evangelie van Thomas (65, 66) vinden we een versie van deze gelijkenis ^^ die korter is dan die van de synoptische evangeliën. De zinspeling op Jes. 5 : 1-2 is weggelaten. Slechts 3x wordt iemand gezonden om de pacht te innen. De zoon van de eigenaar wordt niet buiten de wijngaard geworpen; de heer geeft de wijngaard niet aan anderen. De gelijkenis eindigt met de voor Thomas kenmerkende woorden: Wie oren heeft, hore'. Ook in dit evangelie is er de verwijzing naar Ps. 118 : 22, maar Thomas laat niet merken, dat het O.T. wordt aangehaald: ezus sprak: Onderricht mij over deze steen, welke de bouwlieden teruggebracht hebben; het is de hoeksteen'. Het citaat is dus een zelfstandig logion geworden. Hoewel sommige onderzoekers in de versie van Thomas een oude voor-synoptische traditiefase meenden te kunnen aanwijzen, wint de laatste jaren de opvatting toch steeds meer veld, dat Thomas een latere, gnostische bewerking is van de Synoptici. Ook het zelfstandig karakter van het citaat als logion van Jezus wijst op een secundaire ingreep .^^

We moeten gezien de aard van ons onderwerp de vele vragen met betrekking tot herkomst, traditie en redactie grotendeels laten rusten. Wie kennis neemt van de literatuur over deze pericoop, zal moeten instemmen met het oordeel van Farla: 'De parabel over de misdadige wijnbouwers... behoort tot de moeilijkste en meest omstredene van het genre uit de synoptische traditie'.^'

Een deel van de geleerden beschouwt op het voetspoor van A. Jülicher de gelijkenis als een allegorie, die afkomstig is uit de gemeente. Zo is Kümmel van mening, dat er twee onoverkomelijke bezwaren zijn de gelijkenis aan Jezus toe te schrijven: a. De voorstelling van de verwerping van de Joden en de overgang van de belofte naar hen die de Zoon van God wel aanvaarden, als het directe gevolg van Jezus' dood komt nergens anders in de echte Jezus-woorden voor,

terwijl daarentegen de interpretatie van Jezus' dood als beslissend keerpunt in de heilsgeschiedenis gemeengoed is in de eerste gemeente, b. Als de gelijkenis authentiek is, zou Jezus met het predicaat 'Zoon' op Zichzelf gezinspeeld hebben. 'Zoon Gods' is volgens Kümmel echter geen zelfaanduiding van Jezus, maar een theologoumenon van de oergemeente in aansluiting aan Ps. 2 : 1 ? *

Overtuigend is deze argumentatie allerminst. Men moet de synoptische overlevering toch wel aan een zeer kritische omwerking onderwerpen, als men de heilsbetekenis van Jezus' weg en werk, alsmede de christologische implicaties aan Jezus ontzegt en op rekening van de latere gemeente schrijft. Dat de inhoud van de titel 'Zoon' aan de hoorders ontgaan zou zijn, is nog geen argument tegen de echtheid. Waarom zou Jezus niet op een voor zijn hoorders verborgen wijze in deze gelijkenis hebben kunnen zinspelen op Zichzelf en zijn unieke relatie tot Zijn Vader? Door Snodgrass is er in een recente studie op gewezen, dat de titel 'Zoon van God' in het voor-christelijk Jodendom, zoals enkele plaatsen uit de Qumran-literatuur laten zien, messiaans geïnterpreteerd werd."

Tegenover hen, die de gelijkenis aan Jezus ontzeggen, staan verschillende andere geleerden die van mening zijn, dat de gelijkenis weliswaar door de evangelisten in het kader van hun evangelie geredigeerd is, maar teruggaat op Jezus' eigen verkondiging. Zo zijn Dodd^° en Jeremias^' van mening, dat de allegorische elementen als toevoegingen beschouwd moeten worden van een verhaal, dat een regelmatig voorkomend gebeuren beschrijft, in het feodale klimaat van die dagen past en daarom teruggaat op Jezus zelf. Uit allerlei antieke getuigenissen wordt ons n.l. duidelijk hoe diep de kloof was tussen rijke grootgrondbezitters en verarmde, uitgemergelde pachters. The parable', schrijft Dodd, 'so far from being an artificially constructed allegory may be taken as an evidence of the kind of thing that went on in Galilea during the half century preceding the general revolt of A.D. 66'.^^ Ook onderzoekers als Derrett", Hengel'" en Snodgrass" komen tot de conclusie, dat de gelijkenis past in de socio-economische verhoudingen alsmede in de legale structuren van die tijd. Het gaat niet om een verhaal dat vreemd is aan het gebeuren van elke dag, maar om een herkenbaar gebeuren, waarbij men moet bedenken dat men 'het

leven van elke dag' niet moet meten met onze twintigste-eeuwse ervaringen.

Ook met de bewering, dat de allegorische elementen zonder meer toevoegingen zijn dient men zeer voorzichtig te zijn. Plusser heeft gewezen op allegorische trekken zowel in de rabbijnse gelijkenissen als in de gelijkenissen van Jezus. Allegorie betekent immers dat een verhaalde gebeurtenis niet zomaar een verhaal is en dat 'sowohl das Sujet als auch einige seiner Motive eine genau bestimmbare Bedeutung auf einer anderen Ebene haben'.'^ Ten aanzien van de gelijkenis van de pachters wijst Plusser een strak doorgevoerde ontallegorisering af. Men maakt van de gelijkenis dan een 'öde Ruine'; en hij voegt er aan toe: Wenn mann die Typologie vom Gleichnis von den bösen Winzern wegnimmt, dann verliert das Gleichnis sein Rückgrat'."

Letten we op de context, waarbinnen de gelijkenis geplaatst is, dan zien we dat aan deze gelijkenis bij Marc./Luc. direct voorafgaat de vraag naar de exousia van Jezus (Mare. 11 : 27-33; Luc. 20 : 1-8; Matth. laat in de vss. 28-32 op de vraag naar de exousia nog volgen de gelijkenis van de twee zonen). Jezus' tegenstanders betwisten deze exousia en zoeken hem op grond van zijn pretenties te doden. Unaniem beklemtonen de Synoptici dat Jezus' tegenstanders er erg in hebben, dat de gelijkenis zich tegen hen richt (Mare. 12 : 12b; Matth. 21 : 45b; Luc. 20 : 19b). Door deze directe confrontatie verhevigt zich het conflict en zoeken zijn vijanden naar wegen om Jezus te grijpen (Mare. 12:12a; Matth. 21 : 46a; Luc. 20 : 19a).

Bayer''' wijst er op, dat de hier gegeven tekening van de situatie bevestigd wordt a) doordat de evangelisten (ook Johannes) allen wijzen op een laatste periode van polarisatie tussen Jezus en zijn opponenten; b) door het historisch gebeuren van de tempelreiniging; c) in het licht van analoge thema's die we vinden in Luc. 11:29-32, 47-57; 13 : 34-35. Er is gelet op de context geen reden om te twijfelen aan de authenticiteit van de gelijkenis. Deze past geheel in het beeld wat de evangeliën tekenen van de ontmoeting tussen Jezus en de joodse leiders. In het zich verscherpend conflict richt Jezus zich nog eenmaal tot hen met een krachtige onderstreping van zijn volmacht en zijn aanspraken. Pesch noemt de gelijkenis 'ein hochbedeutsames Dokument für Jesus Selbst -

und Sendungsbewusstsein, sowie für Ziel und Anspruch seines Jerusalemer Auftretens'."

We gaan voorbij aan de verschillende elementen van de gelijkenis zelf en zullen deze alleen ter sprake brengen, voorzover het van betekenis is voor het verstaan van het citaat uit Psalm 118, Farla" wijst er op, dat er over de zin en de betekenis van de gelijkenis in de huidige versie weinig verschil van mening bestaat. Alle drie de evangelisten hebben de gelijkenis geredigeerd als een verhaal dat het verloop van de heilsgeschiedenis tekent, het verzet van het volk van God tegen de profeten, de verwerping van Jezus, de Zoon, en het oordeel dat de ongehoorzame pachters treft. Het zenden van de zoon door de vader is een trek in het verhaal die laat zien, dat de vader tot het uiterste is gegaan met de pachters. In deze trek zit impliciet een christologisch-eschatologisch element opgesloten. 'Jezus doelt op wat God in het heden van Zijn komst en verschijning bezig is te doen met Israël. In Hem is God tot het uiterste gegaan. Het is thans de tijd der beslissingen'." We letten nu achtereenvolgens op het citaat in de weergave bij Marcus, Mattheüs en Lucas. Met deze volgorde sluiten we ons aan bij de veelal gevolgde opvatting, dat Marcus de oudste versie biedt.'*

Marcus 12:10-11

Is er ten aanzien van de authenticiteit van de gelijkenis veel verschil van mening, anders is dat met betrekking tot het psalmcitaat. Het overgrote deel van de exegeten is van oordeel, dat het citaat secundair is. De gelijkenis eindigt met de dood van de zoon en een oordeelswoord over de ongehoorzame pachters. Het citaat is volgens velen een post-paschale toevoeging die zou bewijzen, dat de oergemeente zich niet tevreden stelde met de vermelding van de dood van Jezus, maar er het opstandingsgetuigenis aan toevoegde. Een nieuwe gedachte zou als een los element aan het verhaal zijn toegevoegd. Hand 4:11 en 1 Petr. 2 : 4, 7 zouden bewijzen dat in de eerste gemeente Psalm 118 : 22-23 gelezen werd als christologisch getuigenis aangaande de opstanding van Jezus. De heilshistorische omvorming en redactie van de gelijkenis in de eerste gemeente zou, zegt men, ondenkbaar zijn zonder dat melding gemaakt werd van een voor de eerste gemeente zo constituerend gebeuren als de opstanding."

Nu is het op zich niet te ontkennen, dat deze aanhaling uit Psalm 118 een wending aan de gelijkenis geeft. Toch doen we er goed aan ons niet te snel neer

te leggen bij de consensus van het overgrote deel van de exegeten met betrekking tot het secundaire karakter van deze verzen. Er zijn goede redenen om het tegendeel te poneren en de vraag of het citaat een storend element vormt, ontkennend te beantwoorden. We komen dan tegelijk bij de betekenis van het citaat in het geheel van de pericoop.

Vooreerst behoeft het feit, dat aan het verhaal een citaat wordt toegevoegd uit de Schrift geen argwaan te wekken, aangezien ook in rabbijnse gelijkenissen dikwijls gelijkenissen afgesloten worden met een Schriftaanhaling.'"' Opvallend is voorts, dat er geen bron of traditie is die het citaat weglaat - ook de versie in het ev. van Thomas kende het, zoals we zagen - en dat we het bij elk van de Synoptici op dezelfde plaats tegenkomen.

Het citaat correspondeert in Marcus, evenals bij Mattheüs en Lucas met de bewoordingen van de LXX. Ook dat gegeven vormt op zich geen argument voor een latere toevoeging. Martin Hengel is van oordeel, dat niets meer voor de hand lag, dan 'dass die jeweiligen Übersetzer oder die mündlichen Tradenten schon vorliegende alttestamentliche Zitate und Anspielungen in die ihnen gelaufige Septuagintaform übertrugen'.**

Evenzo kan men uit het feit dat volgens Handelingen 4 : 9-11 de oergemeente Psalm 118 messiaans duidde, niet afleiden dat het citaat dus een post-paschale toevoeging is. Men kan met Bayer daaruit ook concluderen dat aangezien de psalm in de palestijns-jodenchristelijke gemeente messiaans werd uitgelegd 'nothing speaks against the pre-Markan provenance'.''^

De inleidende woorden oude ten graphèn tauten anegnoote zijn volgens Plussers 'gutes Hebraisch'^' en zijn typerend voor de manier waarop Jezus het O.T. aanhaalt (vgl. Mare. 2 : 25; 12 : 26, 35; Matth. 12 : 3, 5; 19 : 4; 21 : 16, 42; Luc. 6:3; 10 : 26).''* Taylor heeft er op gewezen, dat deze inleidende woorden niet van Marcus zelf afkomstig zijn, omdat de evangelist gewoonlijk citaten inleidt met de formule gegraptai of gezegden van Jezus met kai elegen autois.*'^ Dat alles vormt een indicium, dat de evangelisten gelijkenis en citaat als eenheid in de traditie hebben aangetroffen. Oude (= zelfs niet) duidt aan, dat de Iprofetie over de steen bekend was. Al eerder, tijdens de intocht in Jeruzalem (Mare. 11 : 9), had Ps. 118 geklonken in de acclamatie van de pelgrims 'Hosanna! Gezegend Hij, die komt in de naam des Heren'. Bij de laatste Paasmaaltijd, voordat Jezus gevangen genomen werd, zong Hij Ps. 118 (Mare.

14 : 26). Er is dus geen enkele reden, waarom Jezus dit citaat niet gebezigd zou kunnen hebben.

In deze opvatting worden wij versterkt, als we letten op de inhoud van het citaat. Er is sprake van een steen die door bouwers verworpen is (lithon, hon apedokimasan). Het werkwoord apodokimazein hangt samen met dokimos, dokimazein en betekent: n de toetsing verwerpen, voor ondeugdelijk houden.^" Jezus is getoetst door de leiders van het volk en als ondeugdelijk verworpen. Vgl. ook Mare. 8 : 31; Luc. 9 : 22; Luc. 17 : 25, waar sprake is van de Zoon des mensen die moet lijden en door de leidslieden van het volk verworpen wordt. Dat stemt overeen met het subject in het citaat: ikodomountes. In rabbijnse literatuur worden de leden van het Sanhedrin de bouwers van Jeruzalem genoemd. Ook in de Qumranliteratuur worden leiders 'bouwlieden' genoemd en onderscheiden van het volk."

Bayer heeft aangetoond hoe er een duidelijk verband is tussen de geoorgoi van het verhaal en de oikodomountes in het citaat.''^ Ook al hebben Jezus' hoorders in de lijn van Jes. 5:1-2 de wijngaard geïnterpreteerd als de bekende metafoor voor Israël, de spits van het verhaal richt de aandacht vooral op de rol van de geoorgoi. De wijngaard vormt de setting, maar de pachters zijn in het verhaal vooral degenen, die handelend en mishandelend optreden. Zij maken hun opdracht niet waar en worden tenslotte ter dood veroordeeld. Wat is de identiteit van deze geoorgoi? Het verhaal zelf geeft dat niet duidelijk aan. Zij zijn gerelateerd aan de wijngaard = Israël. Zij leven voor en ten tijde van Jezus en gaan zich te buiten aan gewelddaden jegens hen die door de heer van de wijngaard, de God van Israël, gezonden worden." De luisteraars hebben wellicht dit verhaal verschillend geïnterpreteerd. Conflicten tussen grootgrondbezitters en oproerige pachters, die sympathiseerden met of behoorden tot de Zeloten, kwamen in die tijd veelvuldig voor. Zijn de pachters Zeloten en kritiseert Jezus deze beweging? =" Het verhaal gaat verder met te vertellen, dat de eigenaar zijn enige zoon zendt. Deze wordt door de pachters gedood. Wat de identiteit van deze geoorgoi is, maakt het citaat duidelijk. Terwijl in het verhaal alleen gedifferentieerd wordt tussen Israël en een selecte groep van hen, die de profetische boodschappers verwerpen - en Matth. 21:41 laat zien, dat Jezus' hoorders zich niet met de pachters identificeerden - 'the reference to oikodomountes by means of the citation of Ps. 118, 22 polemically clarifies and specifies the identity of the geoorgoi: he tenants are primarily (probably not exclusively) the past and present rulers in Jerusalem'.^' Bayer ziet hier de voornaamste betekenis van het citaat, dat zo éen geheel vormt met de gelijkenis en

dus niet als latere toevoeging beschouwd moet worden. Het is primair een polemisch citaat waarmee Jezus de leiders van het volk ontmaskert in hun verzet tegen Gods aanspraken, evenals zij die in het O.T. de profeten verwierpen."'' Dit polemisch gebruik van een oudtestamentisch citaat moet onderscheiden worden van de wijze, waarop in de Handelingen der apostelen het O.T. gebruikt wordt tot staving van de Messianiteit van Jezus, de gekruisigde en de opgestane.

De pachters zijn de bouwers = de leiders van het volk.''' Zij vergrijpen zich aan Gods gezanten, ja aan de zoon. Dat wordt de oorzaak voor hun verwerping (Mare. 12 : 9b, 10a)." Vs. lOb-11 spreken dan uit, dat God een totale omkeer te weeg zal brengen tegen de verwachting in (vgl. het 'wonderbaar' in Mare. 12:11b). De verworpene wordt door Hem verhoogd, door Hem gerehabiliteerd (vgl. Filp. 2 : 9-11). Jeremias' opvatting, dat hiermee op de parousie gedoeld zou worden^', is weinig overtuigend.

Ook al is het citaat geen bewijstekst voor de opstanding, we menen, dat het niet aangaat elke verwijzing naar de opstanding te ontkennen." Door Snodgrass is aangetoond dat er tussen verhaal en citaat een literaire 'link' is door het woordspel ben (= zoon) en èbèn (= steen)." Ook inhoudelijk is dit van betekenis. De door de mensen verworpen en gedode laatste boodschapper, de zoon, wordt door God in het gelijk gesteld en ontvangt de belangrijkste plaats in het gebouw van zijn heil. Jezus geeft met deze verwijzing naar Ps. 118 aan, dat het met de dood van de zoon niet uit is. Gods werk in Hem gaat voort en zal toch zijn doel bereiken, ten spijt van zijn tegenstanders. Met Bayer kunnen wij spreken van een 'implicit reference to the resurrection of Jesus' die als zodanig een secundaire, maar onmiskenbare rol speelt in de gelijkenis." Gelijkenis en

citaat komen dan overeen met b.v. de lijdensaankondigingen (Mare. 8 : 31; 9 : 31; 10 : 33v.) die ook spreken van de vernedering en de verhoging van de Zoon des mensen. Door Baarlink is er op gewezen, dat ook al is in de formulering de hand van de evangelist te erkennen, de uitspraken over het lijden en de verhoging zelf op Jezus kunnen teruggaan, zodat er allerminst reden is ze te beschouwen als latere uitspraken van de gemeente. Jezus verstond zichzelf als de door God gezonden redder 'und wenn er schon Leiden und Sterben als zu seinem Auftrage gehorend betrachtet und angesagt hat, dann braucht es niemandem zu befremden, dass er auch die Auferstehung mit in seine Ankündigung hineingenommen hat'."'

Mattheüs 21:42

Letten we nu op de wijze, waarop Mattheüs het citaat in het kader van de gelijkenis geredigeerd heeft, dan zien we, dat de bewoordingen letterlijk overeenstemmen met Mare. 12 : lOb-11. Ook bij Matth. is het citaat primair een polemische uitspraak, waarin Gods wonderbaar ingrijpen gesteld wordt tegenover het doen van de pachters = de bouwers = Israel's leiders. Het citaat is verbonden met de vss. 41, 43. Terwijl bij Mare. Jezus zelf het antwoord geeft op de vraag: at zal de heer van de wijngaard doen? , zijn het bij Matth. de omstanders die hun eigen oordeel uitspreken, zonder dat zij dat beseffen, overeenkomstig de klassieke gelijkenisvorm (vgl. 2 Sam. 12 : 5-6). Het oudepote ( = nooit) i.p.v. oude (Mc.) alsmede het meervoud verscherpen de dreigende klank. 'Now the general reading of the O.T.... stands against them'."»

Die verscherping vinden we trouwens ook in vs. 41. I.p.v. apolesei (Mc. 12 : 9b) lezen we bij Matth.: akous kakoos apolesei aotous, een uitdrukking ontleend aan het griekse recht, die ook in Palestina gangbaar was.'°

I.p.v. allois (Mare. 12 : 9b) is sprake van andere pachters, aan wie de eigenaar de wijngaard verhuurt (ekdoosetai i.p.v. dooseï), die de vrucht op hun tijd zullen afleveren, een reminiscentie aan Ps. 1:3 en tegelijk een voorbereiding op de woorden over het 'vruchten opbrengen' in vs. 43. De gedachte van het vrucht dragen is een kerngedachte bij Matth. (3 : 8, 10; 7 : 16-20; 12:33; 21:19). Curieus zijn de woorden allois geoorgois. Moeten we denken aan andere leiders, aan wie de wijngaard = Israël gegeven wordt (b.v. de apostelen)? Maar dat weerspreekt het woord ethnos in vs. 43 en botst bovendien, zoals Bonnard opmerkt'"» met het onderwijs van de Evangeliën en het N.T. in het algemeen. Snodgrass waarschuwt om hier onnodig te allegoriseren; de woorden

komen overeen met bewoordingen in antieke huurovereenkomsten, waarin een clausule was opgenomen, dat als pachters niet aan de voorwaarden van het contract voldeden, de eigenaar vrij is het land aan anderen te verpachten."

We komen verder, als we Matth. 21 : 28-31 erin betrekken. Ook daarin is binnen het volk Israël sprake van twee groepen. De twee zonen representeren ieder een bepaald type binnen het volk Gods: e leiders contra de tollenaars en zondaars, die op Jezus' boodschap ingingen. De ja-zeggende zoon die tenslotte onwillig is, correspondeert met de ongehoorzame pachters = de leiders van het volk. Het ligt voor de hand bij de andere pachters die op tijd de vrucht zullen afdragen, een parallel te zien in de jongen die nee zegt en toch de wil van de vader doet."

Uitsluitsel geeft vs. 43, dat we moeten verstaan in combinatie met vs. 41. Het dia touto wijst terug op vs. 42. Het citaat is de basis van waaruit Jezus zijn scherpe uitleg geeft. De joodse leiders mogen Jezus verwerpen. God zet in en door zijn Zoon toch zijn plan door. Hij is de hoeksteen van het gebouw Gods, Zijn gemeente.

Zij zal mogen delen in het heil van de basileia, dat in Jezus Christus nabij gekomen is en zij al de vruchten opbrengen, d.w.z. de wil van de Vader doen en daarmee aan Gods bedoeling beantwoorden. Betekent dit nu, dat de gemeente in de plaats van Israël gekomen is? Verschillende onderzoekers zijn geneigd die vraag bevestigend te beantwoorden." We menen, dat er voor deze conclusie geen plaats is.

We zagen, dat in vs. 41 duidelijk onderscheiden wordt tussen twee groepen in het ene volk Israël. Het gaat niet aan om de ongehoorzame geoorgoi, de leiders, te zien als representanten van Israël, in wier verwerping het gehele volk verworpen is.

Er is sprake van ethnos in het enkelvoud. Wanneer gedacht was aan de heidenen in de plaats van Israël, dan is het onbegrijpelijk waarom dan niet het meervoud ethnoi gebruikt is."" Bedoeld zijn de andere pachters van vs. 41 i.t.t. het religieuze establishment dat door God (aphthèsetai, passivum divinum!) geoordeeld wordt. The parable is a caustic attack on the autorities of established religion and not an argument for the replacement of Israel by the Church', zegt Snodgrass terecht.*'

We zullen bij ethnos mogen denken aan het nieuwe volk van God, het volk van de Messias in de lijn van 1 Petr. 2 : 9 dat bestaat uit Joden en niet-Joden (vgl. Matth. 5 : 3-11; 8 : 10; 15 : 21w.; 21 : 28-32; 28 : 18-20). De laatsten zullen samen met Israël mogen delen in het heil van de basileia (vgl. Hand. 2 : 39;

Rom. 11 : 1-24; Ef. 2 : 11-22).

Vs. 44 staat in de vertaling van het NBG tussen vierkante haken. Het ontbreekt in vele belangrijke Mss. en is mogelijk ingevoegd vanuit Luc. 20 : 18. We bespreken liet dan ook in dat kader en laten deze tekstkritische kwestie verder rusten.

Lucas 20:17-18

Martin Rese" maakt er op opmerkzaam, dat Lucas zich in enkele opzichten van Marcus onderscheidt in zijn weergave van het citaat. Vooreerst is de aansluiting van het citaat bij het verhaal in de lucaanse versie stilistisch het duidelijkst. Er is sprake van een dialoog tussen de hoorders {ho laos, vs. 9; maar zie ook VS. 19b!) en Jezus. Op de aankondiging dat de wijngaard aan anderen gegeven zal worden, reageren zij verontwaardigd: è genoito. De woorden akousantes ... eipen laten zien, dat het citaat in een causaal verband met de gelijkenis is gebracht. Jezus' blik treft zijn hoorders en Hij beantwoordt de felle reaktie met de woorden van Ps. 118 : 22.

In de tweede plaats zijn de woorden, waarmee het citaat wordt ingeleid tegenover Marc/Matth. veranderd en dragen zij lucaans coloriet (vgl. Luc. 18 : 31; 21:22; 22 : 37; 24 : 44; Hand. 13 : 29). Met het 'wat betekent dan dit, dat er geschreven is? ' zullen de hoorders zelf de relatie tussen de uitspraak van de gelijkenis en het Schriftwoord moeten ontdekken.

Ook bij Lucas is het citaat vooral polemisch gericht tegen de ongehoorzame pachters. Dat blijkt uit het feit, dat het citaat vergeleken met Marcus enerzijds korter en anderzijds uitgebreider is. Vers 23 van Ps. 118 ontbreekt, dus juist dat gedeelte, dat bij Marc/Matth. het duidelijkst spreekt van de door God aangebrachte wending. Lucas accentueert het oordeel over de ongehoorzamen", al ontbreekt de verwijzing naar de verhoging niet (houtos egenèthè eis kephalèn goonias).^ De scherpe spits van de uitspraak wordt vooral onderstreept door de toevoeging in vs. 18: En ieder die op de steen valt, zal verpletterd worden en op wie hij valt, die zal hij vermorzelen'. In deze woorden is geen sprake van een letterlijk citaat uit het Oude Testament. Maakt Lucas gebruik van een bundel oudchristelijke testimonia? " Of is het woord een eigen compositie waarbij Lucas zinspeelt op Jes. 8 : 14 en Dan. 2 : 34, 44 (Theod.)? ™ Zekerheid is hier niet te verkrijgen. Toch is de reminiscentie aan de profetie van Dan. 2 : 31-35 en 44-45 onmiskenbaar. Wij zagen al eerder, dat deze profetie al vroeg messiaans geïnterpreteerd is. Het vers heeft overigens ook iets van een spreekwoord en herinnert aan een joods gezegde: Valt de steen op de

lemen pot, wee de pot; valt de lemen pot op de steen, wee de pot'."

De bewoordingen 'verpletteren, vermorzelen"^ onderstrepen de ernst van dit gerichtswoord. Christus is de Hoeksteen van Zijn volk. Maar Hij is tegelijk de steen van het gericht voor wie zich blijven verzetten. Reeds in het begin van zijn evangelie had Lucas gewezen op dit tweezijdige karakter van het optreden van Jezus: ij is, overeenkomstig Simeon's profetie, gezet tot een val een een opstanding, tot een teken dat weersproken zal worden (Luc. 2 : 34). En in zijn tweede boek zal hij keer op keer laten zien, hoe de wegen binnen het volk uiteengaan in de confrontatie met de opgestane Christus."

Handelingen 4:11

De redevoering van Petrus (3 : llvv) neemt zijn vertrekpunt in de genezing van de verlamde (3 : llvv) en geeft evenals in 2 : 14vv een ontvouwing van het christologisch kerygma. Met name de vss. 14-15 spreken van de door God teweeggebrachte wending in de opstanding van Jezus, de Vorst des levens, in wie de redding ligt voor ieder die gelooft (3:16). De naam van Jezus geeft herstel.

De verkondiging van deze Naam vormt ook de aanleiding tot de eerste botsing met de leden van het Sanhedrin, met name de sadduceese priester-aristokratie (4 : 6). Het punt, dat in het geding is, is dat de apostelen verkondigen in Jezus ten anastasin tèn ek nekroon (4:2). Ook nu is Petrus weer de woordvoerder (vgl. 2:14 en 3 : 11). Vrijmoedig getuigt hij van Jezus en het heil in Hem dankzij de vervulling met de Geest die tot spreken drijft en het volle licht laat vallen op Jezus Christus, van wie de Schriften getuigen (4 : 8-12).

Ook nu weer wordt het contrast aangewezen: ullie hebben, zegt Petrus tot de leiders van het volk, Jezus Christus, de Nazoraeër gekruisigd, maar God heeft Hem opgewekt uit de doden. In vs. 11 wordt dan Ps. 118 : 22 op Jezus' weg en werk, zijn dood en opstanding betrokken: Deze is de steen, die .. .'. Het houtos de + participium vertoont stilistisch de vorm van een enkomium, een lofzang op een god of heerser, zoals we deze in de antieke wereld veelvuldig aantreffen." In Hand. 7 : 37 vinden we eenzelfde inleidende formule m.b.t. Mozes.'' De woorden dragen zo een belijdende klank. Terwijl in de gelijkenis van de pachters de opstanding impliciet door het citaat wordt aangewezen, dient de verwijzing in Hand. primair de accentuering van het factum van de opstanding, die geschied is naar de Schriften (1 Kor. 15 : 4). Evenwel ontbreekt de polemisch-antithetische strekking niet.

Opvallend zijn de woorden huph'humoon, waarmee onderstreept wordt dat met de bouwers de leden van het Sanhedrin bedoeld zijn. Vele exegeten zijn van oordeel, dat deze toevoeging niet van Lucas stamt, maar teruggaat op de traditie van de eerste gemeente", die zoals we zagen bij de bespreking van Mare. 12 : 10-11, daarin teruggreep op de woorden van Jezus zelf.

De vorm van het citaat wijkt af van de bewoordingen van de LXX (i.t.t. Luc. 20:17). We kunnen spreken van een vrije aanhaling. Het citaat staat in Hand. 4 in de aanspreekvorm. In de LXX is sprake van oikodomountes, in 4 : 11 van oikodomoi (= de bouwmeesters) die direct worden aangesproken. I.p.v. apodokimazoo wordt in 4 : 11 een werkwoordsvorm van exouth(d)eneoo (= geringschatten, verachten, met verachting afwijzen) gebezigd (vgl. Mare. 9:12 en Luc. 23 : 11, beide malen in verband met het lijden van Jezus zelf). Veelal verklaart men deze vrije weergave van het citaat naast de LXX-versie als een oud traditiestuk, dat op zelfstandige vertaling berust."

J. Dupont meent dat het citaat ook een zinspeling op Jes. 53 : 3 bevat. Hij is van oordeel, dat de in Mare. 9 : 12 gebruikte werkwoordsvorm van exoutheneoo teruggaat op de LXX (vert. Aquila, Symmachus en Theodotion, die nibzè vertalen met exoudenoomenos). Dat in de aan Mare. 9 : 12 parallelle lijdensaankondiging in Mare. 8:31, Luc. 17 : 25 {polla. .. apodokimasthènai) juist het werkwoord voorkomt, dat de LXX van Ps. 118 : 22 biedt, is voor Dupont een aanwijzing hoe hier Ps. 118 en Jes. 53 naast elkaar gebruikt worden.™ De stelling van Dupont is niet onweersproken gebleven. Is de toespeling op Jes. 53 : 3 wel zo duidelijk als door Dupont gesteld wordt? Bovendien leert een blik in de concordantie, dat het hebreeuwse werkwoord maas (= verwerpen) in de LXX zowel door exoutheneoo als door apodokimazoo wordt weergegeven. Anderzijds pleit voor Dupont's these, dat Hand. 4 : 11 voorkomt in een context waarin Jezus tot 4x toe als de Knecht des Heren wordt aangeduid (3 : 13, 26; 4 : 27, 30). Verschillende exegeten zien hierin een verwijzing naar de profetie van Jes. 52:13-53 : 12 (vgl. ook de uitdrukking 'verheerlijkt worden', 3 : 13, en de rechtvaardige in 3 : 14), die expliciet wordt aangehaald in Hand. 8 : 32vv." Ook al wordt, zoals Ridderbos^" terecht opmerkt de overeenkomst tussen Jezus'

lijden en dat van de Knecht niet in bijzonderheden uitgewerkt, het beeld van Jezus als de vernederde en verhoogde Knecht is geheel in overeenstemming met de lijn van Jes. 53. Al is volstrekte zekerheid niet te krijgen, er is niettemin reden om te zegen, dat in 4 : 11 Jezus, de Gekruisigde en de Opgestane gezien wordt als de steen van Ps. 118 en als de Knecht van Jes. 53.

In VS. 12 wordt de christologische uitspraak verbonden met een soteriologische uitspraak waarin de sooteria, het heil, expliciet gebonden wordt aan Jezus Christus. Geen andere Naam is er gegeven waardoor wij behouden moeten {dei) worden. Dit 'moeten' is het 'moeten' van Gods heilsplan en Gods heilswil. In Jezus' werk worden de Schriften die van dit plan spreken vervuld. Letten we op het feit dat het met sooteria samenhangend werkwoord sooizo ook gebruikt wordt in ekklesiologische uitspraken (2 : 47; 5 : 14; 11 : 14, 18) dan mogen we zeggen: oor zijn opstanding is Jezus de hoeksteen geworden van Gods nieuwe bouwwerk, de tempel van Zijn gemeente, zoals deze zichtbaar wordt in de eerste gemeente, wier leiders nu geconfronteerd worden met de bouwlieden van Israël.^'

1 Petrus 2:4, 7

In 1 Petrus 2 komen we, zowel in vs. 4 als in vs. 7 een aanhaling van Ps. 118 : 22 tegen. De wijdere context van de pericoop 2:4-10 wordt gevormd door 1 : 13-2 : 10 waarin na de ontvouwing van het heil, waarin de gelovigen dankzij de opstanding van Christus mogen leven, in de vorm van de imperatief wordt opgeroepen tot de gehoorzaamheid van het geloof, een levenswandel in het spoor van Christus in de tijd van de paroikia (1:17). De Sitz im Leben moet vermoedelijk gezocht worden in de doopparenese en de catechese van de oergemeente.'' In 1:13-21 wordt gesproken over de heiliging, die in 1:22-2 : 3 concreet wordt toegespitst op de broederliefde, terwijl in 2 : 4-10 de opbouw van de gemeente en haar roeping in de wereld aan de orde komt.

De schrijver wekt zijn lezers op te komen tot Christus. Het werkwoord proserchomai dat in de Bijbel vaak een cultische betekenis heeft (het komen van de proseliet, het brengen van een offer) omschrijft hier meer in algemene zin de geloofsbeslissing tegenover Christus, de toewending van de gehele mens tot Hem.*' Christus is de levende steen, door mensen wel verworpen, maar bij God eklekton entimon. Petrus combineert hier Ps. 118 : 22 en Jes. 28 : 16. Het bekende logion van Jezus over zijn verwerping en rehabilitatie door God wordt dus verbonden met een christologische interpretatie van Jes. 28 : 16 die we ook al bij Paulus vinden (Rom. 9 : 33 en 10 : 11). Mensen hebben Christus op grond

van hun toetsend oordeel afgekeurd en verworpen - Petrus spreekt dus niet speciaal over Israël - , maar God heeft Hem verkoren en tot eer gebracht (entimos-timë). Jezus is de levende steen, d.w.z. de Opgestane die leeft en leven geeft. Daarom is Hij het fundament van het gebouw van God, Zijn gemeente (vgl. Matth. 16 : 18; 1 Kor. 3 : 9-17; 2 Kor. 6 : 16; Ef. 2 : 20-22).

Als de door God uitverkoren steen draagt Hij de gemeente die in Hem ook een uitverkoren volk is (vgl. 2 : 9). Gebouwd op deze levende steen als fundament hebben de gelovigen zich in hun levensopenbaring nu ook door God te laten gebruiken als levende stenen en zo een oikos pneumatikos te vormen. Huis is in O.T. en N.T. vaak een aanduiding voor de tempel (vgl. ook 1 Petr. 4 : 17)-De Messias schept een nieuwe tempel, een pneumatische tempel, waarin God woont door zijn Geest.** In vs. 5 vindt voorts een verwisseling van het beeld plaats. De gemeente van Christus is een huis, maar tegelijk ook een priesterschare. Was het priesterschap in het O.T. een aan een beperkte groep toegekend ambt, in de nieuwe bedeling is geheel de gemeente geroepen tot het priesterschap.*^ Wat in Ex. 19 : 6 al van Israël gezegd wordt en voor de heilstijd voorzegd wordt in Jes. 61 : 6 wordt nu vervuld. Op grond van het eens en vooral gebrachte offer wordt de gemeente geroepen tot het offer der dankbaarheid in belijdenis, ethos, diakonia.*'

Met dioti... graphèi worden de vss. 4-5 verbonden aan de citaten uit Ps. 118 : 22, Jes. 28 : 16 en 8 : 14 (vs. 6-8). Elliot komt na een analyse van de pericoop tot de conclusie, dat de schrijver put uit de mondelinge overlevering, die teruggaat op de verkondiging van Jezus. In deze traditie dienden de teksten als testimonia voor de opstanding en werden zij kerygmatisch en catechetisch gebruikt. De auteur heeft volgens Elliott door de thematische zinnen in 4-5 en door toevoegingen die een 'midrash-like commentary' op de citaten vormden, de citaten op de situatie van de lezers toegepast.'^

Vs. 6 citeert Jes. 28 : 16, dat in de commentariërende opmerking in 7a: umin oun hè time tois pisteuousin op de lezers wordt betrokken. Voor de gelovigen is Jezus de akrogooniaios (vgl. Ef. 2 : 20), de dragende grond-en hoeksteen waarop de nieuwe tempel rust.** Het bouwen op Hem draagt grote beloften in zich: oor Hem is de gemeente wat zij mag zijn volgens de vss. 9-10. Het woord time

wijst terug op entimos (vs. 4). De eer betekent, dat de gemeente door Christus niet te schande wordt. Zij dankt haar heerlijkheid aan de gemeenschap met Christus. Dat mag hen tot bemoediging zijn in hun situatie van lijden en smaad.

Maar er is ook een tegenkant. God heeft de gekruisigde Jezus verhoogd. Niemand kan daarom de confrontatie met Hem uit de weg gaan. De houding die mensen innemen tegenover Hem, beslist over heil of verderf.

Voor de gelovige is Christus de hoeksteen tot hun behoud, maar, zoals in een tweede toevoeging gezegd wordt, voor de ongelovigen is Hij de steen des aanstoots. Ps. 118 : 22 krijgt ook in dit vs. een polemische toespitsing, hetgeen versterkt wordt door de verbinding met Jes. 8 : 14. Zij die, zoals in de derde toevoeging gezegd wordt, de prediking afwijzen en ongehoorzaam zijn aan het Woord (fooi logooi apeithountes) nemen aanstoot aan Jezus. Het struikelen over Christus, het aanstoot nemen aan Hem en daardoor ten val komen, is gevolg van het ongeloof.

Achter dit ongeloof ontwaart de schrijver de omtrekken van de verharding door God: eis ho kai etethèsan. We zeggen te weinig als we in dit woord alleen de onverbiddellijke wet horen, dat wie in ongeloof blijft, ook ten onder gaat.*' Bolkestein wijst er op, dat er duidelijk staat 'dat degenen die ongehoorzaam zijn aan het woord daartoe, namelijk om ongehoorzaam te zijn, ook zijn gezet."" Goppelt meent dat de beide uitspraken: ongeloof als ongehoorzaamheid en tegelijk als verharding door God, weliswaar rationeel niet te verenigen zijn maar voor het geloof beide noodzakelijk zijn." Tegenover dit donkere raadsel van de verharding licht de troost van de verkiezing, waarover de vss. 9-10 spreken, des te helderder op.

Samenvatting

Het woord over de steen uit Psalm 118, dat in de psalm op een Israëliet (een koning? ) en in hem op het volk betrokken wordt, krijgt in het N.T. een christologisch-ekklesiologische interpretatie, die reeds voorbereid is door de interpretatie van het steen-motief in het Jodendom. Het citaat wordt in het N.T. gebruikt in een traditiesamenhang die teruggaat tot op de verkondiging van Jezus zelf.

We kunnen ten aanzien van de functie van het citaat in de context waarin het gebruikt wordt de volgende motieven onderscheiden:

1. Een polemisch motief. Met de bouwers die de steen als ondeugdelijk afgekeurd hebben worden de joodse leiders bedoeld in hun verzet tegen Jezus. Het citaat fundeert de aanklacht tegen hen en het oordeel over hen vanuit de Schrift.

2. Een christologisch motief. Wat impliciet in de gelijkenis van de pachters wordt aangeduid, wordt expliciet gezegd in de verkondiging van de eerste gemeente na de opstanding en na het feit van de uitstorting van de Heilige Geest. Jezus Christus, de gekruisigde, is door God opgewekt naar de Schriften.

3. Een ekklesiologisch motief. Als de levende steen, door God verhoogd en tot eer gebracht, is Jezus de hoeksteen van Gods nieuwe tempel, de gemeente. Het motief van de steen blijkt zo verbonden te zijn met het in het N.T. veelvuldig voorkomende spreken over de gemeente als Gods tempel.

4. Een soteriologisch motief. Heil en onheil zijn verbonden aan de houding die tegenover Jezus Christus, de hoeksteen, wordt ingenomen. Er is geen andere Naam tot redding gegeven dan deze Naam. In de beslissing ten overstaan van het woord der verkondiging (geloof of ongeloof) valt de beslissing over heil of onheil.

Wij hebben slechts een detail onderzocht. Een volledige behandeling van alle teksten waar in het N.T. Psalm 118 wordt aangehaald, zou stellig nog duidelijker aan het licht brengen, welke grote plaats deze psalm ingenomen heeft in de verkondiging van Jezus en de eerste gemeente en hoe daarin tot uiting komt, dat alles wat over Hem geschreven staat in de wet van Mozes, de profeten en de psalmen vervuld moet worden.

' Vgl. B. Sandvik, Das kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, Zurich 1970, S. 44. T. Lohmann, 'Hallel' in: B. Reicke/L. Rost, Bijbels-Historisch Woordenboek, II, kol. 239, Utrecht/Antwerpen 1969.

2 J. Jeremias, Thie Eucharistie Words of Jesus, London 1977 5, p. 256-257.

3 Volgens de index in The Greek New Testament, UBS, 19753, p 899.

* Zie E. Lohse, 'Hosanna' in: ThWNT, IX, S. 682-684.

» Zie Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, Stuttgart 1979", S. 756: s. 6: om. 8 : 31; Vs. 15 v.: uc. 1:51; Vs. 17v:2 Kor. 6 : 9; Vs. 19v: p. 22 : 14; Vs. 20: oh. 10 : 9; Vs. 24: p. 19 : 7; Vs. 25: atth. 21:15; Vs. 26: atth. 11:3, Luc. 7:19.

' H. J. Kraus, Psalmen II, Neukirchen 1960, S. 809.

' E. G. Selwyn, The first Epistle of St. Peter, London 1947 ^ (repr. 1974), p. 269. Hierna aangehaald: Selwyn, 1 Peter.

8 Kraus, Psalmen II, S. 800-809. B. J. Oosterhoff, 'Het loven van God in Psalm 118' in: Loven en Geloven, opstellen aangeboden aan prof. dr. N. H. Ridderbos, Amsterdam 1975, p. 175-190.

» Kraus, Psalmen II, S. 802.

'» Oosterhoff, 'Het loven van God in Psalm 118', p. 180.

" Ibidem, p. 183, met verwijzing naar Jes. 28 : 16; Jer. 51:26; Job 38 : 6.

" J. Jeremias, 'lithos' in: ThWNT, IV, S. 278, die door velen gevolgd is. Hans. F. Bayer, Jesus' Predictions of Vindication and Resurrection (W.U.N.T., 2. R. 20), Tubingen 1986, p. 107-108 acht de literaire argumenten van Jeremias zwak, en meent dat ook de vss. 16-21 van de psalm pleiten voor de betekenis 'hoeksteen' aangezien het niet gaat om een toekomstige voleinding, maar om de presente rehabilitatie van de verworpen steen. Hierna aangehaald: Bayer, Predictions. Zie ook J. D. M. Derrett, Studies in the New Testament, II, Leiden 1978, p. 61: 'The final stone which serves to complete the corner of the house, binding two walls together, and which serves also as an ornament, a shelter on the roof, and a part of the parapet, which every Jewish house must have, is called the "head of the corner'".

" Jeremias in: hWNT, IV, S. 278. J. H. Elliott, The Elect and the Holy. An exegetical examination of 1 Peter 2:4-10 and the phrase basileion hierateuma (Suppl. NT, XII), Leiden 1966, p. 27. Hierna aangehaald: lliott, The Elect.

" Elliott, The Elect, p. 26-28; Zie ook L. Goppelt, Der erste Petrusbrief, Göttingen 1978, S. 142-143. Hierna aangehaald: Goppelt, 1 Petrus.

15 Jeremias in: ThWNT, IV, S. 276. Anders Goppelt, 1 Petrus, S. 148, Anm. 49.

1» Jeremias, ibidem.

" Strack-Billerbeck, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II, S. 139-140. Hierna aangehaald: Str. B. + nummer van het deel.

" Elliott, The Elect, p. 27.

" Justinus Martyr, Dial. c. Trypho, 34, 2: ho gar Christos basileus... ka! lithos... genomenos; 36, 1: esto kai tauta houtoos echonta, hoos legeis, kai hoti Christos... lithos keklètai (geciteerd naar E. J. Goodspeed, Die altesten Apologeten, Texte mit kurzen Einleitungen, Göttingen 1914, S. 128, 131).

» Zie Str.B. I, S. 877; lU, S. 506; IV, S. 879.

Zie de vertaling en het commentaar van R. Schippers, Het Evangelie van Thomas Kampen 1960.

Zie de bespreking van deze logia bij P. J. Farla, Jezus" oordeel over Israël. Een Form-en Redaktionsgesohichtliche Analyse van Mc. 10, 46-12, 40, Kampen 1978, p. 179-182 met literatuurverwijzing (p. 441-442). Hierna aangehaald: Farla, Jezus' oordeel.

Farla, Jezus' oordeel, p. 167.

^* W. G. Kümmel, 'Das Gleichnis von den bösen Weingartnern (Mark. 12, 1-9)' in: idem, Heilsgeschehen und Geschichte. Ges. Aufs. 1933-1964, Marburg 1965, S. 207-217.

2' K. R. Snodgrass, The Parable of the Wicked Tenants (W.U.N.T. 27), Tubingen 1983, p. 80-87. Hierna aangehaald: Snodgrass, Parable.

2» C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, London 1965», p. 93-98.

" J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 1970 8, S. 69-75.

*8 Dodd, The Parables of the Kingdom, p. 94.

2» J. D. M. Derrett, Studies in the New Testament, II, p. 92-98. Idem, Law in the New Testament, London 1970, p. 286-312.

'" M. Hengel, 'Das Gleichnis von den Weingartnern Mc. 12, 1-12 im Lichte der Zenopapyri' in: ZNW LIX (1968) S. 1-39.

" Snodgrass, Parable, p. 31-40.

D. Plusser, Die rabinischen Gleichnisse und der Gleichniserzdhler Jesus, I, Bern 1981, S. 119-140. Het citaat op S. 121. Hierna aangehaald: Plusser, Gleichnisse. Zie ook Snodgrass, Parable, p. 13-26.

Plusser, Gleichnisse, S. 126. Zie ook Snodgrass, Parable, p. 24: 'One will still have to determine where features have been added or emphasized by a later hand, but allegory was a legitimate genre to Jesus', R. Pesch, Das Markusevangelium, 11, Preiburg 1977, S. 215: 'Obwohl die Bildhiilfte der Parabel "ein im neutestamentlichen Palastina durchaus vorstellbares Geschehen" darstellt, ist damit zu rechnen dass sie von Anfang an, schon im Munde Jesu, auf einen allegorisches Verstandnis zielte'. I. H. Marshall, The Gospel of Luke, Michigan 1979, p. 727: '... an authentic parable of Jesus, which had obvious allegorical possibilities; these were developed in the tradition, but in such a way that the genuine latent thrust of the parable was expressed more clearly for a Christian audience'. Hierna aangehaald: Marshall, Luke.

Bayer, Predictions, p. 96-98.

'5 Pesch, Das Markusevangelium, II, S. 222. Zie ook Plusser, Gleichnisse, S. 74; 'Die historische Situation, in der Jesus das Gleiohnis von den bösen Weingartnern nach den Evangeliën erzahlt, ist also glaubwürdig'.

" Farla, Jezus' oordeel, p. 167.

" M. H. Bolkestein, Het Verborgen Rijk. Het Evangelie naar Marcus, Nijkerk 1954, p. 254.

'* Anders Snodgrass, Parable, p. 56-71, die Mattheüs als de oudste versie beschouwt o.a. op grond van 21:37 waar Matth. huios heeft in onderscheid van huios agapètos (Mar./Luc).

" Vgl. Farla, Jezus" oordeel, p. 196-197; Pesch, Das Markusevangelium U, S. 222. Bayer, Prerfict/onj, p. 90: 'a scholarly consensus' . .

*" Zie Snodgrass, Parable, p. 62 met verwijzing naar P. Fiebig. Vgl. ook Jeremias, in: ThWNT, IV, S. 277, Anm. 49.

" Zie Hengel in het in aant. 30 genoemde artikel, S. 19.

*2 Bayer, Predictions, p. 101.

" Plusser, Gleichnisse, S. 75, 111.

" Snodgrass, Parable, p. 104; R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, Leiden 1967, p. 200 n. 2. C. J. den Heyer, Exegetische Methoden in discussie Een analyse van Markus 10, 46-13, 37, Kampen 1978, p. 156. Hierna aangehaald: Den Heyer: Methoden.

** V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, London 1966», p. 476.

" W. Grundmann, 'dokimos ktl' in: ThWNT, II, S. 259.

" Vgl. voor de teksten Str.B.L., S. 876; Bayer, Predictions, p. 102; Derrett, Studies in the N.T. II, p. 64-65.

the N.T. II, p. 64-65. " Bayer, Predictions, p. 102-105.

" Bayer, Predictions, p. 99-100.

5» Den Heyer, Methoden, p. 151-152.

" Bayer, Predictions, p. 103.

52 Bayer, Predictions, p. 104. J. Blank, 'Die Sendung des Sohnes, Zur christorogischen Bedeutung des Gleichnisses von den bösen Winzern, Mk. 12, 1-12' in: eues Testament und Kirche (FS R. Sohnackenburg) Freiburg 1974, S. 11-41 (hierna aangehaald: lank, 'Sendung') verzet zich tegen de gelijkstelling van pachters = leiders, omdat de herhaalde zending van de knechten = de profeten zich hiermee moeilijk laat verbinden, daar zij tot het gehele volk gezonden waren (S. 15). Terecht merkt Bayer (p. 104) op dat de profeten wel tot het gehele volk gezonden waren, maar door een deel verworpen werden (vgl. b.v. Luc. 11:47).

" R. H. Gundry, Matthew: Commentary on his literary and theological Art, Grand Rapids 1982, p. 429 merkt op, dat de combinatie van 'farming and building' in de Schrift niet ongebruikelijk is (vgl. b.v. Jer. 1:10; 1 Kor. 3 : 9).

" Den Heyer, Methoden, p. 157.

65 Jeremias in: ThWNT, IV, S. 278.

5» Zoals K. Berger, Exegese des Neuen Testaments, Heidelberg 1977, S. 62 doet en iets minder stellig Den Heyer, Methoden, p. 157, voor wie de tekst open is voor een interpretatie in de richting van de opstanding, terwijl er binnen de struktuur van de gelijkenis nog geen sprake van is.

" Snodgrass, Parable, p. 63 en p. 113-118. Zie Ex. 28 : 9; Joz. 4 : 6w; 1 Kon. 18 : 31; Klaagl. 4 : 1; Jes. 54 : llw; Zach. 9 : 16. Voorwaarde is wel dat de gelijkenis en het citaat teruggaan op een aramese traditie. Wie, zoals b.v. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, Zürich/Einsiedeln 1979, S. 148 de gelijkenis als een product van de hellenistisoh-jodenchristelijke gemeente beschouwt, zal van de evidentie van de 'link' niet overtuigd zijn.

5* Bayer, Predictions, p. 109. Zo ook Snodgrass, Parable, p. 109: '... foremost a judgment parable ... but it has christological implications'. Blank 'Sendung', S. 18: op een 'höchst zuriiokhaltende Weise' wordt er over de opstanding gesproken.

" H. Baarlink, Anfdngliches Evangelium, Kampen 1977, p. 192-195 (het citaat op p. 196). Zie ook L. Goppelt, Theologie des neuen Testaments, I, Göttingen 1976, S. 239-241, die van oordeel is dat de uitspraken op Jezus zelf teruggaan. Jezus zag zijn weg in het licht van de Schriftwoorden over de vernedering en de verhoging van de rechtvaardige.

MaGundry, Matthew, p. 429.

«" E. Lohmeyer-W. Smauch, Das Evangelium des Matthaus, Göttingen 1967, S. 313-314.

«"ap. Bonnard, L'Evangile selon Saint-Matthieu, Neuchatel 1963, p. 317.

Snodgrass, Parable, p. 61-62.

Zie J. T. Nielsen, Het Evangelie naar Mattheüs, II, Nijkerk 1973, p. 196-197.

Zie o.m. W. Trilling, Das Wahre Israel. Studiën zur Theologie des Matthausevangelium, Leipzig 1958, S. 45. H. Conzelmann, Grundrisz der Theologie des Neuen Testaments, München 1967, S. 165.

W. Trilling, Das Wahre Israël, S. 43.

Snodgrass, Parable, p. 94.

*' M. Rese, Alttestamentliche Motive der Christologie des Lukas, Gütersloh 1969, S. 171-173. Hierna aangehaald: Rese, Motive.

«^ Vgl. E. E. Ellis, The Gospel of Luke, London 1966, p. 232. W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, Berlin 1978», S. 372. I. H. Marshall, Luke, p. 732.

" Hand. 4:11 laat zien, dat Lucas wist van de betekenis van het citaat met het oog op Jezus* verhoging.

«» Dodd, The Parables of the Kingdom, p. 96.

™ Zo G. Bornkamm, 'likmaoo' in: ThWNT, TV, 204.

" Vgl. Str.B. I, S. 877; G. Bornkamm, ibidem, S. 285.

" Likmaoo wordt in de LXX veelvuldig gebruikt in gerichtsuitspraken.

" Zie A. Noordegraf, Creatura Verbi, 's Gravenhage 19842, p 197-199.

'* Zie de voorbeelden bij E. Norden, Agnostos Theos. Darmstadt 1956'', S. 163ff, S. 223-224.

" Zie voorts voor deze formulering Luc. 7 : 27; 9 : 35; Hand. 9 : 20; 9 : 22; 10 : 36, 42; 17:3.

'« Vgl. Rese, Motive, S. 113-114. J. Roloff, Die Apostelgeschichte, Göttingen 1981, S. 82. G. Schneider, Apostelgeschichte 1, Freiburg 1980, S. 347-348. A. Weiser, Die Apostelgeschichte, Kap. 1-12, Gütersloh 1981, S. 127. R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg. 1-12), Züricli/Einsiedeln 1986, S. 166-167.

" Zie de in vorige aantekening genoemden.

'8 Vgl. J. Dupont, Etudes sur les Actes des Apótres, Paris 1967, p. 260vv., 301, 330.

'» Zie b.v. J. Jeremias, 'pais theou' in: hWNT, V, S. 705ff. O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tubingen 1957, S. 72-74. H. N. Ridderbos, 'De redevoeringen van Petrus in de Handelingen der Apostelen' in: et Woord, het Rijk en onze verlegenheid. Kampen 1968, p. 28-29. Schneider, Apostelgeschichte I, S. 317-318. Anders Rese, Motive, S. 112, die weliswaar een relatie ziet tussen 3 : 13 en Jes. 52 : 13, maar dit een atomistische uitspraak acht die geen aanleiding vormt om achter de pais-uitspraken de voorstelling van de lijdende Knecht van God te zien.

*» Ridderbos, ibidem.

*' Pesch, Apostelgeschichte, S. 167.

*2 Vgl. Selwyn, 1 Peter, p. 141, 369w. M. H. Bolkestein, De Brieven van Petrus en Judas, Nijkerk 1963, p. 21-22, 46-47. Goppelt, 1 Petrus, S. 110-111. N. Brox, Der erste Petrusbrief, Zürich/Einsiedeln 1979, S. 19ff wijst er overigens terecht op, dat we de thematiek van de doop niet tot het een en het al van de brief moeten maken. Hierna aangehaald: Brox, 1 Petrus.

8s Zie Goppelt, 1 Petrus, S. 143.

^* Zie Goppelt, 1 Petrus, S. 144-145. Bolkestein, De Br. van Petrus en Jud., p. 76-78. Ten onrechte is Elliot, The Elect, p. 159 van mening dat 'huis' hier alleen betekent 'bouwwerk, familie' en niet gebezigd wordt in de zin van tempel. De context alsmede het woordgebruik in het O.T. doen toch wel denken aan de connotatie: huis des Heren = tempel.

^ Zie ook 1 Petr. 2 : 9: umeis de... basileion hierateuma.

*» Er is m.i. geen aanleiding hier met Selwyn, 1 Peter, p. 160-161, 294-298 en Sandvik. Das Kommen des Herrn, S. 66-67 te denken aan de eucharistie.

" Elliott, The Elect, p. 16-49, zo ook Brox, 1 Petrus, S. 96 en Goppelt, 1 Petrus, S. 141. Selwyn, 1 Peter, p. 281 denkt aan een hymne.

" Akrogooniaios is hier, gezien het beeld in Jes. 28 en het feit dat men over de steen kan vallen (vs. 8) de grond-of hoeksteen en niet de steen bovenaan het gebouw (Brox, 1 Petrus, S. 100 contra Jeremias, ThWNT I, S. 792f, die overigens in IV, S. 279 voor 1 Petr. 2 : 6 de betekenis 'grondsteen' aanneemt).

8» Zoals Jeremias doet in ThWNT, IV, S. 280-281.

•« Bolkestein, De Br. van Petr. en Jud., p. 81-82.

•' Goppelt, 1 Petrus, S. 150. Zie ook Brox, 1 Petrus, S. 101: 'in voller Harte'. H. Windisch-H. Preisker, Die katholischen Brief e, Tubingen 1951', S. 61: '... im Sinne einer praedestinatio in malam partem'. Evenzo E. Stauffer, Die Theologie des neuen Testaments, Gütersloh 1948*, S. 162.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen