Bekijk het origineel

GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK VI

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie

GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK VI

67 minuten leestijd

DE INVLOED VAN DE SCHOLASTIEK OP DE NADERE REFORMATIE (2)

C. Graafland

Anti-scholastische stromingen

Hebben wij in het voorgaande artikel enkele lijnen getrokken, die laten zien, dat de invloed van de scholastiek op de Nadere Reformatie aanzienlijk is geweest, nu willen wij een poging doen om het beeld te completeren door aan te geven, dat er toch ook belangrijke stromingen binnen de Nadere Reformatie zijn geweest, die een veel kritischer houding tegenover de scholastiek hebben aangenomen en min of meer bewust gekozen hebben voor een anti-scholastieke opstelling. Voor de eerstgenoemde stroming hebben wij de keus laten vallen op G. Voetius in de zeventiende en op A. Comrie in de achttiende eeuw. Het zal duidelijk zijn, dat het hier om een keus gaat uit meerderen. Dat geldt ook, wanneer wij voor de tweede, niet-schólastieke of zelfs anti-scholastieke, stroming opnieuw een beperkt aantal theologen behandelen. We willen daarbij nog een nadere verdeling toepassen, omdat het zin heeft om te spreken van een gematigde en een meer uitgesproken stroming. Tot de eerste rekenen wij W. Amesius en P. van Mastricht in de zeventiende eeuw, terwijl wij wat de achttiende eeuw betreft onze keus laten vallen op W. Schortinghuis en J. Verschuir. De laatste keus is aanvechtbaar, maar wij zullen zodadelijk aantonen, om welke redenen wij hen op deze lijn plaatsen. Tot de laatste behoort J. Coccejus wat de zeventiende eeuw betreft, en F. A. Lampe als woordvoerder ervan in de achttiende eeuw. Hierbij kan de vraag worden gesteld, of het juist is om J. Coccejus te noemen, wanneer het gaat om de Nadere Reformatie. We hopen echter op inhoudelijke gronden onze keus aannemelijk te kunnen maken.

De invloed van het Ramisme

Over Amesius is reeds het een en ander geschreven, waarnaar wij graag verwijzen.' We willen hem dan ook alleen behandelen, toegespitst op de vraag, hoe zijn relatie is geweest tot de scholastiek. De belangrijkste bijdrage, die Amesius

heeft gegeven aan de Nadere Reformatie, is, dat hij een theologisch kader heeft aangebracht, waarin de praxis van de Nadere Reformatie haar legitieme plaats kon verkrijgen.* Amesius heeft dit voornamelijk gedaan in de tijd dat hij hoogleraar was in Franeker. Franeker gold als een centrum van Ramisme, de nieuwe filosofische stroming, die vooral onder de jongeren in die tijd opgeld deed, en haar populariteit te danken had aan haar anti-scholastieke opstelling.

Nu is het overigens wel de vraag, of het niet te hoog gegrepen is om Franeker als centrum van dit Ramisme te betitelen. Onlangs heeft de Ramisme-kenner K. van Berkel aangetoond, dat het met dit Ramisme in Franeker nogal meeviel.' Het mag er voor korte tijd enige aanhang hebben gevonden, vooral onder jongere wijsgerige en theologische docenten, van wie Amesius er één was, de uitstraling ervan blijkt toch gering te zijn geweest. Dat laatste zal dan ook wel één van de redenen zijn geweest, dat na dit Ramisme-tijdperk de oude aristotelische filosofie weer in ere werd hersteld.

Van Berkel wijst ook aan, wat de reden van deze beperkte invloed geweest kan zijn. Twee redenen zijn vooral te noemen. In de eerste plaats droeg de ramistische filosofie een sterk formeel karakter. Het stond vooral een wijze van denken en doceren voor, een gerichtheid op de praxis. Maar inhoudelijk heeft het geen eigen denksysteem ontwikkeld. Vandaar dat ramistische filosofen en theologen toch weer gedwongen waren om wat het inhoudelijke van hun denken betreft, te gast te gaan bij de aristotelische filosofie. Een tweede reden is geweest, dat men in het Ramisme steeds meer een voorpost zag van het opkomende Cartesianisme. Legde Ramus immers ook niet het zwaartepunt in de mens, die spreekt en leeft, en waaraan zijn denken dienstbaar moet zijn? Dan was het niet zo moeilijk om de verbindingslijnen met Cartesius te trekken, die ook vanuit het menselijk subject wilde denken.

Wat van de ramistische filosofen en theologen in het algemeen kon worden gezegd, geldt ook van Amesius. H. Visscher probeert in zijn dissertatie over Amesius wel zoveel mogelijk sporen van hem te ontdekken in de gereformeerde traditie na hem, maar moet toch tot de conclusie komen, dat deze sporen weinig in getal zijn.'' Hij wijt dit aan het feit, dat Amesius de Nederlandse taal niet machtig was en dus altijd in het Latijn publiceerde. Daarbij kwam, dat wat

hij schreef in het Latijn, zo gecomprimeerd was en zozeer gelardeerd met schoolse en technische termen, dat zijn boeken zich er niet toe leenden om in het Nederlands vertaald te worden, zeker niet op een wijze, die voor een ruimere kring dan de vakgeleerden toegankelijk was. De vertalingen, die van zijn werken zijn gegeven, moeten dan ook als een mislukking worden beschouwd.

De invloed van Amesius is dus vrij gering geweest. Dat geldt ook wel voor de Nadere Reformatie. Maar anderzijds is er reden om te stellen, dat Amesius terdege invloed heeft uitgeoefend op de Nadere Reformatie, maar meer op een indirecte wijze.

W. Amesius en zijn praktische theologie

Eerst willen wij de betekenis van Amesius nagaan in de zeventiende eeuw. We kunnen dan in het algemeen zeggen, dat Amesius een hoopgevende uitschieter is geweest. Dat wordt ons duidelijk, wanneer wij zijn belangrijkste werk ter hand nemen, zijn Medulla Theologica, die hij in 1623 heeft geschreven.' Het eerste wat men dan doet, is naar de inhoudsopgave kijken, om te zien of daar uit volgorde en structurering van de leerstof iets bijzonders valt op te merken. Wie Amesius' Medulla hierop naslaat, wordt verrast. Hij geeft namelijk een indeling van de stof, die, zeker in vergelijking met wat wij van de Gereformeerde Orthodoxie gewend waren, volstrekt nieuw en anders is. We willen enkele opvallende gegevens vermelden.

Als wij bij de hoofdstukken-indeling beginnen, valt het gelijk al op, dat de volgorde duidelijk afwijkt van wat de traditie aangeeft. Zo begint Amesius niet te handelen over God, zijn wezen, eigenschappen en werken, maar hij begint met het geloof. Daarmee bedoelt hij niet de geloofsinhoud (fides quae), maar het geloven zelf als acte van de gelovige. Daarna gaat Amesius over God spreken, 'niet zoals Hij is "in se", maar voor zover wij Gode door God goed leven'.* Ten diepste gaat het dan al om die God, die zich in Jezus Christus ons tot heil geopenbaard heeft. Een tweede curiosum is, dat Amesius over de Schrift pas spreekt in caput 34, dat wil zeggen temidden van de hoofdstukken, die gaan over de kerk (cap. 31 s.) en de bediening van de kerk (cap. 33). Beginnen de klassieke orthodox-gereformeerde dogmatieken niet over de natuurlijke Godskennis of God zelf te handelen, dan beginnen zij met de locus over de Heilige Schrift als bron van het kennen van God. Amesius doet dit niet. Hij beschouwt de Schrift vooral als boek van de kerk, die in prediking en pastoraat leiding geeft aan de gelovigen en niet primair als de bron van waarheden, die dogmatisch moeten worden ontleed en verklaard.

Nog een frappant gegeven is, dat Amesius de predestinatie (cap. 25) plaatst

tussen de christologie en de pneumatologie. Eerst behandelt hij uitvoerig het werk van Christus en daarna, bij de vraag voor wie Christus is gestorven en verzoening heeft aangebracht, komt de predestinatie ter sprake, om dan te vervolgen met het toepassende werk van de Geest. Wat het laatste betreft valt het op, dat hij in de heilsorde een speciale plaats toekent aan de adoptie, de aanneming tot kinderen, in onderscheid met de rechtvaardiging die eraan voorafgaat, en voorafgaande aan de heiliging. Ook dat is een opmerkelijk gegeven, dat waarschijnlijk van Augustiniaanse herkomst is.

Maar het meest ingrijpend is de inzet van zijn Medulla, die hij vult met een omschrijving van de aard van de theologie en haar verdeling. Vooral hier treedt de invloed van P. Ramus naar voren, als hij de theologie omschrijft als de leer om voor God te leven (Theologia est doctrina Deo vivendi). Theologie is dus levensleer. Daarom is zij uit de aard der zaak een praktische wetenschap. Als zodanig valt zij in twee delen uiteen. Het eerste deel handelt over (de inhoud van) het geloof, het tweede deel over wat Amesius noemt de 'observantia', de zaken, die men in het geloof doet, waarneemt, de geloofsvrucht. Want als de theologie de wetenschap is om voor God te leven, wordt met dit leven niet primair bedoeld de gelukzaligheid, maar het leven overeenkomstig de wil van God, tot Zijn eer.

Structureel beschouwd betekent dit, dat de ethiek niet alleen met de dogmatiek verbonden is, maar daarin is opgenomen. Dat komt heel duidelijk bij Amesius daarin naar voren, dat hij niet alleen in het eerste deel het geloof behandelt, zelfs vooraan als landingsplaats van de Godskennis en de Godsvreze, maar in het tweede deel keert het geloof weer terug, nu verbonden met de twee andere christelijke hoofddeugden, de hoop en de liefde. Amesius gaat dan na, welk leven aan dit geloof beantwoordt.

Hier worden door Amesius theologische beslissingen genomen, die ingrijpend zijn. Hoever dit gaat, wordt ons duidelijk, als wij nogmaals erop letten, dat Amesius zijn dogmatiek begint met het geloof (cap. 3), voordat hij over God en zijn werken gaat spreken. De wijze, waarop hij het geloof omschrijft, doet weer sterk aan Augustinus denken. Het geloof is het rusten van het hart in God, als de auteur van het leven en van de eeuwige zaligheid, bevrijd van alle kwaad en bestemd voor alle goed. Dit geloof kan in het algemeen beschouwd worden als een daad van het verstand, omdat het de waarheid die vooraf wordt geopenbaard, toestemt. Maar doordat het geloof eigenlijk een omhelzen van deze waarheid is, is het toch vooral een daad van de wil. Om dit laatste gaat het. Het is het ontvangen van het goede en een innerlijke vereniging ermee. Dat goede is ten diepste niets anders dan God, die het hoogste goed is (summum bonum).

Het verrassende is echter, dat Amesius vanuit dit bewuste, zich aan God toevertrouwende en zich met Hem verenigende geloof, zijn dogmatiek gaat ontvouwen. Wat nu volgt is dus geloofs-denken. Het is na-denken over wat in het hart als geloofsrealiteit leeft. Als wij dit zo omschrijven, komt het ons alleszins aannemelijk voor, dat men Amesius een ervaringstheoloog heeft genoemd en als zodanig een voorloper van de ethische theologie in de negen-

tiende eeuw of zelfs van de moderne ervaringstheologie in onze eeuw.' Geeft de late plaatsing van de Schriftleer daar ook geen aanleiding toe als ook het in elkaar laten opgaan van leer en leven? Toch moeten wij daarmee voorzichtig zijn.

Zeker is het zo, dat Amesius met deze nadruk op het 'levende' hart de (theologische) weg heeft gebaand naar het piëtisme van de Nadere Reformatie, dat zo'n beslissende betekenis hechtte aan de levendmaking door de Geest. Maar daarin wil het toch Gereformeerd Piëtisme zijn, dat volstrekt wenst te leven uit en te buigen voor Gods openbaring. Daarom is het veelzeggend, dat Amesius op dezelfde eerste bladzijde van zijn Medulla, waarop hij de theologie heeft omschreven als de leer om voor God te leven, ook duidelijk stelt, dat deze leer niet voortkomt uit de natuur of het bevattingsvermogen van de mens, maar uit de openbaring en instelling van God. Dat maakt nu juist volgens hem het verschil uit tussen de theologie en alle andere wetenschappen, die ook praktisch zijn en op het leven van de mens gericht, maar dan beperkt tot het natuurlijke bestaan.

'... adversus Metaphysicam'

Intussen is uit het bovenstaande wel duidelijk geworden, hoezeer Amesius' theologie een anti-scholastiek klimaat ademt. Want wat wij tot nu toe gezien hebben van een Gereformeerde theologie, die scholastisch bepaald is, kenmerkt zich door een sterk synthetische structuur, waarin alles uit God wordt gedacht en waarin niet alleen de Godsleer, maar daarin vooral de eeuwige predestinatie het allesbeheersende begin en beginsel is. Van deze deductief gestructureerde theologie verschilt Amesius' Medulla wezenlijk. Dat geldt zelfs van de meer analytisch gestructureerde theologie zoals wij die b.v. bij Keckermann leren kennen.^ De laatste is veel meer gericht op de weg van het geloof, die de mens gaat, en volgt dus meer de lijn van beneden naar boven (inductief), van de mens naar God toe, maar ook deze theologie kon er alleen zijn dank zij een voorafgaande theosofie, waarin op zeer wijsgerige, speculatieve wijze over de theologische voorvragen werd gehandeld. Wat hier gemist werd, was dat theologie primair geloofs-denken is, na-denken over wat het hart gelooft.

Deze anti-scholastieke gerichtheid bij Amesius was vrucht van een bewuste keus. Bewust heeft hij de invloed van Ramus ondergaan en daarom keert hij zich ook bewust tegen het scholastieke denken. Dat laatste concretiseerde zich in zijn tijd vooral in de metafysica. Ze is te beschouwen als een rijpere gestalte van de scholastiek, een volgend stadium ervan. Want als men meent met behulp van de scholastieke wijsbegeerte de openbaringsleer van het christelijk geloof te

hulp te kunnen komen, haar te verdedigen en zelfs met rationele middelen te bewijzen, is het slechts een kleine stap verder om tot de overtuiging te komen, dat men ook zonder deze openbaring en alleen op wijsgerige gronden een leersysteem kan ontwikkelen, waarin goddelijke wijsheid besloten ligt. Deze metafysica ging ook in Amesius' dagen al zo ver, dat een complete natuurlijke theologie werd ontwikkeld. Ze was natuurlijke theologie, omdat zij over God sprak buiten zijn (bijzondere) openbaring om. Het creatieve denken van de mens zelf leverde dit resultaat op. Het is vooral tegen deze metafysica, dat Amesius zich fel heeft gekant. Hij prentte het zijn studenten in, dat dit in feite een uitvinding is van de duivel. 'Diabolus est summus metaphysicus', de duivel is de grootste metafysicus.' Want hij is de na-aper van God. Hij is ook een aap van een theoloog. Geen echte theoloog, maar een imitator, een gevaarlijke imitator. Wat was dan Amesius' bezwaar ertegen? De grote grief, die Amesius tegen de metafysica koesterde, was, dat zij deed aan broodroof ten nadele van de theologie. Wat zij namelijk aan de orde stelde, het bestaan van God, wie Hij was en wat Hij doet, dat zijn geen zaken, die haar regarderen. Daarover na te denken en te spreken hoort thuis in de theologie, die leeft van Gods eigen openbaring. Metafysica is dus de hybris van de religieuze, natuurlijke mens, die daarmee juist de ware God van het lijf wil houden. Dat was Amesius' diepste grief.

Want dit was maar geen formele kwestie, die haar plaats zou verdienen in een twistgesprek tussen wetenschappers van verschillende disciplines. Zelfs betrof het geen kwestie van rivaliteit tussen theologie en filosofie. Maar hier ging het opnieuw om de waarheid van het geloof, om het ware leven met God als vrucht van de ware kennis van de ware God, de levende God. De metafysische Godsleer moest daarom zo radicaal worden afgewezen, omdat het daarin over een speculatieve God ging, die in geen enkel opzicht de levende God der Schriften is. Later zou Pascal zeggen: De God der filosofen, maar niet de God van Abraham, Isaak en Jacob.

Daarin speelt dus weer het praktische motief van de theologie een beslissende rol. Zoals Voetius al aan de middeleeuwse scholastieken verwijt, dat hun leer zuivere speculatie is en niet leidt tot ware vroomheid, zo komt dit verwijt bij Amesius weer terug, maar nu vooral gericht tegen de metafysica. En dan heeft Amesius meer recht van spreken dan Voetius, omdat de laatste zich ook niet geheel vrij hield van onnutte speculaties.

Vruchtbare theologie en prediking

Deze op de praktijk der godzaligheid gerichte theologie heeft Amesius ook in toepassing gebracht in zijn omgang met de studenten. Had Amesius zijn Medulla al geschreven met het oog op de vorming van de studenten (in Leiden)'», deze praktische spits komt vooral naar voren in zijn 'Vermaning aan

de Benijveraers der God-geleertheyt', die hij aan zijn boek Van de Conscientie heeft toegevoegd. Opvallend is, dat in zijn vermanende toespraak tot de theologiestudenten, onder wie de predikanten ingesloten moeten worden gedacht, de aanbeveling van de studie van de Heilige Schrift centraal staat, waarbij in navolging van Ramus speciale aandacht wordt gevraagd voor de kennis van de oorspronkelijke talen en 'reden-kunst'." Amesius laakt het, dat men veel meer aandacht heeft voor de in zwang zijnde twistpunten en alleen die gedeelten van de Schrift onderzoekt, die de tegenstanders aanvoeren tot hun verdediging. Amesius wil, dat de theologie-studie gericht is op het kennen van het geestelijke leven. Daarom moeten de studenten alleen die schrijvers lezen, die 'na 't vleesch en bloed der Schrifture smaken, die tot werkinge der godsaligheyt aanleyden'. Dan komt men tot de ware beoefening van de godgeleerdheid. Twistzaken moet men niet zoeken, al hoeft men er ook niet voor op de vlucht te gaan, als men ermee wordt geconfronteerd. Hoofdzaak moet zijn, dat men komt tot een 'bondige Gods-geleertheyt', die voornamelijk uit de Schrift is geput, hetgeen echter niet uitsluit, dat er ook afleidingen uit het Schriftgegeven mogelijk en nodig zijn om de bijbelse leer nader uit te werken.

Zoals Amesius een onvruchtbare theologie afwijst, zo ook een steriele prediking die wel de twistzaken breed bespreekt, maar waarin de bevinding maar koeltjes wordt behandeld. De leer kan dan zuiver zijn, de 'betrachting' en de 'oefening' ontbreken. Het is juist deze 'oefening', waarop Amesius sterk aandringt. ledere vakman oefent zich toch in de praktijk van zijn vak? Zou een godgeleerde dat dan niet moeten doen; wat toch het mooiste en het belangrijkste werk is? Want het is toch zo, dat 'wy tot de god-geleertheyt door genade worden gebooren, door leere opgewekt, en door oeffeninge voltrokken'. Helaas moet Amesius constateren, dat een groot deel van de studenten en predikanten daar vreemd aan zijn. De hoofddwaling is, dat men 'het eygen eynde der Godgeleertheyt zelden en luttel betracht'. Zelfs geldt dit van hen, 'die onder haar voedsterlingen hunn' namen spellen'. Zo schiet men tekort in wat de Schrift als doelstelling doet horen: ichzelf behouden en die hem horen (1 Tim. 4:16). Zelf Gode leven en ook anderen tot God brengen.

De blijvende doorwerking van de scholastiek

Betekent nu deze gerichtheid op de praktijk der godzaligheid, dat Amesius in geen enkel opzicht door de scholastieke theologie en filosofie zich heeft laten leiden? Dat gaat te ver. Want zelfs van Amesius, die bewust voor Ramus koos en even bewust tegen Aristoteles en de metafysische scholastiek, geldt, dat hij zich niet geheel van de invloed der scholastiek heeft kunnen losmaken. Daar zijn meerdere redenen voor aan te voeren.

We zagen reeds, dat één van de zwakke punten van de filosofie van P. Ramus was, dat zij een technisch-formeel karakter droeg, en inhoudelijk niet sterk was,

zodat men daarvoor toch weer op de aristotelische wijsbegeerte aangewezen was zoals deze in de scholastiek werd beoefend en uitgewerkt. Dit gaat ook op bij Amesius. We zouden immers verwachten, dat Amesius door zijn toch wel ingrijpend nieuwe benadering en indeling van de theologische stof ook tot een inhoudelijk nieuwe bezinning is gekomen, met name op die delen van de dogmatische stof, die in sterke mate door het scholastieke denken waren geïnfiltreerd. Toch is dit niet het geval. Het duidelijkst komt dat naar voren in de predestinatieleer van Amesius. De wijze, waarop hij haar plaatst na de christologie en vóór de pneumatologie geeft de verwachting, dat hij deze leer ook inhoudelijk in een directer bijbels en meer evangelisch perspectief plaatst. Maar dit is niet het geval. Amesius sluit zich aan bij de andere scholastiekorthodoxe godgeleerden en komt, zoals de meesten van hen, eveneens tot een supra-lapsarische uitwerking ervan, ook al erkent hij met nadruk, dat er geen wezenlijk verschil bestaat tussen een supra-en een infralapsarische benadering."' Maar dat was communis opinio in de Gereformeerde Orthodoxie. Amesius heeft zich dan ook zeer verdienstelijk gemaakt in de strijd tegen de Remonstranten en stond daarin volledig op het standpunt van Dordt." Opmerkelijk is, dat Amesius, die zozeer zijn studenten vermaant om zich niet te verliezen in theologische twisten maar positief de Schrift uit te leggen, zelf toch geducht aan de polemiek heeft meegedaan, zowel tegen Rome" als tegen de Remonstranten. En omdat hij in deze confrontatie tegenstanders ontmoette, die zeer bedreven waren in het hanteren van de scholastieke denkmiddelen, was ook Amesius wel gedwongen om zich in dezelfde wapenrusting te oefenen. Ook bij hem geldt het dus, dat het vooral de polemiek was, die hem tot een gebruik maken van de scholastiek heeft verleid."

Ook bijbelse theologie vraagt om de hulp van de filosofie

Maar er zijn ook inhoudelijke redenen. Het was een vrucht van zijn bijbelspraktische theologie in ramistische trant, dat hij de metafysica de deur wees. Elke zelfstandige wijsgerige theologie wees hij af evenals een zelfstandige wijsgerige ethiek. Geloof en leven waren onlosmakelijk verbonden, ook in de theologie en dus ook in de ethiek. Maar deze positieve opstelling had ook een keerzijde. Voor Amesius betekende dit tevens, dat hij alle Godskennis en bezinning daarover en al het goede, dat ook buiten het christelijke openbaringsgeloof

gevonden wordt, een plaats wilde geven in zijn theologie. Want ook Amesius kon en wilde niet ontkennen, dat er een natuurlijke Godskennis is, en een morele goedheid buiten de (bijzondere) openbaring om. Deze een plaats te geven binnen een positieve openbaringstheologie, was alleen mogelijk door een nauwe verbinding te leggen tussen deze natuurlijke Godskennis en de geopenbaarde. De eerste wordt volgens Amesius door de laatste bevestigd en dat sluit in, dat de laatste de eerste moet integreren. Concreet houdt dit in, dat de natuurlijke theologie, die in de metafysica haar zelfstandige plaats had gekregen bij Amesius wordt opgenomen in zijn theologie. Dat heeft wel een geringschatting van de metafysica tot gevolg, maar tegelijk ook een hoogschatting van wat de natuurlijke theologie oplevert." Zo blijken wij toch weer niet zo ver van de scholastiek af te zitten, al moet worden erkend, dat dit gegeven evenzeer ramistisch is. Want ook P. Ramus kende aan de natuurlijke theologie een grote plaats toe. Daarvoor was hij immers te veel humanist.

De natuur als voorbereiding op de genade

Bij Amesius komt deze continuïteit tussen het natuurlijke en het openbaringsdenken op een opmerkelijk punt duidelijk naar voren. Dat is dan, wanneer hij spreekt over de voorbereidende genade, de gratia praeparans. De zaak lag hem na aan het hart, want hij heeft een disputatie speciaal aan dit thema gewijd.'' Amesius was hierin trouwens niet de eerste. Zijn leermeester W. Perkins was hem al voorgegaan in het aanhangen van dit punt.*' Het gaat hierbij om de vraag, of er sprake is van een voorbereiding op de wedergeboorte. Amesius meent van wel. 'In eiken zondaar... gaan aan de wedergeboorte schikkingen vooraf, waardoor het subject meer ontvankelijk gemaakt wordt...' Amesius gebruikt daarvoor een sprekend beeld. Als het hout gedroogd is, is het meer geschikt voor het vuur. Het vat veel gauwer vlam. Zo is het ook met de 'toebereiding van den zondaar'. Hij is er meer aan toe om de wedergeboorte te ontvangen dan de ander, die niet erop voorbereid is door God."

Waar bestaat deze voorbereiding dan uit? Zij is vooral daarop gericht, dat de zondaar gerukt wordt uit de staat van de zonde, hetgeen geschiedt door de wet. 'Kennis der waarheid doet de onkunde wijken; smart over de zonde neemt het genoegen weg, dat zich smaken doet; vrees doodt de driestheid om te zondigen.' In dit alles is de wet aan het werk, die als oordelende maatstaf naast het leven van de zondaar wordt gelegd. Daaruit volgt de overtuiging van het geweten, een wanhopen aan de verlossing door een ander dan God, een vernedering van het hart, die schuldbelijdenis voortbrengt. Dat alles behoort er dus nog bij. Pas

wanneer het evangelie zijn intrede doet, dat geloof wekt, is er sprake van zaligmakende genade.

Wij herkennen in deze gedachtengang de sterke scheiding tussen wet en evangelie zoals die oorspronkelijk door Luther, maar vooral door Melanchton en later door Ursinus is aangebracht, en die ook in de Engelse theologie grote invloed heeft gehad. Daarbij moet vooral bedacht worden, dat zolang de wet nog bezig is er nog geen sprake kan zijn van zaligmakende genade. Zij behoort nog tot het vóór-stadium, tot de voorbereiding. Pas als het evangelie, als Jezus Christus en het geloof in Hem en de vergeving der zonden ter sprake komen, dan is de genade zaligmakend. Het is, theologisch geformuleerd, dezelfde structuur die wordt aangegeven met de tweedeling van werkverbond en genadeverbond, die uit dezelfde theologische hoek stamt. Ook dan geldt weer, dat het werkverbond tot het algemeen menselijke behoort, en het genadeverbond pas tot de eigenlijke genade wordt gerekend. Door deze structuur over te nemen, heeft Amesius in zijn heilsleer, ondanks zijn bijbelse opstelling, zich toch aangesloten bij een scholastieke trant van denken, waarin natuur en genade gemakkelijk in elkaar konden overvloeien. Geen wonder, dat in Nederland deze visie vrijwel niet is overgenomen. Men koesterde argwaan, en meende dat er op deze wijze een invalshoek was gegeven voor een synergistische benadering van het heil, zoals dit bij Melanchthon in een later stadium inderdaad het geval is geweest.

De invloed van Amesius

Wij spraken reeds over de geringe invloed, die Amesius op de Gereformeerde theologie tijdens en na zijn leven heeft uitgeoefend. De reden ervan was, dat de structuur van zijn theologie te sterk afweek van de traditioneel-orthodoxe, die voorlopig de leiding behield. Toch zijn er wel duidelijke sporen door Amesius nagelaten. Dat zal eensdeels te danken zijn aan het feit, dat P. Ramus ook aan andere Nederlandse universiteiten zijn volgelingen had. Wij wezen al op de Leidse hoogleraar in de filosofie R. Snellius. Maar de voornaamste reden is toch wel, dat de geestelijke 'impact' van Amesius Medulla niet aan anderen voorbij is gegaan. Zo mag het wel zeer opmerkelijk heten, dat J. van Lodenstein deze Medulla als leidraad gebruikte bij zijn volwassenen-catechisatie, waar het puikje van de Utrechtse vromen verzameld was.^° Ook Voetius heeft Amesius geprezen en het nut van zijn theologische conceptie erkend. Zijn leerling Nethenus heeft zelfs de werken van Amesius uitgegeven.^'

P. van Mastricht

Degene echter die het duidelijkst de invloed van Amesius heeft ondergaan, is P. van Mastricht geweest, de opvolger van G. Voetius in Utrecht.'* In de Voorrede van zijn Beschouwende en Praktikale Godgeleerdheit spreekt hij zich

uit over de methode, die hij heeft gevolgd en merkt dan op: 'Ik hebbe gevolgt de Leerorder van den zeer vermaarden Amesius, in zyn Mergh en Gevallen der Konsciencie, welke my zo voegzaam en gemakkelyk toegeschenen heeft, dat ik gene andere, noch hebbe willen, noch hebbe behoeven daarvoor in plaats te stellen'" In P. van Mastricht treffen wij dus, wat dogmatische methodiek betreft, een leerling aan van Amesius. Dat komt al duidelijk uit in de titel, die hij aan zijn dogmatiek meegaf: Beschouwende en Praktikale Godgeleertheit. Maar ook uit de inhoud van zijn vierdelige dogmatiek wordt dit duidelijk.

Opvallend is reeds zijn omschrijving van de theologie als 'ene Lere om te leven voor Godt door Christus; of ene Lere, welke naar de Godzaligheit is'.** Van Mastricht meent, dat hij met deze inzet aansluit bij de oude kerkvaders. De theologie moet praktisch zijn zoals dit met elke wetenschap het geval is. Van die andere wetenschappen wijkt de theologie echter af, omdat zij alleen openbarings-of wel geloofswetenschap is en geen algemene ervaringswetenschap. Het gaat haar om de eer van God en de zaligheid van de mens, die ten diepste met elkaar verbonden zijn. Wel is het eerste het hoogste, maar het tweede komt er onlosmakelijk bij. Het verstand is daarbij primair, maar veel meer nadruk wordt erop gelegd, dat het gaat 'om God te hebben en te genieten door de hele mens'.^"* Daarbij blijkt evenals bij Amesius de wil toch de centrale plaats in te nemen, hetgeen in deze aan Augustinus herinnerende omschrijving van het geloof te begrijpen is.

Van Mastricht als anti-scholasticus

In dit klimaat is het te verwachten, dat Van Mastricht weinig vertrouwen heeft in de scholastieke filosofen en theologen. Als hij in het vierde deel een overzicht geeft van de 'heilsgeschiedenis', komt hij ook te spreken over de 'Ketteryen van den vyfden leeftydt', van wie hij een hele reeks noemt. Onder hen telt hij ook 'niet zonder reden (...) de Scholastike Theologie/of die Filozofische, welke niet minder de rechtzinnige Godgeleerdheit bedorven heeft/dan een iegelijke kettery'.*' De auteur daarvan is Petrus Lombardus, wiens Sententien terecht door meerderen van ketterij is beschuldigd. Het kwalijke ervan is, dat zijn boek later in de scholen grote invloed heeft uitgeoefend, omdat het zo niet boven de Bijbel dan toch ernaast is gesteld. 'Wagens van uitleggingen' ervan zijn er verschenen, die hun verderfelijk werk hebben gedaan. Tot op Albert Magnus was de scholastiek tamelijk zuiver. Daarna is het mis gegaan, omdat Albertus Magnus als eerste de kerkvaders vermengd heeft met de filosofie. Thomas van Aquino is hem daarin gevolgd, 'zijn meester te boven gaande'. En dit heeft nog meer kwaad gedaan, naarmate de theologie verbonden werd met het kanonieke recht van de Roomse kerk."

Zo komt Van Mastricht tot een zeer negatief oordeel over de scholastieke theologie van de middeleeuwen. Zij is er de oorzaak van, dat de dwalingen, waarvan de transsubstantiatieleer met name wordt genoemd, in de Roomse kerk ingang hebben gevonden. Augustinus en de Heilige Schrift moesten het in deze theologie afleggen tegen 'grouwelijke Filozofische termen en spreekwyzen'. En dat werd al maar 'onbeschaamder' tot op Thomas Aquinas, door wien/ zonder enige schaamte/die grouwzame Filozofische termen niet alleen oneindig vermeerdert zyn; maar daar en boven ook/met aan zy zettinge der H. Schrift/ de hoofdstukken des geloofs begonnen zyn met filozofische redenen bewezen/ en Aristoteles, Averroes en andere met de H. Schrift even gelyk gestelt/zo niet boven dezelve voorgetrokken te worden'.^* Van Mastricht beschouwt de scholastieke Godgeleerdheid als een, 'welke in 't midden gaat tusschen de natuurlyke en tusschen de geopenbaarde/omdat ze de geopenbaarde zaken leert op ene natuurlyke wyze en met natuurlyke bewysdommen'. Maar dat loopt wel daarop uit, dat het natuurlijke over het geopenbaarde gaat heersen.

Het is duidelijk, dat deze scholastiek door Van Mastricht wordt afgewezen. Maar dat geldt niet van alle scholastiek. Voor de eigen gereformeerde scholastiek, die hij 'de geopenbaarde' noemt, maakt Van Mastricht een uitzondering. Zij wordt op de eigen scholen geleerd en noemt dan 'onze Alstedius' als voorbeeld daarvan.^' Dit kan erop wijzen, dat evenals Amesius ook Van Mastricht de anti-scholastieke opstelling niet consequent heeft volgehouden.

De natuurlijke theologie bij Van Mastricht

Ook hier is dit het duidelijkst af te leiden uit de plaats, die Van Mastricht geeft aan de natuurlijke theologie. Zijn bezwaar tegen de 'schooUeraars van de Papisten' is wel, dat zij aan de natuurlijke theologie een te grote betekenis toekennen. Dat doen zij om hun ketterijen te kunnen verdedigen. Van Mastricht ziet wat dat betreft de Socinianen en anderen die onder invloed van Plato staan, waarbij hij speciaal denkt aan de 'Karteziaansche Kanker', in hetzelfde vlak liggen. Ook al is het zo, dat de Socinianen juist elke natuurlijke Godgeleerdheid afwijzen, hetgeen ter anderer zijde weer te ver gaat.'"

Goed gereformeerd is het om onderscheid te maken tussen een aangeboren en een verkregen Godgeleerdheid. De eerste is de mens zo eigen als het redeneren hem eigen is. Het is immers duidelijk, dat 'Goddelijke zaken' uit de rede, zonder openbaring, door de heidenen reeds doorzien worden. Dat leert de Schrift zelf, maar ook het geweten, de toestemming der volken en de ondervinding, 'welke in zo vele geestkundige/zedekundige/huishoudelijke en staatkundige Schriften/overal voorkomt'.'' De natuurlijke Godgeleerdheid is dus een belangrijk gegeven, maar altijd moet vast blijven staan, dat zij niet vol-

doende is tot zaligheid, en dat vergeten vele anderen in het verleden en in het heden van de eeuw, waarin Van Mastricht leeft. 'De Gereformeerden erkennen wel/dat dezelve nuttig zy/om de Ongodisten te overtuigen/om ene Godheit/en een zekeren dienst van God te betogen ...', waarbij hij Rom. 1 : 19 v.v. aanhaalt. De natuurlijke Godgeleerdheid was wel genoegzaam in het paradijs, toen de zonde nog niet haar werk had gedaan. Nu is er alleen zaligmakende Godskennis mogelijk door Gods openbaring in Jezus Christus.'^

Op deze wijze meent Van Mastricht een tussenpositie in te nemen tussen enerzijds hen, die elke positieve betekenis aan natuurlijke Godskennis en daarmee verbonden aan de filosofie ontzeggen, tot wie hij ook de wederdopers rekent, die de filosofie haten, en anderzijds degenen, die de natuurlijke Godskennis genoeg tot zaligheid beschouwen.'^ Daarmee heeft Van Mastricht zijn eigen gereformeerde positie voldoende duidelijk gemaakt, en blijkt het verschil tussen hem en de scholastieke orthodoxie toch niet zo opzienbarend te zijn. De roomse scholastiek wees hij af, maar de gereformeerde scholastiek beschouwde hij als legitiem. Maar Voetius had zich reeds op gelijke wijze uitgesproken. En beiden hebben kennelijk niet ingezien, dat de gereformeerde scholastiek niet anders was dan een reformatorisch derivaat van de middeleeuwse scholastiek. De concrete ketterijen waren wel uitgezuiverd maar het theologische grondprincipe was gelijk gebleven.

W. á Brakel

Wanneer wij nu vanuit Amesius en Van Mastricht de weg binnen de traditie van het Gereformeerd Protestantisme en in het bijzonder van de Nadere Reformatie vervolgen, moeten wij wel even aandachtig rondzien om te ontdekken, welke richting wij nu uit moeten. Hoe zijn de sporen van Amesius en Van Mastricht verder gelopen? W. Goeters ziet een lijn lopen van Amesius naar J. de Labadie. Dat spoor verder te volgen, komt ons zeer verleidelijk voor. Maar wij onthouden ons ervan, in het besef, dat wij dan toch wel aan of over de grens van de Nadere Reformatie en zelfs van de Gereformeerde traditie ons bevinden. Wij menen in het kader van deze studie er beter aan te doen, wanneer wij ons nu wenden tot de achttiende eeuw om te zien, of er daar theologen zijn te ontdekken, die het spoor van Amesius hebben vervolgd.

Als wij daarbij een formele maatstaf hanteren en zoeken naar een verwijzing naar Amesius, dan blijkt het resultaat zo goed als nihil te zijn. We zouden dan nog het duidelijkst herkenningspunten ontdekken bij W. a Brakel. Ook hij noemt Amesius niet, maar zijn Redelijke Godsdienst vertoont toch wel trekken, die sterk aan hem herinneren. Het uitgesproken praktisch karakter van zijn Redelijke Godsdienst is daarvan een bewijs.^ Ook wanneer wij zijn door hem geleerde

heilsorde bestuderen, komen wij daarin amesiaanse trekken tegen."

Interessant is, wat Brakel schrijft over de 'Geleertheyt', die iedere herder en leraar moet bezitten. In het hoofdstuk over het ambt begint hij hier direct over, wat erop kan wijzen, dat de zaak hem zwaar weegt." Het wijst tevens erop, dat eerst de zaken rondom de (verstands)kennis moeten worden behandeld, voordat hij verder wil gaan met de eigenlijke ambtelijke werkzaamheden. Brakel wijst erop, dat de kennis van vreemde talen niet zo belangrijk is. Wel is het beheersen van de Latijnse taal 'zeer dienstig' 'om dat de Philosophische ende Theologische Wysheyt ende voornaemste uitleggingen der Heyliger Schrift in die tale beschreven zyn/en de kennisse van die tale een cieraet is in een Leeraer...'. Maar absoluut nodig is ze niet, terwijl dit wel geldt van de Hebreeuwse en Griekse talen, omdat de Schrift in deze talen geschreven zijn. Voor Brakel is het verstaan van de Schrift in de grondtaal een conditio sine qua non voor een bekwame Schriftuitleg.

Daarnaast is het 'dienstig dat een Leeraer zyne sinnen geoeffent hebbe in Philosophie ofte natuurlyke wysheyt; daer door wort hy bequamer om de Theologische saken te behandelen. Maar 'een grondige Godtsgeleerheyt' is voor een leraar absoluut nodig. En dan is het niet genoeg om een 'kort begrip van buyten geleert te hebben ende eenige stellingen in zyne herssenen te hebben ingedrukt/om met fatsoen door 't examen te komen/en soo veel verstand! te hebben/dat men uyt een ofte verscheydene Boeken een predikatie weet 't samen te halen. Elendige Predikant! Elendige Gemeynte! Maer tot een goedt Theologant wordt vereyscht diepe doordringende kennisse van allerley Theologische saken . .. Daertoe wordt vereyscht een Bybelsche Studi...', waarbij Brakel vooral erop wijst, dat het inzicht in de hermeneutische verbanden van grote betekenis is. Maar hoe belangrijk dit ook is, voldoende is het niet. Deze theologische kennis moet vergezeld gaan met een innerlijke verlichting en bekering door de Heilige Geest 'soo dat hy de saken/die hy in het Woordt leest/selve in zyn herte bevindt...'.

Opvallend is hierbij de voorrang van de studie van de Schrift hetgeen op Amesiaans/Coccejaanse invloed kan wijzen. Maar toch kan ook de filosofie belangrijke diensten bewijzen, vooral omdat het denken daardoor geoefend wordt. Dit laatste zal Brakel van Voetius geleerd hebben, die daarbij vooral dacht aan de scholastiek.'^ Ook vinden wij bij Brakel de poging om in de

kennis verstand en hart, Woord en Geest zo dicht mogelijk bij elkaar te houden.

A. Hellenbroek

Ook kunnen wij nog wijzen op A. Hellenbroek, die o.a. in een preek over Jesaja 54:13 ('En alle uwe kinderen zullen van den HEERE geleerd zyn, en de vrede uwer kinderen zal groot zyn') uitvoerig ingaat op de ware godgeleerdheid, die haar oorsprong vindt in 'de alleen Wyze God' zelf. Het gaat daarbij om 'een Wysheid en een onderwys/die niet maar van buiten aankomen aan het oor, maar die voor al des menschen herte aandoen; die niet maar het verstand meubileren met eenige schilderyen van zaaken, en schimmen van winderige en valsch-genaamde wetenschappen; maar die voor al des menschen Geest vervullen met wezendlyke indruksels van God, met hert-veranderende genade, met waarheid in het binnenste, en met een vernieud Beeld in Heiligmaking'.^'

Opmerkelijk is het vervolg, waarin Hellenbroek erop wijst, dat deze praktische godgeleerdheid des harten een geschenk is van de Reformatie. 'O! Gelukkige dan/dien de Heere verwaardigt zo van hem geleerd te worden! En dat geluk hebben wy nu onder ons. Wy beleven de Euangely-tyden...' 'Het zyn ook nu geen menschelyke Traditien meer . .. maar/ als een Gereformeerde Kerk/ zyn wy wedergekeerd tot de Leer-lessen van Christus en zyne Apostelen.' Daardoor is het nu zo, 'dat de kennisse en geleerdheid in Godlyke zaken tot een hooge top geklommen is/en misschien hooger als in eenige voorgaande tyden'.''»

Na deze jubelzang op de Reformatie laat Hellenbroek echter ook de keerzijde zien. In zijn tijd ziet hij weer een bedenkelijke terugval. De onkunde is groot en waar nog kennis gevonden wordt 'leit-er alles maar van buiten op'. Het is geen wijsheid meer, die van God geleerd is en dat geeft Hellenbroek aanleiding om de kerk in zijn dagen te vermanen."' Onwillekeurig moeten wij hier weer denken aan Amesius, die in gelijke zin zijn appèl tot ware levende Godgeleerdheid liet horen. Al bestaat er dus geen formele band met Amesius, wij menen toch, dat de piëtistische schrijvers op de drempel van de zeventiende naar de achttiende eeuw (Hellenbroek's Evangelische Jesaja verscheen in ITOl"^) accenten gelegd hebben, die wij in het verlengde zien liggen van de praktische Godgeleerdheid van Amesius.

Toch treedt er in vergelijking met Amesius een verschuiving op. De oproep tot 'praktikale' kennis wordt op de achtergrond steeds meer beheerst door een dualistisch kennisbegrip, waarin de kennis des harten niet alleen wordt onderscheiden van, maar ook wordt gesteld tegenover de kennis van het verstand. Daardoor krijgt de theologische verstandskennis een eigen zelfstandigheid, die

alleen moet worden aangevuld door de bevindelijke kennis van het hart. Bij Hellenbroek komt dit duidelijk naar voren in zijn zeer vermaarde en lange tijd intensief en extensief gebruikte catechisatieboekje Voorbeeld der Goddelyke waarheden.*^ Daarin gaat het Hellenbroek in eerste instantie om de verstandskennis te voeden met de waarheden van de kerk. W. Verboom wijst in dit verband op het voorwoord, dat Hellenbroek aan zijn Voorbeeld laat voorafgaan: 'Zoek dit kort, volledig onderwijs-boekje als uw A.B. van buiten te leren, hetwelk u daarna (curs. C.G.) zal kunnen dienen als het A.B. om verder te leren'. Eerst de 'goddelijke waarheden' uit het hoofd leren, daarna met het hart. Deze onderscheiding maakt echter wel duidelijk, dat 'de geloofsleer van de Kerk wordt getransformeerd tot waarheden'."

De gereformeerde piëtisten in de achttiende eeuw

Wat bij Hellenbroek echter nog aarzelend naar voren komt, vanwege de bij hem nog aanwezige reformatorische noties*^, komt op een veel radicalere manier voor bij de piëtisten van de achttiende eeuw zoals W. Schortinghuis en J. Verschuir. Wij ontdekken bij hen, dat met een gelijke intentie als die van Amesius, er toch een steeds grotere afstand zich begint af te tekenen. Dat geldt zelfs ten opzichte van Hellenbroek, ook al wordt deze door Schortinghuis vrij vaak aangehaald.

Bij Amesius vonden wij een theologische praxis, die tegelijk ten volle recht wil doen aan de kennis der Schriften. Zijn praktische theologie wil primair bijbelse theologie zijn. En al wordt er een krachtig pleidooi gevoerd voor het geloofsmatige denken, dit krijgt bij hem toch nooit het karakter van een verengde verinnerlijking en vergeestelijking van de christelijke leer. Dat laatste is nu bij de genoemde achttiende-eeuwse piëtisten wel het geval. Dacht Amesius integraal, als het om letter en Geest ging, zij denken veel meer dualistisch. Bij hen komt de letter tegenover de Geest te staan, de letterkennis tegenover de bevindelijke kennis, waarbij de eerste naar beneden en de laatste naar boven wordt gepraat.

W. Schortinghuis

Slaan wij Het innige Christendom van W. Schortinghuis op, dan ontdekken wij, dat 'Begenadigde' zijn wijsheid op de 'Hemelse Hoge School' heeft geleerd. Het gaat er immers om 'van den Heere selve geleert' te zijn, wat oneindig veel hoger reikt dan door de beroemdste leraren, Plato en Aristoteles inbegrepen,

onderwezen te zijn. Daarom 'gelukkige leeraars dan! die haar verstand en herte gemeubileert hebben niet met winderige wetenschappen, schilderyen van saken en schimmen der hersenen; maar met die wysheyd, die van boven is ...'*'

Opvallend is de aansluiting bij A. Hellenbroek, die wij hier en ook op andere plaatsen in het boek van Schortinghuis aantreffen. Alleen is door de laatste het beeld in een bepaalde richting scheefgetrokken. Bij Hellenbroek overweegt nog het positieve, dat de Reformatie ook met haar vernieuwing van de theologie gebracht heeft. Bij Schortinghuis overweegt verreweg de kritiek op het geestloze heden van de kerk en de gemeente, en is de relatie met de Reformatie goeddeels verloren geraakt.

Toch ziet Schortinghuis ook het nut van de letterwijsheid in. Hij keurt luiheid in de studie af, en hij laakt het, wanneer hij merkt, dat zovele studenten van 'onse Scholen en Academiën' geen 'lust nog yver hebben/om Goddelike waarheden letterlik te ondersoeken/om dus de uitwendige nodige talenten en bequaamheden tot sulk een gewigtig werk deelachtig te worden'.*' Maar de waarde is zeer betrekkelijk, en kan zelfs gevaar opleveren. Omdat de ijverige studenten 'nog al eens lust hebben/om neerstig hunne studiën voort te setten/ om den lof van geleertheit te bekomen ...'. En dan geldt: '... wat is hun werk/ als geestledige/ydele en onnutte speculatien te door snuffelen/partyschappen onder Godgeleerden te queeken... ? ' Dit alles raakt immers het hart niet, en de zaligmakende genade wordt erin gemist. Daarom is er Schortinghuis veel aan gelegen om een duidelijk onderscheid te maken tussen het historisch geloof, dat een dood geloof is van het verstand en het zaligmakend geloof, dat een levend geloof van het hart is.

Overigens is het duidelijk, dat Schortinghuis hiermee een tere plek aanraakte, waarop de Gereformeerde Orthodoxie van de achttiende eeuw gevoelig reageerde.** Er was inderdaad een toenemende dode rechtzinnigheid. Daarom is de reactie van Schortinghuis wel begrijpelijk, ook al ging hij in die reactie te ver. Ja, het zo ver uit elkaar halen van verstand en hart, van theologische kennis en hartekennis, is er het bewijs van, dat ook Schortinghuis zelf door het rationalisme van de orthodoxie was beïnvloed." Want zoals de laatste kon ook Schortinghuis geen integrale visie op de hele mens, als met zijn hele bestaan delend in de kennis van het heil, hanteren. Zijn dualistische scheiding tussen verstand en hart, verstandelijke geloofskennis en de beleving van het hart, tussen de school en de kerk enerzijds en de binnenkamer anderzijds is een vrucht van de scholastieke Orthodoxie die juist daarom zo graag zich liet ver-

binden met de mystiek, een verbintenis, die we ook al in de Middeeuwen volop zien optreden. In die zin is het wellicht meer op zijn plaats om Schortinghuis en met hem alle achttiende-eeuwse gereformeerde piëtisten in de lijn van Voetius te plaatsen dan in die van Amesius.

J. Verschuif

Nog duidelijker komt dit uit in de Bevindelyke Godtgeleertheit van J. Verschuir. Hij zet wel in met een gelijkstelling van de beschouwelijke en bevindelijke kennis van de 'waarheden Christi' die beide nodig zijn^", maar het is duidelijk, dat hij in zijn 'Godtgeleertheid' de laatste als de enige legitieme erkent. Opmerkelijk is, dat hij in zijn samenspraken 'Letterwyse' laat zeggen, dat de kennis goed is en aanbevolen dient te worden, maar dat 'Bekommerde' hem dan corrigeert en stelt, dat zij niet genoeg is, want ze moet worden bevonden. 'Bekommerde' voegt er dan aan toe, dat ook onbekeerden de samenhang van de leer kunnen verstaan, en dat zegt genoeg over de onwaarde ervan.''

Wat van de kennis als zodanig geldt, geldt ook van de inhoud ervan. Het is weer opmerkelijk, dat 'Letterwyse' de inhoud van de geloofsleer weergeeft. Dat is kennelijk zijn aandeel in het gesprek. Toch is het niet gering, wat hij in het midden brengt. Hij ziet het geloof als:1. een overreed zijn, dat Gods Woord de waarheid is; 2. een grote lust en vermaak hebben in het onderzoeken van dat Woord. 3. hij belijdt, dat hij in Christus gelooft en 4. dat hij op God zijn hoop en vertrouwen stelt en 5. dat hij daarnaar leeft en wandelt." Maar het antwoord van 'Sterk Christen' is vernietigend: ... wanneer daar niet anders bijkomt als dit, is dit de Bevindinge van des Heren volk niet. Het geen gy gesegt hebt/is waarheit: aar die waarheit moet bevonden worden...'. Dat is de zaak, waarom het gaat. Dat iemand 'leeft en wandelt na den Bybel' is niet genoeg. Dat doen Joden, Papisten en Socinianen ook. Maar het bevindelijke leven is beslissend. Want het eerste is slechts een 'kennen', het tweede is een 'bezitten'.

Wij ontdekken in het achttiende-eeuwse Gereformeerde Piëtisme een radicalisering van het standpunt van Amesius, die beschouwd moet worden als een doorvloeiende reactie op de dode rechtzinnigheid. Daarin ligt het 'gelijk' en het 'ongelijk' van dit Piëtisme. Het 'gelijk' ligt in het ontdekkend aanwijzen van de geestelijke verschraling, die in de Orthodoxie was opgetreden en die haar van haar kracht beroofde. Het 'ongelijk' ligt daarin, dat dit Piëtisme de eenheid van het leven des geloofs, dat de hele mens beheerst, evenzeer uit het oog verloren had. In dat licht bezien had het niet het recht om de rechtzinnigheid te critiseren, omdat het evenzeer het reformatorische en zeker het bijbelse spoor bijster was geraakt.

De derde stroming: de Coccejanen

Wij richten ons nu op wat wij als derde stroming aangewezen hebben binnen de Nadere Reformatie en waarin de scholastieke invloed niet alleen duidelijk is teruggewezen, maar ook als vijandin van de bijbelse theologie is onderkend. Wij hebben de namen van J. Cocccjus en F. A. Lampe genoemd, die in dit opzicht als representatief kunnen worden beschouwd. Weer kan hier de vraag worden gesteld, of deze namen wel een legitieme plaats verdienen binnen de Nadere Reformatie. Vooral ten opzichte van J. Coccejus kan dit met recht worden betwijfeld. Toch hebben wij de vrijmoedigheid om dit te doen, omdat in ieder geval belangrijke elementen van Coccejus' theologie een piëtistisch karakter dragen. Daarbij komt, dat het na hem komende Gereformeerde Piëtisme duidelijk de invloed van Coccejus heeft ondergaan. Binnen het kader van deze korte studie achten wij ons ontslagen van de plicht om dit nader te adstrueren."

ƒ. Coccejus en zijn protest tegen de scholastiek

Over J. Coccejus is al veel geschreven, en nog steeds is het onderzoek rondom deze opmerkelijke theoloog in volle gang. De meest bekende studies zijn die van G. Schenk en H. Faulenbach.'* Opmerkelijk is, dat beiden het antischolastieke karakter van Coccejus' theologie onderstrepen."^ Dat Coccejus een theoloog is, die met de scholastiek niet zoveel op heeft, is al te verwachten op grond van het feit, dat hij een uitgesproken verbondstheologie heeft gegeven. Waar het verbond centraal staat, blijft meestal weinig ruimte over voor het sterk onhistorisch-causale denken van de scholastiek. Toch wijst Faulenbach erop, dat het specifieke van Coccejus' theologie niet in de eerste plaats ligt in haar foederale structuur, maar daarin dat zij een 'bijbels-historische dogmatiek' wil zijn, die in eerste instantie Schriftuitleg is om dan vervolgens uitlegging en verdediging van dogmata te zijn, en dan vooral gericht op het christelijke leven. Het is niet zonder reden, dat Maresius aan Coccejus de bijnaam van Scripturarius gaf." Volgens Faulenbach is het daaraan te danken, dat Coccejus' theologie zich kenmerkt door een 'anti-scholastische Sprache', die zich aan de Schrift oriënteert en bewust zich afkeert van de 'philosophische Formelsprache

der Orthodoxie', hetgeen ten diepste bij Coccejus zijn grond vindt in de overtuiging, dat 'die wissenschaftsmethodisch rational gestaltete Lehre sich vor und gegen die Schrift stellte'. Volgens Faulenbach is het niet zo, dat Coccejus met deze leertraditie gebroken heeft, 'aber er hinterfragt sie durch den Rückgriff auf die Schrift'. Dat houdt tegelijk in, dat hij anders met de Schrift omgaat. Zij is voor hem niet de leverancier van de 'dicta probantia', dogmatische bewijsplaatsen, maar het boek van het ene heilshandelen van God.

Ongeveer in dezelfde zin laat G. Schrenk zich uit. Hij ontdekt ook bij Coccejus het protest tegen de scholastieke hermeneutiek, die in de traditionele Locimethode van de dogmatiek tot uiting komt. Coccejus staat er op, dat de argumenten uit de Schrift moeten worden geput. Hij komt dus op voor het bijbels karakter van de theologie. Dat sluit in, dat Coccejus tegenover de leertraditie van de Orthodoxie een kritische houding aanneemt. De traditie heeft de Schrift verduisterd. Echt reformatorisch theologie bedrijven betekent tegen Aristoteles ingaan. Daarom is een vernieuwing van de theologie harde noodzaak. Men moet niet denken, dat alles reeds gezegd is. De Schrift is immers onuitputtelijk. Daarom heeft ook de theologie een blijvende creatieve opdracht. Daarbij is allereerst en allermeest nodig, dat men grondig de Schrift leest en verstaat. Want wie dat nalaat, vervalt in de onvruchtbare aristotelische termen en onderscheidingen. Teruggaan tot de grondtekst en dus tot de filologische uitleg van de Schrift is eerste voorwaarde voor het recht doen van de Schrift en zo ook voor een rechte theologie.

Deze geluiden klinken ons niet onsympathiek in de oren en verraden eenzelfde ongerustheid als welke wij bij P. Ramus en G. Amesius hebben opgevangen. Aan hen moeten wij ook denken, wanneer wij de definitie lezen, waarmee Coccejus de theologie omschrijft: 'theologie betekent de leer (doctrina) die overeenkomt met de vroomheid (pietatem) of het begrip van waarheden, welke degene, die in zijn gemoed en door zijn werk God wil verheerlijken, behoort te kennen'. We zien, dat ook bij Coccejus de nadruk valt op het praktisch karakter van de theologie, die gericht dient te zijn op de vroomheid."

Toch heeft Coccejus voor zover wij weten nergens zich uitdrukkelijk over P. Ramus uitgesproken. Wel is Coccejus leerling van Amesius geweest en heeft hij via hem wellicht de invloed van Ramus ondergaan.** Tenslotte heeft ook Coccejus enige tijd in Franeker gestudeerd en gedoceerd en kwam hij later naar Leiden. Aan beide universiteiten heeft het Ramisme aanhang gehad. J. Moltmann is er zelfs van overtuigd, dat Ramus op Coccejus invloed heeft uitgeoefend, direct of indirect." Want zijn verwerping van de speculatieve.

metafysische inzet van de theologie loopt parallel met een heilshistorisch verstaan van de Schrift, dat zijn centrum vindt in het verbond. Hoe het ook zij, inhoudelijk kunnen wij tussen Ramus en Amesius enerzijds en Coccejus anderzijds een grote nabijheid constateren, vooral wanneer het gaat om hun antischolastieke opstelling.

Door Coccejus wordt echter een belangrijke stap verder gedaan. Hij keert zich niet alleen tegen de scholastieke methode, maar ontwikkelt daartegenover ook een volwassen bijbelse methode voor zijn theologie. Juist in dit laatste overtreft hij zijn (anti-scholastieke) voorgangers. Coccejus' verbondstheologie wil immers primair bijbelse theologie zijn en zij is dat ook metterdaad. Daarmee is Coccejus inaugurator geworden van een traditie, die binnen het Gereformeerd Protestantisme kan gelden als de bijbelse traditie. Iets onsympathieker geformuleerd: het Gereformeerde biblicisme, dat tot op de huidige dag in deze traditie voortleeft en dat juist nu weer zijn vitaliteit bewijst, vindt voor een belangrijk deel zijn wortels in Coccejus' bijbelse theologie, met name ook in haar antischolastieke spits. Het is dan ook deze coccejaanse traditie, die in de achttiende eeuw aansluiting vindt bij het evangelicale biblicisme, dat uit Engeland en Amerika overwaait naar het vasteland van Europa en hier de evangelicale stroming oproept.'" Zij begint in de achttiende eeuw, als evangelische, bevindelijke stroming naast de scholastiek-orthodox-gereformeerde, en in die nevenpositie blijft ze voortgaan, door de negentiende eeuw heen tot op heden toe.

Coccejus en Cartesius

Coccejus is dus een belangrijke schakel in dit geheel. Maar overschatten moeten we hem toch ook weer niet. Zeker niet als het erom gaat, hoe hoog het bijbelse gehalte van zijn theologie reikt. We komen namelijk voor het feit te staan, dat vele volgelingen van Coccejus in cartesiaanse wateren zijn verzeild geraakt, en daarmee een brug hebben geslagen van het gereformeerde geloofsgoed naar de theologie en vroomheid van de Verlichting. Is deze ontwikkeling aan Coccejus zelf te danken? Vinden wij bij hem reeds de eerste tekenen hiervan? Dat brengt ons tot de vraag, welke relatie er bestaat tussen Coccejus en de natuurlijke theologie, en annex daarmee de filosofie, met name die van Cartesius.

Opmerkelijk is het verhaal, dat A. Comrie daarover opdist. Volgens hem

moest Coccejus niets van Cartesius' denkbeelden hebben. Maar toen hij als hoogleraar in Leiden bemerkte, dat zijn studenten van hem vandaan liepen om de nieuwe filosofie achterna te gaan, kreeg hij van zijn collega A. Heidanus het advies om ook eens vriendelijk tegen die filosofie te doen. Dat zou hij dan ook gedaan hebben, niet van harte, maar om den professorale ere en brode." Comrie voegt er nog een belangrijke opmerking aan toe. Hij meent, dat het eigene van Coccejus' theologie niet de leer zelf betreft, maar alleen de Vfijze van Schriftuitleg. Wij zouden zeggen: niet de dogmatiek maar de hermeneutiek was in het spel." Comrie gaf deze opmerking om Coccejus' gereformeerdheid in bescherming te nemen. Maar of ze hout snijdt, is een tweede. Want van lieverlede zijn wij er achter gekomen, dat de hermeneutiek terdege haar betekenis heeft niet alleen voor de vorm maar ook voor de inhoud van de dogmatiek. En dat geldt ook van Coccejus' dogmatiek.

In feite is het zo, dat er in dit opzicht bij Coccejus een zekere ontwikkeling is waar te nemen. Aanvankelijk heeft hij zich van elke inmenging in de cartesiaanse twisten onthouden. En als het gaat over één van de meest centrale punten van Cartesius' filosofie, namelijk dat men moet uitgaan van de twijfel, dan vindt dit bij Coccejus felle tegenspraak." Daarin staat hij aan de zijde van Voetius, die ook met name op dit punt Cartesius heftig bestreed.

Later zien wij bij Coccejus een meer positive opstelling tegenover Cartesius naar voren komen.«< Kwam dat, omdat zijn theologische inzichten inhoudelijk in die richting zich gingen bewegen? J. A. Cramer wijst er op, dat deze toenadering slechts van formele aard was." Belangrijkst herkenningspunt was de strijd tegen de aristotelische scholastiek. Van de scholastiek moest Coccejus niets hebben, maar ook Cartesius niet. Die verwantschap trad bij de volgelingen al maar duidelijker aan het licht.

Een tweede punt, dat wel genoemd wordt, is, dat de bijbelse theologie van Coccejus met name zijn volgelingen toch op de duur in verlegenheid bracht en bij hen de behoefte wekte naar een wijsgerig denkapparaat om haar te verwerken. Want puur bijbelse theologie blijkt toch ten laatste niet mogelijk te zijn. De denkkaders die door de filosofie geleverd worden zijn toch onmisbaar. De aristotelisch-scholastieke filosofie kwam daarvoor echter niet meer in aan-

merking. Toen bleef alleen de nieuwere wijsbegeerte van Cartesius over." Maar ook dan zou dit slechts een fonnele verbintenis zijn, die buiten de inhoudelijke theologie omgaat.

Echter valt er ook wat het laatste betreft een verbindingslijn tussen Coccejus en Cartesius waar te nemen. Ze ligt daarin, dat ook Coccejus een legitieme plaats toekent aan de natuurlijke Godskennis, hetgeen bij hem gevolgen heeft voor zijn positie ten opzichte van de filosofie.

Coccejus en de filosofie

Wij stuiten hier opnieuw op het bijbelse karakter van Coccejus' theologie. Coccejus wilde een bijbelse theologie geven, maar dan wel in die zin, dat hij de Bijbel zelf als bron van de theologie beschouwde, waarbij deze voor hem niet alleen het boek van Gods heilsgeschiedenis was maar ook van de vroomheid. De Bijbel is het stichtelijke boek bij uitnemendheid. Daar komt de piëtist in Coccejus om de hoek kijken. Voor Coccejus sluit dat echter in, dat alle dingen die met het gewone, menselijke leven en met het leven in de natuur te maken hebben, niet in de Bijbel gezocht moeten worden. Daarover wil de Bijbel ons niet informeren. Dat gaat buiten zijn terrein om. De Bijbel laat dit liever over aan het natuurlijke denken en doen van de mens. Dat wil overigens niet zeggen, dat God er niet mee te maken heeft. Dat zeker wel, maar dan wel binnen de kaders van een natuurlijke Godskennis en een natuurlijke theologie. Zo komt er bij Coccejus een boedelscheiding tot stand tussen bijbelse vroomheidstheologie en natuurlijke theologie, die al het andere omvat." Dat loopt dan daarop uit, dat aan de laatste een tamelijk grote zelfstandige plaats wordt toegekend, die vervolgens wordt toegewezen aan de wijsbegeerte. Het valt op, dat dit standpunt vrijwel ident is met dat van Cartesius. En al is het zo, dat Coccejus zelf daar geen brede uitwerking aan gegeven heeft, zijn volgelingen hebben dat wel gedaan, en konden zich daarmee goed thuis voelen binnen de cartesiaanse kring.

Hieruit zal het tevens te verklaren zijn, dat Coccejus ook binnen de eigenlijke theologie zich niet opstelt tegenover elke wijsgerige hulp. Er bestaat volgens hem een nauwe verbinding tussen de natuur, de rede en de openbaring.»* De rede is instrument om de Schrift te verstaan, maar dan gaat het wel om de ratio recta, de door de Geest verlichte rede. Ook weet Coccejus gebruik te maken van syllogismi, en om dat goed te doen, gaat hij bij de

scholastic! in de leer." Ze zijn nodig om de Schrift te verstaan. Want God heeft zich nu eenmaal geopenbaard in menselijke woorden. Die woorden hebben een zin, staan in een verband, geven een doorlopende lijn aan. Welnu, om die lijnen, verbanden en betekenissen op te sporen, daarvoor is logisch denken nodig, daarvoor moeten argumenten worden aangevoerd en zo krijgt de bewijsvoering haar onmisbare functie.

Coccejus heeft de natuurlijke Godskennis en het daarmee verband houdende gebruik van de rede en de filosofie ook nog voor een ander doel nodig. Ongetwijfeld staat het ook voor Coccejus vast, dat de natuurlijke theologie niet genoeg is voor de zaligmakende kennis van God. Daarvoor is de geopenbaarde heilsleer nodig, die de eerste aanvult en volmaakt. Maar wel heeft zij een belangrijke functie in wat wij nu de apostolaire en apologetische taak van de theologie zouden noemen. De natuurlijke Godskennis is immers eigen aan alle mensen. Wanneer de theologie dan ook met behulp van haar zichzelf aan andere wetenschappen kan presenteren als een zinnige en onmisbare wetenschap, dan is de betekenis ervan niet gering te achten, en dient ze niet te worden versmaad. Dat geeft Coccejus dan ook de vrijmoedigheid om in zijn onderwijs onderscheid te maken tussen de eigenlijke (openbarings)inhoud van zijn theologie en de methode van het leren ervan. De wezenlijke inhoud is exclusief ontleend aan de Schriftopenbaring. Maar wat de methode betreft, is het goed bij het algemene, natuurlijke Godsgeloof te beginnen om zo op te klimmen tot de bijzondere Godskennis.'" Coccejus vindt deze methode geoorloofd, omdat hij meent, dat zij in de Bijbel ook voorkomt. Hier komt weer zijn biblicisme hem te hulp. Coccejus wenst de bijbel vanuit het begin, op de voet te lezen. Dan blijkt, dat ook daar het begin uiterst algemeen is: de schepping, Adam als degene, uit wie het hele mensdom is voortgekomen, zo dan van lieverlede naar Israël toe, en tenslotte bij Christus terechtkomend. Volgens Coccejus gaat het zo ook toe in de manier van leren. Van het algemene moeten wij komen tot het bijzondere.

In dit kader komen wij dan ook bij Coccejus tegen, dat hij zijn best doet om God te bewijzen met rationele argumenten, waarvan hij de belangrijkste zelfs bij Thomas van Aquino vandaan haalt. Hij redeneert ook op rationele wijze over het wezen van God, en wij komen het zelfs bij hem tegen, dat het verstaan van de Schrift overwoekerd wordt door wijsgerige argumenten. Dan mag Cartesius eraan te pas komen en zelfs neemt Coccejus zijn toevlucht tot de fysicotheologie, die heel ver ging in het verklaren van God uit de natuur. Ook van Coccejus wordt God dan de eerste beweger en de eerste oorzaak."

Zo komen wij zelfs bij Coccejus uiteindelijk terecht in een theologische sfeer, waar natuur en genade harmonisch elkaar kunnen vinden. Kennelijk was dit zozeer het overheersend klimaat in die tijd, dat zelfs een consequent bijbels

theoloog als Coccejus er zich niet aan heeft kunnen onttrekken. Wel blijkt het dan niet meer de scholastieke filosofie te zijn, die haar theologische slachtoffers maakt, maar een z.g. nieuwere wijsbegeerte, die beter past in het kader van de komende eeuw van de Verlichting. Maar of dit een wezenlijk verschil uitmaakt, is zeer de vraag.

De bevindelijke Coccejanen

Toch is dit maar één lijn van de ontwikkeling, die door Coccejus op gang is gebracht. Zijn volgelingen hebben zich, zoals bekend is, in tweeërlei richting bewogen. Er is een coccejaanse traditie die onder invloed van de nieuwere wijsbegeerte zich steeds meer beweegt in de richting van de Verlichting. Er is ook een coccejaanse traditie die weer terugbuigt naar voetiaanse lijn. Opmerkelijk is, dat de laatsten de 'bevindelijke Coccejanen' zijn genoemd. In hun bevindelijke vroomheid evenaarden zij de voetiaanse predikanten of overtroffen hen zelfs daarin. Wij denken aan Sicco Tjaden en ook aan H. Witsius, die erop uit was Voetianen en Coccejanen weer met elkaar te verenigen.

De vraag is, hoe deze twee zo goed samen konden gaan en op welke manier dit is toegegaan? Het antwoord daarop bestaat vooral daaruit, dat van coccejaanse zijde het heilshistorische karakter van de theologie steeds meer omgebogen werd tot een heilsordelijke.'* De heilsgeschiedenis werd steeds meer gezien als de persoonlijke geloofsgeschiedenis, die God met ieder van zijn kinderen houdt en die voornamelijk in het hart wordt beleefd.

In dit kader kwam juist onder de Coccejanen de heilsorde weer in trek. Dat sloot uitmuntend aan bij de wijze, waarop de Voetianen zich de persoonlijke heilsbeleving voorstelden. Beiden kwamen wel vanuit een verschillende achtergrond. De Voetianen dachten daarbij op scholastieke wijze vanuit de (tijdloze) eeuwigheid, met volle nadruk op een supralapsarische predestinatie. Dit eeuwige heil voltrok zich in de tijd langs de causale weg van de orde des heils. Zo is het in Gods raad bedacht en zo wordt het door Gods Geest in het hart gerealiseerd. Bij de Coccejanen werd de achtergrond meer bepaald door de heilsgeschiedenis. Gods gangen door de geschiedenis vinden hun afdrukken in de persoonlijke zielsbeleving. De ziel maakt dezelfde perioden door, in het klein, die de heilsgeschiedenis in haar geheel doormaakt, in het groot. Vandaar dat ook de Coccejanen grote nadruk leggen op de heilsorde. Zij is de individuele en spirituele vorm van de heilsperiodisering, zoals die bij de objectieve Coccejanen op speculatieve wijze op de geschiedenis werd toegepast.

Het gevolg hiervan is echter geweest, dat het bijbelse Coccejanisme op deze wijze is verworden tot een bevindelijk systeem, dat op de duur als een wet is

gaan functioneren over de zielen. Ook naar die kant geldt het dus, dat met het nieuwe geluid, dat Coccejus deed horen, tegenover de oude scholastiek, nog niet een werkelijke, laat staan een blijvende vernieuwing was gekomen.

F. A. Lampe

Wij willen nu nog kort stilstaan bij F. A. Lampe, die wij als achttiendeeeuwse representant beschouwen van de z.g. anti-scholastieke lijn binnen de Nadere Reformatie. Dat Lampe een piëtist geweest is, is buiten kijf. Men leze slechts zijn Het heylige Bruydt-cieraat des bruylofts-gasten des Lams, Aan syne Verbondts-Tafel? ^ Of hij een gereformeerde piëtist is geweest, kan meer betwijfeld worden, althans gelet op de bestrijding van zijn triniteitsleer en christologie uit gereformeerde hoek." Het meest typerend voor Lampe is, dat er in zijn opvattingen een synthese plaatsvindt tussen Coccejus, Voetius en zelfs Cartesius. Wie had dat kunnen denken in het licht van de felle strijd tussen Voetius enerzijds en Coccejus en Cartesius anderzijds, een kleine eeuw terug." Lampe's synthetische en eclectische theologie is één van de bewijzen, dat in de achttiende eeuw de zeventiende-eeuwse tegenstellingen vervloeien, waarmee tevens wordt aangegeven dat een nieuw tijdperk begint aan te breken.

De theoloog die op Lampe de belangrijkste invloed heeft uitgeoefend, is Coccejus geweest." Zijn verbondsmatige opzet van de theologie heeft hij overgenomen en breed uitgewerkt in zijn opus magnum De Verborgentheit van het Genaade-Verbondt, dat grote bekendheid kreeg en in piëtistische kringen lange tijd heeft doorgewerkt. Dat laatste is daaruit te verklaren, dat Lampe behalve aansluiting bij de verbondsidee van Coccejus tegelijk een belangrijke aanvulling gaf, die hier en daar ook de betekenis had van een correctie. Lampe's kritiek op Coccejus en zeker op zijn volgelingen was, dat zij teveel waarde hechtten aan de theorie en te weinig aan de praktijk. Daarom achtte Lampe het voor zichzelf nodig, dat hij zijn verbondstheologie praktisch uitwerkte en toepaste. Dat betekende, dat hij enerzijds veel meer aandacht gaf aan de praktijk der godzaligheid, die hij in voetiaanse geest uitwerkte. Anderzijds gaf hij een meer piëtistisch-bevindelijke invulling van het verbond tussen God en mens. Veelzeggend is dan ook de titel van het reeds genoemde hoofdwerk, die spreekt over 'De Verborgentheit van het Genaade-Verbondt', waarbij als ondertitel wordt toegevoegd Ter Eeren van den Grooten Verbonds-Godt en tot Stichting van Alle Heylbegeerige Zielen geopent.'''' De doelstelling is dus vooral de vrome stichting van het zielsbeleven. Daarom komt in Lampe's verbonds-

beschouwing wel het heilshistorische aspect aan de orde, maar zijn eigenlijke belangstelling ligt toch bij het heilsordelijke. Niet zozeer Gods handelen in de wereldgeschiedenis staat centraal als wel de geloofsgeschiedenis die God houdt met de zondaar en die door de laatste op een zeer innige wijze wordt ondervonden.

In dit klimaat valt het te verwachten, dat Lampe niet veel op heeft met een schooltheologie zoals deze door de middeleeuwse scholastic! is geboden.''* In dit opzicht sterk verwant met P. van Mastricht oefent hij kritiek hierop, omdat hij meent dat het Woord van God erdoor verduisterd is. Door deze scholastiek zijn ook de dwalingen in de kerk van Rome ontstaan, waarvan hij de leer van de transsubstantiatie, de aflaat en de biecht met name noemt. Ook Lampe heeft het evenals Van Mastricht vooral gemunt op P. Lombardus, wiens Sententien bijna hoger dan de Bijbel zijn gesteld. Ook Alb. Magnus en Thomas van Aquino worden in negatieve zin door hem genoemd.

Of dit alles alleen als winst te beschouwen is, kan worden betwijfeld, wanneer wij erop letten, dat Lampe in de plaats van de aristotelische filosofie met vele andere coccejanen zich wendt tot Cartesius. Het is frappant te zien, hoe kritiekloos Lampe centrale ideeën van Cartesius overneemt, o.a. zijn uitgangspunt in de twijfel. Hij spreekt daarover het meest openhartig in zijn Compendium Theologiae Naturalis een titel, die op zich al veelzeggend is. In navolging van Cartesius wijst hij erop, dat voordat wij over het bestaan van de dingen kunnen nadenken we er eerst vanuit moeten gaan, dat wij zelf bestaan. En wanneer het om dit zelfbestaan gaat, dan is weer het allereerste gegeven dat wij denken, want het denken sluit het bestaan in, zodat dit denken het alles bepalende uitgangspunt is."

Bijna zouden wij hierop verschrikt reageren met de uitroep: waar gaat dit naar toe? Maar voordat wij daaraan toe komen, moeten wij een paar dingen bedenken. In de eerste plaats mag het ons niet ontgaan, dat Lampe deze uitspraken geeft in zijn Compendium Theologia Naturalis, zijn handboek over de natuurlijke theologie. Deze natuurlijke theologie wil ook Lampe, evenals Coccejus en Cartesius, gescheiden houden van de bijbelse theologie, die aan de Schriftopenbaring ontspringt. Binnen de laatste dient alles zeer bijbels en vroom toe te gaan, maar daarbuiten krijgt de mens en zijn eigen subjectiviteit, met name uitkomend in zijn creatief denken, een royale plaats. Zo zien wij bij Lampe nog duidelijker dan bij Coccejus, dat het afwijzen van de aristotelische scholastiek nog geen garantie geeft voor een consequent bijbelse vernieuwing van de theologie. Er vindt slechts een wisseling van de filosofische wacht plaats, waarbij het nog te bezien is, welke meer schade aan de bijbelse doordenking van de leer heeft toegebracht.

Overigens schijnt Lampe in dit opzicht wel ver van Voetius verwijderd te

zijn, die immers zo fel tegen Cartesius en zijn 'twijfel' te keer is gegaan. Toch is dit inderdaad meer schijn dan werkelijkheid. Want het is ons gebleken, dat ook Voetius aan de natuurlijke theologie inclusief de natuurlijke Godskennis een niet geringe plaats heeft toegekend. Het kwam dan ook niet geheel uit de lucht vallen, toen Paulus Voet, zoon van Gisbertus Voetius en hoogleraar in de metafysica te Utrecht, in 1656 zijn Theologia Naturalis Reformata schreef, geen cartesiaanse of coccejaanse weliswaar, maar een {voetiaa.ns-)gereformeerde natuurlijke theologie, maar toch een natuurlijke theologie.*" Daar komt nog bij, dat het zware accent op de menselijke subjectiviteit in de achttiende-eeuwse piëtistisch-gereformeerde kringen gemeengoed was geworden. De nadruk viel dan wel niet op 'ik denk, daarom besta ik', maar wel op 'ik beleef het in mijn hart, en daarom ben ik een (wedergeboren) mens'. Beide uitspraken lijken ver van elkaar te liggen, toch zijn ze nauw aan elkaar verwant. Het is juist de bevindelijke Lampe, die deze synthese tussen Voetius, Coccejus en Cartesius tot stand heeft kunnen brengen!

Afsluiting

Hiermee sluiten wij ons onderzoek af. We hebben slechts een beperkte keus kunnen doen uit een veelheid van gegevens. Toch menen wij, dat met de getrokken drie hoofdlijnen in kort bestek een schets is gegeven, die aantoont in welke mate en op welke hoofdpunten de invloed van de scholastiek op de Nadere Reformatie zich heeft voltrokken en welke ontwikkelingen binnen het Gereformeerde Piëtisme deze tot gevolg heeft gehad. Wij willen ons van een samenvattende evaluatie onthouden, mede omdat wij met een waardeoordeel zo terughoudend mogelijk willen zijn. De geschiedenis kent nu eenmaal haar eigen ontwikkelingen en samenhangen, in het licht waarvan het niet zo relevant is, als wij met onze beoordelingen haar begeleiden, of zelfs betuttelen.*' Wel is het duidelijk, dat de invloed van de scholastiek niet slechts van formele betekenis is geweest. Het geestesleven van de Nadere Reformatie is zeker ook inhoudelijk erdoor gestempeld. Tegelijk hebben wij gezien, dat het bijbels besef in de Nadere Reformatie zo krachtig is geweest, dat het de schadelijke inwerking van de scholastiek voor een deel heeft onderkend. Hoewel daaraan moet worden toegevoegd, dat toen deze onderkenning doorbrak, nieuwe wijsgerige 'wolven' op kwamen dagen, vaak 'in schaapsklederen gehuld', die een nieuwe aanval ondernamen, niet zonder resultaat, maar wel tot schade van het reformatorisch geloofsgoed, dat wil leven van het sola scriptura, sola fide, solo Christo, sola gratia.


' De belangrijkste studies zijn: H. Visscher, Guilielmus Amesius, Haarlem, 1894 en K. Reuter, Wilhelm Amesius, Neukirchen, 1940.

* Vgl. W. Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der Reformierten Kirche der Niederlande bis zur labadistischen Krisis 1670, Leipzig, 1911, 61 f.f.K. Reuter noemt Amesius 'der führende Theologe des erwachenden reformierten Pietismus' (ondertitel).

' K. van Berkel, Franeker als centrum van ramisme, in: Universiteit te Franeker 1585-1811 (Red. G. Th. Jensma, F. R. H. Smit, F. Westra), Leeuwarden 1985, 424 v.v. Vgl. ook S. H. M. Galama, Het wijsgerig onderwijs aan de Hogeschool te Franeker 1585-1811, Franeker, 1954, 83 v.v. Van Berkel meent, dat van de leidse hoogleraar Snellius meer ramistische invloed is uitgegaan dan van de franeker geleerden, ook al kreeg in Leiden het Ramisme geen officiële erkenning. Vgl. K. van Berkel, a.w., 429. Zie ook zijn 'De geschriften van Rudolf Snellius' in: Tijdschrift voor de Geschiedenis der Geneeskunde, Natuurwetenschappen, Wiskunde en Techniek, VI (1983), 185 v.v. Vgl. ook W. J. op 't Hof, Engelse piëtistische geschriften in het Nederlands, 1598-1622, Rotterdam, 1987, 442.

* H. Visscher, a.w., 207 v.v.

' Wij gebruikten de editie van Amsterdam, 1641. Uit het vrij grote aantal uitgave van de Medulla medio zeventiende eeuw in Nederland blijkt, dat Amesius door velen gelezen werd. Nederlandse edities verschenen in 1634, 1641, 1648 en 1652. Vgl. K. Reuter, a.w., 18.

« Vgl. H. Visscher, a.w., 97.

' Vgl. K. Reuter, a.w., 67 f.f. Reuter wijst erop, dat in de Geref. Orthodoxie van na Amesius diens empirisch principe geen ingang heeft gevonden. Men bleef bij de Schrift en de leer. 'In Schleiermacher bat Amesius zwei Jahrhunderte spater den Denker gefunden, der eine "Glaubens"lehre nach seinen Intentionen schuf...' {a.w., S. 68).

* Vgl. o.a. P. Althans, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik, Darmstadt (repr.), 1967, 20 f.f.

* Amesius liet een speciale disputatie over dit onderwerp houden: Disputatie Theologica adversus Metaphysicam. Te vinden in de door M. Nethenus uitgegeven latijnse geschriften van Amesius (Amsterdam, 1658, V, 85-97).

1» Vgl. H. Visscher, a.w., 56.

" Wij volgen de vertaling van De Conscientia door C. van Wallendal: Willem Amezes, Vyf Boeken van de Conscientie en haar Regt of Gevallen {Uitg. J. A. Wormser), Amsterdam, 1896, 423 v.v.

" Medulla, cap. 25, 109 s.s. Vgl. ook H. Visscher, a.w., 122.

" Vgl. zijn Coronis ad Collationem Hagiensem, qua argumenta pastorum Hollandiae adversus Remonstrantium quinque articulos... vindicantur, 1650 en Anti-Synodalia Scripta, Vel Animadversiones in Dogmatica illa, quae Remonstrantes in Synodo Dordracena, exhibuerunt, & postae divulgerant, Amsterdam, 1633. Amesius heeft zich uitvoerig in het conflict met de Remonstranten verdiept en de strijd van de Gereformeerden zowel vóór als na de Dordtse Synode met grote inzet gevoerd.

" Amesius heeft uitvoerig (meer dan 1000 pagina's) gepolemiseerd tegen Bellarminus: Bellarminus enervatus in quatur tomos divisus (Vol. III latijnse geschriften).

" Vgl. K. Reuter, a.W., 101. Op de Dordtse Synode heeft Amesius zelfs Maccovius op dit punt verdedigd. Vgl. D. Sinnema, Reformed Scholasticism and the Synod of Dart (1618-19), in John Calvin's Institutes, His Opus Magnum, Potchefstroom, 1986, 492 s.

" Vgl. F. Althaus, a.W., 61. Voor Althaus is dit het bewijs, dat het onjuist is om Amesius een ervaringstheoloog te noemen (althans verstaan in de moderne zin). Zie ook W. Goeters, a.W.. 62 f.f.

" De Praeparatione peccatoris ad conversionem (Latijnse Geschriften, V, 21-25). H. Visscher heeft in zijn dissertatie een uitvoerige bespreking van dit punt gegeven (125-131).

" Vgl. C. Graafland, De zekerheid van het geloof, Amsterdam, 1977 (repr.), 130 v.v.

" Vgl. H. Visscher, a.w., 126.

2» Vgl. C. Graafland, 'Jodocus van Lodenstein (1620-1677)', in De Nadere Reformatie, 's-Oravenhage, 1986, 87.

21 Vgl. H. Visscher, a.w., 211 v.

22 Vgl. H. Visscher, a.w., 212.

^ F. van Mastricht, Beschouwende en Praktikale Godgeleertheit, I, Rotterdam/ Utrecht, 1749, Voorrede, IV/2.

" A.W., I, 30.

25 A.W., I, 30.

2" A.W., IV, 331.

" A.W., IV, 332.

" A.W., I, 19.

2» A.W., I, 19.

«» A.W., I, 16 v.

" A.W., I, 17.

'2 A.W., 1, 17 v.

35 A.W., I, 18 v.

3" W. Goeters, a.W., 160, 207, 268, 280.

'* Ook het accentueren van de wil in zijn geloofsbeschouwing kan op invloed van Amesius wijzen. Vgl. C. Graafland, De zekerheid van het geloof, a.w., 190.

Vgl. W. k Brakel, Redelyke Godtdienst, I, 16e dr., Rotterdam, 1749, cap. 35. Brakel behandelt in dit hoofdstuk 'de aanneminge tot kinderen' na de Rechtvaardigmaking (cap. 34). Een concrete behandeling van de heiligmaking komt daarna niet meer aan de orde. Brakel gaat na de 'aanneminge tot kinderen' handelen over 'Van de geestelyke vrede' en 'Van de geestelyke blydtschap' (c. 37) en 'Van de verzegeling door den H. Geest' en de sacramenten (c. 38). Dit wijst op een zeer spiritueel-bevindelijke uitwerking van het leven des geloofs, eveneens duidelijk in amesiaanse geest.

W. a Brakel, a.w., I, cap. 28 par. 2.

Over de positie van W. h. Brakel tussen Voetius en Coccejus in, zie men F. J. Los, Wilhelmus d Brakel, Leiden, 1892, 236 v.v. en J. van Genderen, 'Wilhelmus a Brakel (1635-1711)', in: De Nadere Reformatie, a.w., 167.

»» A. Hellenbroek, De euangelische Jesaja, IV, 2e dr., Rotterdam, 1718, 557.

" A.W., IV, 557.

" A.W., rV, 558.

" Vgl. J. van der Haar, Schatkamer van de Gereformeerde theologie in Nederland (c. 1600-c. 1800), Bibliografisch onderzoek, Veenendaal, 1987, 187.

••^ A. Hellenbroek, Voorbeeld der Goddelyke waarheden, Rotterdam, 1706.

** W. Verboom, De catechese van de Reformatie en de Nadere Reformatie, Amsterdam, 1986, 297, 316.

*5 Verboom merkt over Hellenbroek op, dat hij in zijn catechese 'nog oog voor het procesmatig karakter van de wedergeboorte' heeft, a.w., Idl. Hellenbroek bevindt zich in die fase van de Nadere Reformatie, die volgt op haar 'reformatorische', waarin de grenzen nog vloeiend zijn {a.w., 245). Terecht heeft W. van Vlastuin erop gewezen, dat de reformatorische noties bij Hellenbroek toch nog duidelijk aanwezig zijn. Vgl. W. van Vlastuin, Geschiedenis der belijdenis (scriptie Gesch. Geref. Prot. R.U. Utrecht), Rhenen, 33 v.

*• W. Schortinghuis, Het innige Christendom, 2e dr., Groningen, 1740, 67 v.

" A.W., 76.

•" Vgl. J. C. Kromsigt, Wilhelmus Schortinghuis, Groningen, 1904, 143 v.v., 243 v.v. en J. van den Berg, 'Letterkennis en 'geestelijke kennis". Een theologenstrijd in de achttiende eeuw over de verstaanbaarheid van de Schrift, in: Nederl. Archief voor Kerkgeschiedenis, LX, 2, 1980, 246 v.v.

*' Vgl. K. Exalto, "Wilhelmus Schortinghuis (1700-1750)', in: De Nadere Reformatie, a.w., 271.

»" J. Verschuif, Bevindelyke Godtgeleertheit, 4e dr., Groningen, 1761, 1.

" A.W., 16 v.v.

" A.w., 19.

Vgl. o.a. J. Moltmann, 'Geschichtstheologie und pietistisches Menschbild bei Johannes Coccejus und Theodor Undereyck', in: Evangelische Theologie, VIII, 1959, 343 f.f.

G. Schrenk, Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus vornehmlich bei Johannes Coccejus, Gütersloh, 1923 (repr. Darmstadt, 1967), H. Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi, Eine Untersuchung zur Theologie des Johannes Coccejus, Neukirchen, 1973. Zie ook A. van der Flier, De Johanne Coccejo antischolastico, Utrecht, 1859.

G. Schrenk, a.W., 22 f.f., H. Faulenbach, a.W., 179 f.f. Vooral in zijn brieven heeft Coccejus zich uitgelaten over het misbruik maken van de scholastiek in de theologie.

Vgl. o.a. J. Moltmann, 'Zur Bedeutung des Petrus Ramus für Philosophie und Theologie im Calvinismus', in: Zeitschr. für Kirchengeschichte, Vierte Folge VI, LXVIII, 1957, 302 f.f. en H. Faulenbach, a.W., 26 f., 44.

" J. Coccejus, Aphorismi per universam theologiam breviores, Disp. I, par. 1, Ope Omnia, VII, 3. Wij gebruikten de 3e editie, Amsterdam, 1701. In zijn Summa Theologiae geeft Coccejus een meer objectief-theocentrische omschrijving van wat theologie is. (Summa Theologiae, I, 1, 133).

theologie is. (Summa Theologiae, I, 1, 133). »« Vgl. C. Graafland, a.w., 156 v.

" J. Moltmann, a.W., 302 f.f.

Zo o.a. de amsterdamse predikant W. Peiffers (1705-1779), die zijn evangelischbijbelse opstelling onder woorden brengt vooral in zijn voorreden op de nederlandse vertalingen van de engelse neo-puritein Ph. Doddridge. Vgl. J. van den Berg en G. Nuttall, Philip Doddridge (1702-1751) and the Netherlands, Leiden, 1987, 25 s., 95 s. en C. Graafland, 'Het eigene van het Gereformeerd Piëtisme in de 18e eeuw in onderscheid van de 17e eeuw', in: Documentatieblad Nad. Reformatie, 11/2, 1987, 37 v.v. en idem, Van Calvijn tot Barth, Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme, 's-Gravenhage, 1987, 258 v.

I" A. Comrie, Examen van het Ontwerp van Tolerantie, II, Amsterdam, 1756, 7e samenspraak, 317 v.

"2 Vgl. C. Graafland, 'Alexander Comrie (1706-1774)', in: De Nadere Reformatie, a.w., 343.

" Subit bic mirari novam boe tempore pollulantem pestem iUorum, qui animum inducunt dubitare... in: Considerationes ad ultima Mosis, XXIX, par. 74 (Opera, I, 206).

«^ Vgl. G. Schrenk, a.W., 18 f.f. Zowel Schrenk als Faulenbach hebben te eenzijdig Coccejus' afkeer of indifferentisme ten opzichte van Cartesius beklemtoond. Zie t.a.v. Faulenbach, a.W., 97, 181, 199. Schrenk wijst op de Summa Theologiae, cap. 8, par. 32.

" J. A. Cramer, Abraham Heidanus en zijn Cartesianisme, Utrecht, 1889, 5 v., 156. Cramer noemt het een anecdote, waarvan hij de historiciteit in twijfel trekt.

Degene, die daarvan het duidelijkste bewijs levert is J. Braunius geweest. Zijn Leere der Verbonden zet hij in met het thema: 'Van de Godgeleerdheid, Godsdienst en het gebruik der reeden in de Godgeleerdheid'. De rationalisering van zijn theologie blijkt ook uit de eenzijdige omschrijving van de theologie vanuit de verbondsidee: 'de gansche Godgeleerdheid (is) niet anders dan de Leere van het verbond Gods'. J. Braunius, Leere der Verbonden, 4e dr., Amsterdam, 1737, I, I, 1, 1.

Coccejus heeft zich uitvoerig over de betekenis van de natuurlijke Godskennis uitgelaten in het eerste hoofdstuk van zijn Summa Theologiae, dat handelt over de theologie en haar methode (De Theologia & ejus tradenda Methodo (vooral par. 9 S.S.), Opera, VII, 9, 134.)

Summa, o.c., XLVI, par. 6 s.s., 258 s. Ook: Aphorismi, o.c, Disp. I, par. 18 s.s., 3.

" 'Utile est audiri Scholasticos', Summa, oc, XLVI, 8, 258. Zie ook par. 11.

'» Summa, o.c, I, par. 27 s.s. Coccejus beroept zich o.a. op Hebr. 11:6. Vgl. ook o.c, VIII, par. 1, 158 'Ante omnia necesse est credere, Deum esse'.

" Summa, o.c, VIII, par. 66, 162.

" Vgl. J. van Genderen, Herman Witsius, Bijdrage tot de Itennis der Gereformeerde theologie, 's-Gravenhage, 1953, 147 v.v. Idem, 'Herman Witsius (1636-1708)', in: De Nadere Reformatie, a.w., 210. Zie ook D. Kroneman, Verbond en Testament bij Johannes Coccejus en Herman Witsius, Een vergelijkend onderzoek (Doet. scriptie, R.U. Utrecht, 1987), 136.

" Wij raadpleegden de tweede druk, Embden, 1722. Het bevat preken over het Avondmaal, die vaak zeer mystiek geladen zijn. Vgl. over het piëtistisch karakter van Lampe's preken: T. Brienen, De prediking van de Nadere Reformatie, Amsterdam, 1974, 138 v.v.

" Vgl. G. Snijders, Friedrich Adolph Lampe, Harderwijk, 1954, 76 v.v.

" A.W., 105.

" Lampe zag in Coccejus het bewijs, dat God zijn eschatologische Geestesgaven had uitgestort, omdat hij de schatkist van Gods Woord ten volle geopend had. Vgl. J. Moltmann, Geschichtstheologie, a.W., 343 f.

" Wij gebruikten de 5e dr., Amsterdam, 1735.

'8 A.W., I, 527, 569 v.

" F. A. Lampe, Compendium Theologiae Naturalis, 11, 16. Aangehaald door G. Snijders, a.w., 170.

P. Voet, Theologia Naturalis Reformata, Utrecht, 1656.

Daarmee wil niet ontkend worden, dat de getekende ontwikkelingen in de Nadere Reformatie reusachtige gevolgen, zowel positief als negatief, hebben gehad voor de voortgang van de Gereformeerde spiritualiteit tot in onze tijd. Vgl. C. Trimp, 'De Nadere Reformatie', in De Reformatie, 61, 1985/86, 808-810, 828-830, 848-850. Wij hebben ons echter willen beperken tot een historische weergave.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van dinsdag 1 december 1987

Theologia Reformata | 124 Pagina's

GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK VI

Bekijk de hele uitgave van dinsdag 1 december 1987

Theologia Reformata | 124 Pagina's

PDF Bekijken