Bekijk het origineel

'EXTRA NOS' EN 'IN NOBIS'*

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie

'EXTRA NOS' EN 'IN NOBIS'*

49 minuten leestijd

bij Calvijn in pneumatologisch licht

W. van 't Spijker

1. Inleiding

De problematiek die in het opschrift van deze bijdrage is vervat, voert ons in het hart van Calvijns theologie. Terecht heeft S. van der Linde opgemerkt, 'dat het hart van Calvijn en van zijn theologie klopt in deze leer van den Heiligen Geest'. Wanneer we bedenken, dat de Geest de band vormt, die de gelovigen met Christus verbindt, kunnen we ook met E. Brunner instemmen, wanneer deze de unio cum Christo aanduidt als het midden van Calvijns denken. Deze karakterisering is niet op te vatten als een systematisch principe, met behulp waarvan de theologie door Calvijn geordend zou worden. Evenmin mogen we haar verstaan als een abstracte idee, zoals b.v. die van de verkiezing wel is gehanteerd om greep te krijgen op Calvijns denken. Wij staan hier veeleer tegenover de verwoording van de geloofswerkelijkheid, zoals Martin Bucer deze reeds in de Schrift had gevonden. Calvijn heeft deze centrale gedachte overgenomen en daardoor recht willen doen aan twee reformatorische grondgedachten, nl. die van de zekerheid van het heil en die van de 'zedelijkheid' van het heil.

De Reformatie ontstond uit de vraag naar de zekerheid. Luther heeft haar ge-

zocht en haar uiteindelijk gevonden in de belofte van het evangelie, in het extra nos. Het heil ligt buiten onszelf in Christus. Dit extra nos is een van de grondmotieven geworden, die doorklinken in de gereformeerde liturgische formulieren. Te denken valt aan het klassieke doopformulier met de bekende uitspraak, dat wij vermaand worden een mishagen aan onszelf te hebben, ons voor God te verootmoedigen en onze reinigmaking en zaligheid 'buiten onszelf te zoeken. De doop verwijst ons niet naar onszelf. Zij leert ons om het heil niet in onszelf te zoeken, maar extra nos, in Christus.

Op gelijke wijze stelt het avondmaalsformulier onze zaligheid vast in Christus: 'aangezien wij ons leven ' 'buiten onszelf' in Jezus Christus zoeken, zo bekennen wij daarmede dat wij midden in de dood liggen'.

Het zijn deze reformatorische noties, die ons herinneren aan de weg van de zekerheid. Deze is slechts te vinden in Christus, die 'bekleed met zijn beloften' tot ons komt. Wanneer Calvijn spreekt over de zekerheid van de rechtvaardiging door het geloof alleen, wijst hij op dit extra nos, als de enige mogelijkheid om voor God te bestaan. Slechts door de tussenkomst van de gerechtigheid worden wij gerechtvaardigd voor God. 'Dit betekent hetzelfde, alsof gezegd werd, dat de mens niet rechtvaardig is in zichzelf (hominem non in seipso iustum esse), maar omdat de gerechtigheid van Christus hem door toerekening wordt medegedeeld.'

Calvijn geeft op tal van plaatsen aan, dat wij door de gehoorzaamheid van Christus gerechtvaardigd worden. Maar dit zou niets betekenen, 'indien wij niet in Hem en buiten onszelf rechtvaardig gerekend werden voor God' (extra nos iusti reputamur coram Deo). 'Er is geen twijfel aan, dat hij arm aan rechtvaardigheid is, aan wie geleerd wordt de rechtvaardigheid buiten zichzelf (extra seipsum) te zoeken.'

Méér dan eenmaal heeft men echter op andere uitspraken van Calvijn de aandacht gevestigd, waarin een relatie wordt gelegd tussen de Christus 'in nobis' en de rechtvaardiging. In Institutie Hl, 11, 10 spreekt Calvijn zich in sterke termen uit over onze gemeenschap met Christus, de coniunctio capitis et membrorum, de habitatio Christi in cordibus nostris, de mystica unio, waardoor Christus de onze is geworden en waardoor hij ons deelgenoot maakt van zijn gaven. Calvijn zegt ervan, dat deze zaken door hem 'op de hoogste trap worden gesteld, opdat Christus, wanneer Hij de onze geworden is, ons deelgenoten maakt van de gaven, waarmee Hij toegerust is. Wij beschouwen Hem dus niet van verre, buiten ons, opdat zijn rechtvaardigheid ons zou worden toegerekend; maar omdat wij Hem aangedaan

hebben, en wij in zijn lichaam ingelijfd zijn, en Hij ten slotte zich verwaardigd heeft om ons met zich één te maken: daarom roemen wij, dat wij gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem hebben'.

Wij herkennen in dit citaat het grondthema van Calvijns theologie. De vraag is nu, of met deze sterke nadruk op het in nobis de zekerheid van het heil niet wordt bedreigd. Wanneer wij in Calvijns wijze van spreken een sterke poging zien om de zedelijkheid van de Reformatie te handhaven - een streven, dat in geheel het derde boek van de Institutie duidelijk herkenbaar is - dienen wij dan niet tegelijk te erkennen, dat het gevaar niet denkbeeldig is dat de mens niet meer van zichzelf af naar Christus wordt verwezen, het extra nos, maar naar de mystieke Christus in ons? Bestaat er derhalve geen onhoudbare spanning tussen dit extra nos en het in nobis, waardoor opnieuw de weg naar de mystiek wordt geopend? En dient hier niet de vraag gesteld te worden, parallel aan de kwestie van Calvijns relatie met de opkomende orthodoxie, of Calvijn met zijn spreken niet mede de weg gebaand heeft van de Reformatie naar de mystiek van het latere Piëtisme?

Het is een niet alleen historisch te waarderen vraag, omdat zij in de theologische en kerkelijke situatie ten aanzien van charismatische posities uitermate gewichtig is. De vraag is voor het verstaan van Calvijns theologie van groot gewicht. Hoe verhouden zich deze twee: het extra nos en het in nobis tot elkaar?

2. 'Extra nos' en 'in nobis' bij Luther

Een korte verwijzing naar Luther kan ons in de probleemstelling verder helpen. Voor Luther heeft de formule nos extra nos in solo Deo betekenis gekregen door zijn zorgvuldige exegese van de brieven van Paulus. Hij heeft vooral de scholastieke theologie met haar/acere quod in se est bestreden. Maar niet minder fel was hij in zijn afwijzing van de mystiek.

Neerslag daarvan vinden wij vooral in de bekende Heidelbergse Disputatie (1518) en in de reformatorische geschriften van het jaar 1520. In de eerste verdedigde hij met klem zijn theologie van het kruis. De geschriften uit het jaar 1520 boden inzicht in de kern en in de draagwijdte van zijn theologie.

Luthers kritiek op de scholastieke theologie is met zijn nadruk op het extra nos heel scherp geformuleerd. De mens wordt van eigen mogelijkheden af verwezen naar de genade van God, die in Christus is verschenen en die in de belofte tot ons

komt. De genade is voor Luther niet een aanvulling van natuurlijke potenties, waarover de zondaar beschikt. ledere dispositio ad gratiam is een onmogelijkheid op zichzelf. De mens is geroepen om buiten zichzelf te treden om te luisteren naar de genadige God, die hem in zijn Woord toespreekt. 'De mens die meent, dat hij tot de genade zou willen komen, doordat hij doet wat in zijn vermogen is, voegt zonde tot zonde en is tweemaal zo schuldig.' Het quod in se est moet plaats maken voor het extra nos.

Ook al zouden wij mogen aannemen, dat er in Luthers extra se een herinnering te beluisteren valt aan de mystiek, waarvoor hij een tijdlang openstond, dan zullen wij toch niet mogen vergeten dat Luthers afwending van de mystiek even grondig is geweest als die van de scholastiek.

In de middeleeuwse mystiek speelt het extra nos een grote rol. In de preken van Tauler heeft Luther kennis kunnen maken met de amor extaticus, die samenhangt met de excessus mentis, waarbij de mens om zo te zeggen buiten zichzelf treedt in de werkelijkheid van Gods liefde. Luther kon in zeer lovende woorden melding maken van Tauler: 'De heb bij hem meer van de ware theologie gevonden, dan bij alle doctoren van alle universiteiten bij elkaar. Noch in de latijnse, noch in de duitse taal heb ik een theologie gezien, die heilzamer is en méér met het evangelie in overeenstemming'. Maar deze overdreven lof op Tauler maakte plaats voor een kritische houding ten opzichte van de mystiek. Luthers hantering van het begrip extra nos hangt niet samen met een vorm van extatische liefde, maar komt voort uit de kennis van het geloof. Bij Luther voltrekt zich de extase niet zonder het Woord, BIS promissio Dei opgevat. Er is geen sprake van een zwijgende innerlijk-12 heid, van wachtend quietisme. De zondaar wordt voor God geplaatst, extra se. In de Heidelberger Disputatie heeft Luther zijn theologia crucis tegenover de scholastieke theologie geplaatst en duidelijk gemaakt hoe déze geloofstheologie de volstrekte uitdrukking is van het feit dat wij onze zaligheid buiten onszelf in Christus hebben te zoeken. Tegenover de theologen der heerlijkheid, die de nadruk leggen op het facere quod in se est, poneert Luther het kruis: 'In Christus de

gekruisigde is de ware theologie en kennis van God'. werken ligt alle heil. Niet in ons, maar in zijn

Zo trekt er een klank van heilzame zekerheid door Luthers theologie. Niet in eigen werken, niet in eigen zedelijkheid, ook niet in eigen mystieke ervaring ligt de zekerheid vast.

Maar dit alles leidt bij Luther niet tot een ontwrichting van de zedelijkheid. Het simul peccator, simul iustus mag men zeker niet in deze zin opvatten, ook al treft men bij hem zeker hier en daar wel een gewaagde uitspraak aan.

Van meetaf heeft Luther gewezen op een onlosmakelijke band, die er is tussen Christus en de zijnen en op verschillende manier daaraan uitdrukking gegeven. Zo zegt hij, dat wij maar niet door het lijden (per passionem) van Christus behouden worden. Hij gewaagt van het menigvuldige lijden van Christus, in het meervoud: 'in passionibus'. Slechts in het veelvormige lijden heeft een christen deel aan het lijden van Christus.

Deze verbondenheid met Christus ftinctioneerde in Luthers colleges over de Psalmen als een hermeneutische sleutel, waarbij de tropologische exegese hem toegang verleende tot de gedachte dat Christus spreekt in de zijnen, en verder, dat Hij er is voor en in de plaats van de zijnen. Hier ligt het geheim van de vrolijke en wonderlijke ruil, de blijde wedstrijd: wat van Christus is wordt door het geloof het eigendom van de zondaar en omgekeerd. Dit geloof brengt ons Christus zo nabij, dat Christus en de ziel één lichaam vormen.

Met gebruikmaking van deze gedachte heeft Luther in zijn geschrift over de christelijke vrijheid de plaatsbekleding verdedigd. De bruid en bruidegom leven in gemeenschap van goederen. Maar eerst is er de gemeenschap van het leven in diepe verbondenheid. Opmerkelijk is het, dat Luther juist op het punt, waar wij het heil buiten onszelf zoeken spreekt van de éénheid tussen Christus en de zijnen. Hij leeft door het geloof in hen. Hier spreekt Luther de woorden die ons straks bij Calvijn weer te binnen zullen schieten: 'Wij heten naar Christus, die niet ver van ons is, maar in ons woont, wanneer wij in Hem geloven en als wij op onze beurt de één voor de ander een Christus zijn, die aan de naaste doen, wat Christus deed voor

ons'. Op hetzelfde moment waarop wij in het geloof het heil buiten onszelf in Christus zoeken, woont Christus in ons. En wij worden niet gerechtvaardigd, dan in de gemeenschap met deze Christus extra nos. Maar het extra nos vormt bij Luther niet een tegenstelling met het in nobis. Het houdt de zekerheid en de zedelijkheid bijeen, zoals blijkt uit het fundamentele thema van Luthers geschrift De libertate Christiana: 'Een christen is in vrijheid heer van alle dingen en niemands onderdaan; een christen is in dienstbaarheid knecht van alle dingen en ieders on-17 derdaan'.

3. Calvijn en Luther

Calvijn is wel de meest authentieke leerling van Luther genoemd, dankbaar 18 voor alles wat hij van hem ontvangen heeft. Toen Luther in 1545 kennis nam van wat Calvijn over het avondmaal had geschreven moet hij gezegd hebben, dat wanneer Zwingli en Oecolampadius op deze manier hadden gesproken er geen lang dispuut over het avondmaal nodig zou zijn geweest. Van zijn kant heeft Calvijn datgene wat wij als de kern van Luthers theologie beschouwen, overgenomen reeds in de eerste editie van de Institutie en nog wel in zijn uiteenzetting omtrent 19 het avondmaal. Luthers bekende passage over de 'firoelich wechssel und streytt' kunnen wij in de ietwat verzwakte latijnse weergave terugvinden in de woorden bij Calvijn: 'haec est commutatio, qua immensa sua bonitate nobiscum usus est'. 20 Deze commutatio is vrucht van de insertio van Christus in ons en van ons in Christus. Wij zijn op een zodanige manier wederzijds (vicissim) in elkander ingelijfd, dat wat van Hem is het onze wordt en wat van ons is het zijne.

In deze typerende passage vinden wij de twee begrippen terug die ons in hun onderlinge relatie bezig houden: wij ontvangen het heil 'buiten onszelf' in Christus. Maar wij ontvangen het tegelijk in de meest innige verbondenheid aan Hem, wij in Hem en Hij in ons ingelijfd (insertus). Toch heeft Calvijn Luthers gedachte niet getransplanteerd in zijn eigen theologie. Hij heeft haar overgenomen en tegelijk verwerkt. Daarbij is er niets wezenlijks verloren gegaan, maar alles klinkt als in een andere toonaard.

Voor een deel hebben wij deze lichte accentverschuiving toe te schrijven aan een andere historische situatie of context. Calvijn heeft daarbij ook heel wat van Luther overgenomen door bemiddeling van Bucer. Wij gaan nu voorbij aan de verschillen tussen stadsreformatie en territoriale refonnatie, zoals deze in de hedendaagse historiografie aandacht ontvangen. 21 We herinneren aan een verschil in waardering van het humanisme, zij het in formele zin. Maar op drie punten vooral is er sprake van een zekere accentverschuiving. Deze betreft vooral de Schrift, de kerk en de verkiezing.

Luthers houding ten opzichte van de Schrift verschilt principieel niet van die van Calvijn. Wel is er een andere benadering van de verhouding van oud en nieuw testament en in verband daarmee van de relatie van wet en evangelie, alsmede van de samenhang van Woord en Geest Ook was Calvijns exegetische methode een andere dan die van Luther. We zullen zien hoe een en ander doorwerkte ook in de problematiek die ons nu bezig houdt.

In de opvatting van de kerk deed zich eveneens een verschil voor, dat in heel de theologie een zekere invloed verkreeg. Bij Luther was de kerk een locus in de theologie. Bij Calvijn - zo heeft men terecht gezegd - was de theologie een locus binnen de kerk. De kerkelijke organisatie heeft Luther nolens volens moeten overlaten aan de overheid. Voor Calvijn behoorde, evenals voor Bucer, de kerkelijke structuur tot de zaken, die God in zijn Woord heeft voorgeschreven. Daarom betekende het extra nos voor Calvijn nimmer, dat er extra ecdesiam heil zou zijn. De kerk hoort er wezenlijk bij. Zij is niet slechts onder te brengen bij iets 'slechts' uiterlijks, een in feite spiritualistische opvatting. Sterker dan Luther hecht Calvijn, evenals Bucer aan de bijbelse structuur van de gemeente Gods.

Het derde onderscheid raakt de verkiezing. Luther heeft feller over de dubbele praedestinatie gesproken dan Calvijn ooit gedaan heeft, maar die felheid duurde niet lang. Bij Calvijn speelt de verkiezing een rol in geheel zijn theologie, zonder dat men evenwel haar het eigenlijke systematische schema kan noemen. Zij is latent aanwezig, vrijwel nimmer bedreigend, altijd vertroostend. Ook deze factor heeft Calvijns spreken over de twee begrippen die onze aandacht vragen, beïn-

vloed. We willen straks zien op welke manier.

Nu merken we nogmaals op, dat deze drie factoren ook in de visie van Calvijn zelf, op geen enkele manier als een wezenlijk verschil kunnen worden aangemerkt met de gedachten van Luther. Zij zijn echter wel te beschouwen als mede-bepalend voor het verschil tussen de lutherse en gereformeerde traditie.

4. Het centrum van Calvijns theologie: de gemeenschap met Christus

Inderdaad kunnen wij de gemeenschap met Christus het centrum noemen van Calvijns theologie. Hij heeft de gedachte van Bucer overgenomen, die haar niet alleen in de avondmaalsstrijd heeft uitgewerkt, maar haar ook op heel zijn soteriologie en ecclesiologie toepaste. Christus woont in onze harten. Wij zijn in Hem ingelijfd. De regeneratio is voor Bucer een gevolg van de insertie, insitio, incorporatie, inhabitatio van ons in Christus en van Christus in ons. Zo heeft de Straatsburgse reformator volstrekt ernst gemaakt met de praesentia realis van Christus in de gemeente en in het hart van de gelovigen. Deze praesentia is niet primair een sacramenteel, maar een ecclesiologisch begrip bij Bucer, zoals ook bij Zwingli het geval was. Zij is vrucht van de incarnatie, omdat Christus bij zijn vleeswording ons vlees en bloed heeft aangenomen. Zij staat in het teken van de verhoging van Christus, waardoor Hij in de Geest zijn priesterschap effectueert tot op de jongste dag. En deze gemeenschap met Christus, die pneumatologisch van 22 aard is, is de bron van de ware pietas, het leven in de vreze Gods.

Wie van Bucer naar Calvijn gaat treft daar dezelfde gedachtengangen aan. Ook voor Calvijn is Christus door de Geest tegenwoordig. Reeds in de belangwekkende Confessio Fidei de Eucharistia uit het jaar 1537, waaronder de handtekeningen staan van Calvijn, Bucer en Capito, treft ons de centrale plaats van de begrippen 23 participatio en communio cum Christo. Wat voor Bucer geldt, kan ook van Calvijn worden gezegd: het specifieke van zijn theologie is niet door zijn visie op het avondmaal bepaald, maar omgekeerd: het theologische proprium komt uit in de belijdenis omtrent het avondmaal, zoals ook in de opvatting van het geloof, de wedergeboorte, de rechtvaardiging, de verkiezing en de kerk. Hier treedt duidelijk aan het licht, dat er buiten Christus om over niet één geloofsstuk te spreken valt. Het gaat hier om een universeel gezichtspunt in het denken van Calvijn.

5. De inzet van Calvijns leer van de Heilige Geest in de Institutie

Calvijn heeft dit centrale thema gemaakt tot uitgangspunt van zijn leer omtrent

de Heilige Geest Wanneer de beslissende vraag wordt gesteld, hoe wij de weldaden ontvangen, die de Vader aan zijn Zoon heeft gegeven - niet voor eigen gebruik, maar om er de mensen mee te verrijken - is het antwoord duidelijk: 'In de eerste plaats moeten wij vasthouden, dat alles wat Christus geleden heeft en gedaan heeft tot heil van het menselijk geslacht voor ons nutteloos is en geen enkele waarde heeft, zolang Christus 'buiten ons' is en wij van Hem gescheiden zijn. En daarom moet Hij de onze worden en in ons wonen om ons mee te delen wat Hij van de Vader heeft ontvangen'. Christus extra nos wordt door de Geest Christus in nobis.

Waarom deze communicatie noodzakelijk is, licht Calvijn niet nader toe. Hij ontleent de gedachte eenvoudig aan de gegevens van de Schrift, die Christus het Hoofd van zijn lichaam noemt (Eph. 4:15), de Eerstgeborene onder vele broeders (Rom. 8 : 29). Ook verwijst Calvijn naar de Schriftgegevens, die spreken over de insertio (Rom. 11:17), of over het bekleed worden met Christus (Gal. 3 : 27): lle teksten die ook voor Bucer van doorslaggevende betekenis zijn.

Calvijn constateert als een ervaringsfeit - precies zoals hij dat doet, wanneer hij over de verkiezing gaat spreken - , dat de gemeenschap met Christus, die in het evangelie wordt aangeboden, niet door alle hoorders promiscue wordt ontvangen en concludeert dan tot de verborgen werking van de Geest. Zo alleen komt het tot een werkelijke gemeenschap met Christus en tot het gemeten (frui) van zijn goederen. Yieifrui is effect van de werking van de Geest.

Dezelfde gedachte werkt Calvijn uit in Institutie Hl, 1, 3, wanneer hij de werking van de Geest ten grondslag legt aan de gemeenschap die wij met Christus hebben. Zonder de Geest 'ligt Christus in zekere zin werkeloos temeer' (Christus quodammodo otiosus), 'in een kille beschouwing zien wij Hem buiten ons, ja zelfs ver van ons' (ftigide extra nos adeoque procul a nobis speculamur). 'Wij weten echter, dat Hij slechts hun tot voordeel is, wier Hoofd Hij is (Eph. 4:15) en de Eerstgeborene onder de broeders (Rom. 8 : 29), die met Hem bekleed zijn (Gal. 3 : 27). Alleen deze gemeenschap is het die bewerkt, dat Hij voorzover het ons betreft niet nutteloos met de naam van Zaligmaker is gekomen. En daarop ziet dat heilig huwelijk, waardoor wij vlees van zijn vlees worden en been van zijn been (Eph. 5 : 30) en daarom één met Hem. Maar alleen door de Geest verenigt Hij zich met ons. Door de genade en de kracht van deze Geest worden wij zijn leden, zodat Hij ons onder zich heeft en wij Hem wederkerig bezitten.'

De gedachte van de Christus otiosus wil ons waarschuwen voor een simpele historisering van het heil. Dit zou het geval zijn, wanneer de Christologie niet ef-

fectief werd door de werking van de Geest. Maar anderzijds verhoedt déze verbinding van Christologie en Pneumatologie, dat het zou komen tot een verzelfstandiging van het werk van de Geest, waardoor de weg naar het spiritualisme zou openstaan. Christus zelf effectueert zijn historische heilswerk door de inwoning van de Geest in onze harten.

Calvijn kan daarom ook het geloof in de beloften van God aanduiden als waarachtig en zeker, niet slechts extra nos, maar ook in nobis: 'Voornamelijk gaat het in het geloof hierom, dat wij niet menen, dat de beloften van de barmhartigheid, die de Here ons aanbiedt, slechts buiten ons waar zijn en niet in ons' (Inst. Hl, 2, 16). Wij mogen ons, juist in de aanvechting, Christus niet voorstellen 'als ver bij ons vandaan staande en niet veel meer in ons wonend ... 'Het gaat niet aan om Christus van ons te scheiden of ons van Hem.' De zekerheid van het geloof hangt dan ook samen met déze inwoning. In onszelf blijven wij aan de dood en het oordeel onderworpen. De veroordeling die wij verdiend hadden, is door het heil van Christus verslonden. 'En teneinde dit te bevestigen bedient hij (Paulus) zich van dezelfde reden, die ik reeds aangevoerd heb: omdat Christus niet buiten ons is, maar in ons woont en niet alleen door een onverbrekelijke band der gemeenschap met ons verbonden is, maar ook door een wonderlijke gemeenschap met ons samengroeit, dagelijks meer en meer, totdat Hij volkomen één met ons wordt' (Inst. m, 2, 24).

De zekerheid van het geloof is een werk van de Geest. Maar deze werkt nimmer buiten de gemeenschap met Christus om. Calvijn gebruikt hier verschillende termen om de nauwe band met Christus aan te duiden ter ondersteuning van de zekerheid van het heil: niet een Christus veluti procul stans, veel meer in nobis habitans, non eminus nobis, maar mirabili quadam communione in unum corpus nobiscum coalescens.

Wij zien, hoe Calvijns visie op de zekerheid van het heil iets onmiddellijks heeft. Christus woont in ons. En dit is tevens een testimonium van de Geest. De zekerheid komt niet langs rationele weg tot stand. Maar op de wijze van de experientia. Het verbaast ons dan ook niet, dat Calvijn in verband met de gemeenschap met Christus de opmerking maakt dat het een hemels mysterie is, dat Christus in de hemel is en tegelijk met ons verbonden is. De modus van dit mysterie is te hoog voor ons verstand en kan ook niet in woorden worden uitgedrukt: 'om het duidelijk te zeggen, ik ervaar haar meer, dan dat ik haar begrijp' (experior magis quam intelligam, Inst. IV, 17, 31, 32).

De Geest doet ons delen in deze zekerheid. Hij maakt ons niet alleen deelachtig aan de goederen van Christus, maar ook aan Hem zelf (Inst. EQ, 2, 24).

6. Schriftgegevens

Het is van belang om aandacht te schenken aan de Schriftgegevens waarop Calvijn zich beroept. In Rom. 8:10 spreekt de apostel over het wonen van Christus in ons: Wanneer Christus in u is'. Voor Calvijn is hier de inwoning van Christus hetzelfde als het wonen van de Geest in ons, de Geest van de wedergeboorte, regenerationis Spiritus. De wijze waarop Christus in ons woont is die van de Geest en de Geest is de Geest van Christus. Dit geeft Calvijn de gedachte in, dat de genadige vergeving van de zonden niet gescheiden kan worden van de wedergeboorte, een gedachte die op velerlei manier telkens bij Calvijn terugkeert, omdat op deze wijze Christus uiteengescheurd zou worden (Christum discerpere). De inwoning van Christus geschiedt door de Geest. Zo delen wij in de vergeving van 25 de zonden en tegelijk in de vernieuwing van het leven.

Een tweede plaats waar Calvijn de betekenis van de inwoning van Christus in ons beschrijft is 2 Cor. 13:5: Kent gij uzelf niet, dat Christus in u is? ' Ook hier treft ons de samenhang tussen de inhabitatio Christi en de sincerapietas. Sterker is hier echter de aandacht voor de zekerheid van het geloof, die Calvijn aan deze inwoning verbindt. De sofisten van de Sorbonne stellen zich tevreden met een sola opinio, een moralis coniectura. Calvijn echter beschouwt het feit, dat Christus in de zijnen blijft als een oorzaak van de zekerheid van het geloof. Ieder die twijfelt of hij Christus wel bezit en tot zijn lichaam behoort geeft daannee getuigenis dat hij tot de reprobi behoort. De inwoning van Christus voert niet tot een twijfelachtige mening (een dubia opinio) maar tot een standvastige en duurzame zekerheid omtrent de genade van God.

In Gal. 2 : 20: Ik leef, doch niet meer ik maar Christus leeft in mij', valt voor Calvijn de nadruk op de verborgen kracht van Christus, waardoor wij bezield worden, zodat men kan zeggen, dat Christus in ons leeft. Zoals de ziel het lichaam tot leven brengt, zo bezielt Christus met zijn leven zijn leden. Calvijn noemt het een opmerkelijke uitspraak, dat de gelovigen extra se leven, d.i. in Christus. Hij spreekt in dit verband van een ware en wezenlijke gemeenschap met Hem (vera cum ipso et substantialis communicatio). Daarbij onderscheidt Calvijn twee

aspecten. Christus leeft op een tweevoudige manier (dupliciter) in ons. De eerste manier is die waardoor Hij ons door zijn Geest regeert en onze handelingen leidt." In de tweede gaat het vooral om onze genadige aanneming. Calvijn wil deze tekst vooral vanuit deze gezichtshoek opvatten: God neemt ons in genade aan, wanneer Hij Christus in ons ziet. Paulus spreekt in dit verband van een paradox, een absconditum arcanum: terwijl wij leven op de aarde, zijn wij niettemin tegelijk in de hemel, niet alleen omdat Christus daar ons Hoofd is, maar omdat wij krachtens het recht van vereniging met Hem een gemeenschappelijk leven heb-28 ben. Opmerkelijk is hier, hoe Calvijn het extra nos verbindt met het in nobis. De gemeenschap met Christus is een paradox, maar daarom nog niet een irrealiteit. Het ius unionis geeft ons met Hem een gemeenschappelijk leven, dat de grondslag vormt van de regeneratie en de iustificatio, hier vermeld in dezelfde volgorde als waarin Calvijn daarover spreekt in de Institutie.

Galaten 4:19 waar sprake is van Christus, die gestalte in ons moet verkrijgen, voegt aan deze gedachten niets nieuws toe. Calvijn kan een is-gelijk-teken plaatsen tussen beide en ze voor identiek verklaren: at Christus een gestalte in ons krijgt en wij in Christus betekent hetzelfde. Want wij worden geboren om nieuwe schepselen in Hem te worden en op zijn beurt wordt Hij in ons geboren, opdat wij zijn leven zouden leiden. Hij in ons en wij in Hem: et ziet op het nieuwe le­ 29 ven, dat God door zijn dienaren en door de prediking tot stand brengt.

Een belangrijke plaats vormt Eph. 3 : 17 in de uitleg van Calvijn: opdat Christus door het geloof in uw harten zou wonen . 30 Alles bezitten wij, wanneer wij Christus bezitten. Christus en de Geest behoren zo bijeen, dat wij Christus niet kunnen ontvangen zonder de Geest en de Geest niet zonder Christus. Calvijn bekommert zich hier niet om de vraag naar de systematiek. Beide aspecten ontvangen evenveel nadruk: ij worden slechts in zoverre de Geest deelachtig als wij gemeenschap hebben met Christus. En Christus kan van zijn Geest niet worden gescheiden. Dan zou Hij quasi mortuus zijn en zonder kracht. Het middel waar-31

door deze dingen geëffectueerd worden, is het geloof. Want door het geloof verstaan wij dat Christus niet alleen voor ons heeft geleden en voor ons uit de doden is opgestaan, maar wij ontvangen Hem, zoals Hij zich aanbiedt om Hem te bezitten en te genieten.

Van betekenis is het onderscheid dat Calvijn hier aanbrengt tussen het geloven en het deelachtig zijn van Christus. Velen beschouwen deze zaken als gelijkwaardig. Maar het vertrouwen is een schepping van het geloof. 'Er zijn er velen, die het deelgenootschap aan Christus en het geloof in Christus als een en hetzelfde beschouwen. Maar het deelgenootschap dat wij met Christus hebben, is een effect van het geloof. De hoofdzaak is, dat wij Christus niet door het geloof op een afstand ver bij ons vandaan beschouwen, maar dat Hij ontvangen moet worden met de omhelzing van onze ziel, opdat Hij in ons zou wonen.' Daardoor gebeurt het dat wij vervuld worden met de Heilige Geest. Christus woont door het geloof in onze harten. Zo verstaat Calvijn de inhabitatio als een effectusfidei. Wij kunnen daarbij denken aan dezelfde uitdrukking die hij gebruikt, wanneer hij de cognitio fidei onderscheidt van defiduciafidei. Beide vloeien uit het geloof voort, vormen er een uitwerking, een product van. Het geloof is niet slechts een historische kennis van het verleden, geen kille beschouwing van een Christus die ver van ons verwijderd is, maar het is de existentiële band met Christus, hier en nu, door zijn 33 Geest.

Ook op een aantal andere plaatsen spreekt Calvijn nog over de mystieke gemeenschap met Christus. Van belang zijn in dit verband vooral de teksten, waarbij Calvijn ingaat op de betekenis van de inlijving, de eenwording, het samen opgroeien (Rom. 11:17; Eph. 5 : 30) en waar Calvijn evenals Bucer spreekt in termen die aan het huwelijk ontleend zijn. Wanneer wij deze uitspraken, met de hierbovengenoemde, vergelijken met de Institutie, dan valt de wezenlijke overeenkomst in het oog. Christus staat niet ver van ons vandaan. Hij leeft in ons. Hij woont door het geloof in onze harten. Wij leven onzerzijds in Hem. Hij leeft in ons. Hier ligt de grond van de zekerheid. Maar deze zekerheid is er nimmer zonder het nieuwe leven. Daarbij maakt Calvijn zich over chronologie of systematiek van een ordo salutis geen grote zorgen. Alles is besloten in het geloof, dat Christus aanneemt zoals Hij zich in de belofte aanbiedt.

7. De brief aan Petrus Martyr Vermigli

Het zou de moeite lonen om ook voorbeelden te geven uit de preken van Calvijn om te illustreren, hoe hij de gemeenschap met Christus heeft gezien als een niet te overtreffen weldaad van God. In meer dan één preek heeft hij deze gedachte genoemd en uitgewerkt. God had ons nooit méér kunnen geven, dan deze gemeenschap, die alle goederen ovenreft, die we ons in onze rijkste fantasie kunnen voorstellen. Maar God laat ons ook zien, hoe onuitsprekelijk arm wij zijn zonder haar. Het leven, dat Christus ons meedeelt is een verborgen schat. Wij begrijpen er niets van zonder het geloof. Wij bezitten het eeuwige leven in de gemeenschap met Christus: in Hem. Dat is extra nos. Maar tegelijk in gemeenschap met Hem, dat is: in nobis.

Calvijn heeft getracht om het wezen van deze gemeenschap met Christus te omschrijven in een brief aan Petrus Martyr Vermigli, die hem om een nadere verklaring had gevraagd. Opvallend in deze brief is de beperking, die Calvijn aanbrengt. Hij spreekt slechts over de gemeenschap met de verhoogde Christus. Opzettelijk laat hij de betekenis van de incarnatie rusten om zich geheel te richten op de gemeenschap die wij met de verhoogde Christus hebben, waardoor wij met Hem in één lichaam opgroeien. Calvijn gaat daarbij uit van het begrip koinonia, dat hij vertaalt met sacra unitas liever dan met societas of consortium. Deze eenheid komt tot stand zodra wij Christus door het geloof aannemen, zoals Hij zich in het evangelie aanbiedt. Zij bestaat in de inplanting in zijn lichaam, waardoor Hij met ons al het zijne gemeen heeft. Ook hier betuigt Calvijn, dat de wijze waarop het geheim plaats vindt de maat van ons verstand ver te boven gaat. Het is meer een kwestie van verwondering dan van begrip. Het vlees van Christus heeft ook in de staat der verheerlijking niet van zichzelf de kracht om levend te maken. Daarom is het de Geest die vanuit de hemel doordringt in ons, zodat Christus in 37 ons woont en alles in ons doet wat het Hoofd in het lichaam verricht.

Voor Calvijn is dit wel de allereerste betekenis van de mystieke unie met Christus. Maar hij wil daarbij geenszins denken aan die grove voorstelling, alsof 38 er sprake zou zijn van een vermenging van ons wezen met dat van Christus. De effectiviteit van het menselijke vlees van Christus komt tot stand door de kracht

van de Geest.

Nadat deze eerste kracht ons met zijn lichaam heeft verenigd komt er een tweede werking van de Geest, die ons vervult met zijn weldaden. Deze kracht is vrucht en effect van de eerste, waaruit blijkt dat Christus niet slechts als een Christus otiosus in ons woont, hetgeen ongerijmd zou wezen.

Vrucht van deze secunda communio is dat wij deel krijgen aan al de schatten en gaven van Christus: hoop en geduld in dit leven, ingetogen leven temidden van de verlokkingen van de wereld, ijver om ons zondige vlees te bedwingen, ijver tot gerechtigheid en vroomheid, tot gebed en tot overdenking van het toekomende leven, alle weldaden die uit de gemeenschap met Christus voortvloeien.

Calvijn sluit zich aan bij de Schrift die volgens hem beide aspecten noemt. Wij groeien met Hem op tot één lichaam en Hij deelt ons zijn Geest mee, door wiens verborgen werking Hij de onze werd. De gelovigen ontvangen deze gemeenschap tegelijk met hun roeping. Zij groeien van dag tot dag daarin, naarmate het leven van Christus in hen toeneemt en Hij zich in hen dagelijks aanbiedt om zich te la-41 ten genieten.

Ook in deze brief treffen ons enkele aspecten die ons reeds opvielen in de Institutie en commentaren en die als volgt samengevat kunnen worden:

1. De gemeenschap met Christus is een werkelijkheid die slechts door geloof tot stand komt, niet met het verstand te begrijpen is en meer een zaak is van verwondering en ervaring dan van begrip.

2. De gemeenschap met Christus is een wezenlijke gemeenschap, niet omdat wij participeren in het wezen, of in de substantie van zijn natuur, maar omdat de Geest ons zo substantieel en essentieel verenigt met Hem, dat wij vlees van zijn vlees en been van zijn been worden.

3. De gemeenschap met Christus is vrucht van het geloof, ejfectus fidei, en tegelijk komt zij tot stand door het geloof; zij is vrucht van het werk van de Geest en tevens is de Geest de band tussen ons en Christus. Daarom kan Calvijn zeggen, dat Christus niet otiosus is en tegelijk dat het geloof niet otiosa is. Men kan de inwoning van Christus in ons ook omschrijven als de inwoning van de Geest in ons. Men zou zo ver kunnen gaan, dat men de communio cum Christo een ander woord voor geloven noemt, ofschoon zij tegelijk vrucht van het geloof is, het rijkste effect ervan.

4. De gemeenschap met Christus komt op een bijzondere manier tot openba-

ring aan het heilig avondmaal, maar zij is daar ook weer niet méér dan de toespitsing van wat Calvijn ziet als de enige manier om te leven uit Christus en deel te hebben aan al zijn weldaden: door de Geest, door het geloof, dat niet werkeloos is maar deelt in de werkzame kracht van de Geest.

8. 'In nobis' en 'extra nos' zijn geen tegenstellingen

Men kan de vraag niet inhouden of Calvijn met zijn centrale belangstelling voor het in nobis niet tekort gedaan heeft aan de zekerheid van het heil, dat immers buiten onszelf ligt. W. Lüttge, S.P. Dee, W. Kolfhaus en W. Krusche hebben haar uitvoerig behandeld. Eigenlijk is het de kwestie of Calvijn met zijn grote aandacht voor de unio cum Christo niet opnieuw terecht gekomen is in het veld van de scholastiek en de mystiek, met ieder hun eigen aandacht voor wat de mens in se heeft. Is er geen dreigend gevaar voor een introvertie, waarbij alle aandacht opgeëist wordt voor de ervaring van het gelovige subject, of voor de mystieke tegenwoordigheid van Christus in het mensenhart.

De scholastiek ging uit van de mogelijkheden die in de mens aanwezig zijn, of althans geacht worden beschikbaar te wezen. Maar Calvijn heeft met zijn aandacht voor Christus elke vorm, welke dan ook, van menselijke verdienste willen afsnijden. En tegelijk heeft hij de kennisweg van de mystiek, als zelfstandig gegeven willen afwijzen. Immers, warmeer Calvijn spreekt over de unio mystica betekent dit geen wezenlijke unificatie, geen wezensgelijkheid. Het is een mystieke unie, die niets anders is dan geloofsgemeenschap. En het geloof vindt geen andere grond dan in de belofte van Christus en Christus in de belofte. De Christus in ons is geen andere dan de Christus die met zijn belofte of met het evangelie is bekleed.

W. Krusche heeft de problematiek van de spanning tussen het extra nos en het in nobis op een fraaie formule gebracht: 'dass wir unsere Rechtfertigkeit extra nos, namlich in Christus, haben, heisst nicht, dass Christus extra nos, namlichprocul a nobis sein müsse - wir in Christo und also extra nos und Christus in nobis ist für Calvin durchaus dasselbe - ; und umgekehrt: dass unsere Rechtfertigung geschieht aus unserer Einung mit Christus heraus, heisst nicht, dass unsere Rechtfertigkeit in uns selber, dass sie nicht extra nos, namlich extra nos ipsos liege; - denn auch in der unio mystica bleibt Christus ja extra nos in dem Sinne, dass er nicht

mit uns identisch wird'.

Inderdaad komt alles hier aan op de duiding en het gehalte van onze gemeenschap met Christus. Indien deze leidt tot wezensgelijkheid, tot een mystieke of zelfs fysieke versmelting van ons wezen in en met dat van Christus, dan is het extra niet te handhaven. Maar dan is ook de weg naar de zekerheid geblokkeerd, evenals die van het nieuwe leven, dat dan immers niet werkelijk van ons zou zijn. De verantwoordelijkheid is dan opgeheven en het geloof is ijdel - omdat het een overgangsfase is naar wérkelijk leven.

Maar Calvijn heeft het in nobis vrij weten te houden van deze mystieke vermenging. Daardoor is het te verklaren, dat hij juist ter zake van de gemeenschap met Christus zich fel verzette tegen de beschuldigingen van Osiander. Daarbij was de zuiverheid van het in nobis in geding, het werkelijk pneumatisch karakter, d.w.z. de realiteit van het menszijn van de verheerlijkte Christus en de realiteit van het menszijn in de aanvechting hier beneden, én de realiteit van de samenhang, de verbintenis van die beide door de Geest. Het levendmakend vlees van Christus is in de hemel. Hij woont in ons op geen andere manier dan door de Geest, de levendmakende Geest die Hij heeft verworven. En Hij woont ook op geen andere wijze in ons - nu vanuit de mens bezien - , dan door het geloof, dat Hem in de belofte ontmoet. Het geloof komt slechts tot rust, wanneer het de zaligheid buiten zichzelf in Christus leert zoeken. Wanneer dit de mystieke Christus zou zijn was de weg van de zekerheid én van de zedelijkheid gesloten. Nu het de weg van de historische Christus is, die zich als de Verhoogde door zijn Geest op een verborgen wijze met ons in één lichaam begeeft, in waarachtige gemeenschap, nu is er certitudo en tegelijk novitas vitae: in Hem en dus in ons als werkelijkheid van de Geest, de Geest van Christus.

9. Ordo salutis?

Met zijn sterke aandacht voor de gemeenschap met Christus komt heel het denken over de ordo salutis bij Calvijn op het tweede plan. Bucer sprak vrij ongedwongen over een ordo iustificationis, ook wel ordo salutis, zonder zich evenwel op de chronologie vast te leggen. Hij weet een brede opsomming te geven van de weldaden, die wij in Christus ontvangen, maar hij kan de gehele scala ofgradatio ook terugbrengen tot het éne woord, nl. dat wij uit genade behouden worden door het geloof. Dit betekent voor Bucer tevens: in de gemeenschap met Christus.

Bij Calvijn echter bestaat er nog minder belangstelling voor deze ordo salutis dan bij Bucer. Alles komt voor hem aan op de gemeenschap met Christus. Deze is

vrucht van het geloof en werk van de Geest. Er is bij hem hoogstens sprake van een ordo docendi, of een ordo dicendi, die echter in geen enkel opzicht een systematisering inhoudt in de zin als waarvan sprake is bij de middeleeuwse, en ook bij de latere gereformeerde en lutherse scholastiek. Bij Calvijn liggen de dingen eenvoudig bijeen in de tweeslag: in nobis, waarmee Christus in ons woont en in het tegelijkertijd geldende extra nos, waarin wij volstrekt naar Hem, buiten ons verwezen worden.

Calvijn had geen sterker middel kunnen gebruiken om de eenheid van rechtvaardiging en heiliging te waarborgen, dan déze gemeenschap met Christus. Zeer opvallend daarbij is de prioriteit die in de behandeling in de Institutie toekomt aan het nieuwe leven, de novitas vitae dat wij in de gemeenschap met Christus ontvangen door de Geest en door het geloof. Men zal de diepste reden voor deze aanpak hebben te zoeken in de hoge waardering die aan de gemeenschap met Christus toekomt. In zijn gemeenschap openbaart zich de kracht van de opstanding. Men kan met W. Nijenhuis zeggen, dat de volgorde van de hoofdstukken in de Institutie, boek III, een object van onderzoek is tot op vandaag. Zelf ziet hij in deze volgorde van regeneratio en daarna de iustificatio een bewijs van het praktische karakter van Calvijns theologie. R. Stauffer vroeg: 'Why did Calvin adopt this order in the Institutes? Not because he ascribed greater importance to regeneration than to justification, but probably because he intended to show the Roman theologians that the Reform, in rediscovering justification by faith, had not discarded regeneration and the christian life'. E. David Willis schrijft: 'Calvin grants no priority of chronology. He places only a degree of emphasis, when considering the question of the certainty of salvation, on the free act of God in not imputing our sins to us because of Christ's sacrifice. On the other hand, in the Institutes, Calvin treats regeneration first and then justification in order to stress the fact that the faith which enables free justification by God's mercy is not without good works'.'*^

Inderdaad kuimen wij stellen, dat Calvijn geen belang stelt in een chronologisering van de ordo salutis. Maar tegelijk realiseren wij ons, dat dit gegeven van de gemeenschap met Christus het centrum van zijn theologie is. En wat ligt er dan meer voor de hand, dan een behandeling van het geloof als middel, voorafgaande aan een bespreking van de regeneratio als vrucht van onze gemeenschap met Christus, waarna de rechtvaardiging volgt om duidelijk te maken, dat alles vol-

strekt genade is. Ook in zijn commentaren houdt Calvijn dikwijls deze volgorde 49 aan.

De vraag of daarmee de gratuïteit van de genade niet in gedrang kwam en of dientengevolge ook de zekerheid van het geloof geen schade leed, is eenvoudig te beantwoorden: 'Er volgt derhalve, dat er in de gerechtigheid van het geloof geen enkele verdienste der werken wordt toegelaten. Daarom staat het vast, dat men het een ijdele spitsvondigheid moet noemen, dat wij in Christus gerechtvaardigd worden, aangezien wij door de Geest vernieuwd worden voorzover wij leden van Christus zijn; dat wij door het geloof gerechtvaardigd worden omdat wij door het geloof in het lichaam van Christus worden ingelijfd; dat wij uit genade gerechtvaardigd worden, aangezien God niets in ons vindt dan alleen maar zonde. Want wij zijn daarom in Christus, omdat wij buiten onszelf zijn. En daarom is het door het geloof, aangezien het voor ons noodzakelijk is alleen te rusten in de barmhartigheid van God en in zijn genadige beloften. Daarom is het uit genade, omdat God zich met ons verzoent, door de zonden te begraven', [n Christo, quia extra nos! Nooit zullen onze gewetens rust vinden wanneer zij niet in Gods barmhartig­ heid rusten.

Maar dit doet niet de minste afbreuk aan de effectiviteit van de genade. Wij zouden Christus uit elkaar scheuren, wanneer wij de rechtvaardiging van de heiliging zouden scheiden: Christus is gegeven tot heiligmaking. Calvijn tekent er bij aan: 'Daar leiden wij ook uit af, dat wij niet door genade gerechtvaardigd kunnen worden alleen door het geloof tenzij dat wij tegelijk heilig leven. Want deze genaden hangen door een onlosmakelijke verbinding met elkaar samen, zodat wie zou trachten hen te scheiden Christus op een bepaalde manier uiteen zou rukken'. Men kan het ook zeggen met de woorden van Calvijn aan het adres van Sadoleto: 'Waar Christus is, daar is de Geest van de heiligmaking, die het hart vernieuwt tot 52 nieuwheid van leven'. Wie Christus door een waar geloof is ingelijfd wordt al zijn weldaden deelachtig: heiliging én rechtvaardiging.

10. Het eigene van Calvijn

Wij hebben gezien hoe Calvijn wezenlijke gedachten omtrent het extra nos en het in nobis van Luther overgenomen heeft. Hij heeft deze noties in zijn eigen theologie bewaard en tegelijk er een eigen plaats aan gegeven. Zijns ondanks is 53 het gekomen tot een uiteengroeien van de lutherse en de gereformeerde traditie.

Hiervoor was sprake van de Schrift, de kerk en de verkiezing als propria van de gereformeerde theologie ten overstaan van de lutherse.

Calvijns Schriftgebruik is doortrokken van zijn visie op de relatie met Christus. Vanzelf is de Schrift medium bij uitstek. Maar de menselijkheid van de Schrift staat in dienst altijd en overal van de Geest. Het is niet alleen sola, maar ook tota scriptura. Het is opmerkelijk hoezeer Calvijns terminologie inzake het testimonium van de Geest ons herinnert aan de woorden en begrippen, die hij hanteert om het geheim van de inwoning van Christus in ons en van ons in Christus weer te geven: het beroep op de experientia telkens opnieuw, het onverbrekelijke van de twee elementen van extemiteit en intemiteit. Het is deze nauwe relatie met het centrum van de theologie die Calvijns Schriftleer heeft bewaard voor de formalisering waarvan later sprake zou zijn, toen in de zeventiende eeuw Woord en Geest gescheiden werden, of, zoals wij ook kunnen zeggen, toen de Schrift los kwam te staan van het middelpunt van Calvijns theologie. In orthodoxie en piëtisme viel datgene uiteen wat bij Calvijn volstrekt op elkaar betrokken was geweest.

Een soortgelijke trend constateren wij ten aanzien van de kerk. Bij Calvijn is de insertio, de inlijving in Christus niet alleen een persoonlijk, allerindividueelst gebeuren, het staat altijd evenzeer en even serieus in een ecclesiologische context. De doop spreekt ervan. Het avondmaal, het grootste christologische geheim voor Calvijn, omdat hier alles samengevat en geconcentreerd wordt, is een kerkelijk gebeuren, exemplarisch voor heel het kerk-zijn, zoals het kerk-zijn een openbaring kan zijn van onze avondmaalsopvatting. Maar de vooronderstelling, de conditio sine qua non, is de gemeenschap met Christus, die in de zijnen woont. Bij Calvijn behoort het alles bijeen. Daarom kan men over de kerk niet spreken met behulp van het schema (slechts) - uiterlijk-innerlijk. Maar aan de orde is de tweeslag: medium externum én arcana operatio. Het uiterlijke staat niet tegenover het innerlijke, zoals de spiritualisten van alle tijden menen. Het staat in dienst van het verborgen werk van de Geest, d.w.z. het speelt een rol in de bemiddeling van het extra nos en het in nobis. De latere ontwikkeling geeft een weg te zien tussen volkskerk en conventikel, omdat de inhabitatio Christi of veruitwendigd is, of geheel en al verinnerlijkt, zodat er van een zichtbare, effectieve tegenwoordigheid van Christus geen sprake meer is.

Wat te zeggen van de verkiezing? Er ligt een praedestinatiaanse dauw over heel de theologie van Calvijn. Maar zijn spreken over verkiezing is nimmer exclusief bedoeld. De dauw is tegelijk die van de Geest, die in de gemeenschap van Christus stelt, in wie de gemeente verkoren is. En nimmer is de verkiezing exclu-

sief bedoeld. Altijd is er de gemeenschap met Christus die de spiegel van de verkiezing genoemd wordt, zoals Luther het ook reeds formuleerde. Maar bij Beza lijkt de gemeenschap met Christus in het spreken over verkiezing reeds naar de achtergrond te wijken. Er verschijnt een ordo salutis, die alle stukken omvat, maar waarin met zoveel woorden geen duidelijk geluid klinkt omtrent de gemeenschap met Christus, waarin alle goederen van het heil ontvangen worden.

Niet terstond heeft zich deze ontwikkeling doorgezet. Zanchi vat de gehele dispensatio van het heil in Christus nog samen in de vereniging en gemeenschap met Christus. Hij volgt daarbij Calvijn op de voet. Hij behandelt evenals deze de poenitentia voor de iustificatio. Maar het geheel klinkt als in een andere toonaard. Toch bleef vooral in het oog van de lutheranen het leerstuk van onze gemeenschap met Christus een typisch calvinistisch theologoumenon. In het begin van de zeventiende eeuw disputeerde men in Wittenberg tegen deze opvatting onder het thema De communione nostri cum Christo, waarbij de calvinisten beslist niet tot hun genoegen met 'fanatici' als Paracelsus op één lijn werden gesteld. Een vertekend beeld, zeker. Maar was dit niet mogelijk geworden, omdat beide, lutheranen en calvinisten, het geheim dat aan het begin van de Reformatie stond, uit het oog hadden verloren?

We vinden het eigene van Luther bij Calvijn terug. Wanneer Christus in ons woont vinden we het heil 'extra nos'. Daarin is zekerheid en nieuwheid van leven. Het is deze tweevoudige werkelijkheid, die de blijvende actualiteit uitmaakt van Calvijns theologie. Zij heeft aan betekenis ook voor onze tijd niets verloren.


* Deze bijdrage vindt haar oorsprong in een lezing gehouden te Grand Rapids en te Stellenbosch en werd voor dit bijzondere nummer uitgewerkt.

S. van der Linde, De leer van den Heiligen Geest bij Calvijn. Bijdrage tot de kennis der reformatorische theologie. Wageningen 1943, blz. 206.

E. Brunner, Vom Werk des Heiligen Geistes, Tubingen 1935, S. 33, waar hij, sprekende over de persoonlijke gemeenschap van de gelovige met Christus opmerkt: 'Das ist auch das Zentrum der reformatorischen Theologie, namentlich in ihrer calvinischen Gestalt, der Lehre von der insertio in Christum, von der aus alles andere bei Calvin - seine kampferische Ethik so gut wie seine Erwahlungslehre, seine Lehre vom Sakrament und der Kirche sowohl wie seine Lehre von der Heiligung zu verstehen ist'. Vgl. S. 38, waar Brurmer dit 'Zentralpunkt' 'die Mitte des ganzen calvinischen Denkens' noemt.

W. van 't Spijker, 'Die Lehre vom heiligen Geist bei Bucer und Calvin', in: Calvinus servus Christi. Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung herausgegeben von W. Neuser, Budapest 1988, S. 73-106.

'*//i5/, 11, 9, 3.

^ lnst.l\\, \\, 2i.

^ Instill, \\, A.

'^ Inst.m, 11, 23.

^ Vgl. W. Nijenhuis, Calvin, in: TRE, 7, S. 583f.; R. Stauffer, Calvin, in: International Calvinism, ed. by Menna Prestwich, Oxford 1985, p. 34.

W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie van der Philosophie, M chen 1955; K.-H. zur Mühlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik undSc lastik, Tubingen 1972. Voor de formule/acere quod in se est, zie: H.A. Obermann, The Harvest of the Medieval Theology, Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, C bridge 1963.

'Homo putans se ad gratiam veile pervenire, faciendo quod in se est, peccatum addit peccato, ut duplo reus fiat', Martin Luther, Studienausgabe, Band 1, Berlin 1979, S. 206.

O. Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung (bis 1519), Tubingen 1929, S. 12.

Vgl. Tauler in: Johannes Tauler. Predigten. Volstandige Ausgabe, übertragen und herausgegeben von dr. Georg Hofmann, Freiburg, Basel, Wien 1961, S. 16f.: 'Soil da ein Ausgehen, ja eine Erhebung ausser und über sich selber stattfmden so mussen wir aus alles eigenwillige Wollen, Begehren und Wirken verzichten, uns es soil da nur ein lauteres Gottmeinen bleiben und nichts von eigenem Sein oder Werden oder Gewirmen...'; L. Cognet, Gottes Geburt in der Seele. Einführung in die Deutsche Mystik, Freiburg, Basel, Wi 1980, S. 123f.; G. Wrede, Unio Mystica. Probleme der Erfahrung bei Johannes Tau Uppsala 1974, S. 30f.

Ergo in Chiisto crucifixo est vera Theologia et cognitio E)ei', Held. Disp., a.a.O., S. 208.

'Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei, per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit... Sed qui visibUia etposteriora Dei, perpassiones etcrucem conspecta intelligit', a.a.O., S. 207f.

Een gedachte, sterk uitgewerkt bij E. Vogelsang, Die Arrange \on Luthers Christologie nach der ersten Psalmenvorlesung, insbesondere in ihren exegetischen und systemat Zusammenhdngen mit Augustin und der Scholastik dargestellt, Berlin, Leipzig 192 M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzüge s Christologie, Göttingen 1980; T. Beer, Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge d Theologie Martin Luthers, Einsiedeln 1980.

'.. .cur Christiani simus et vocemur, ceite a Christo vocamur, non absente, sed inhabitante in nobis, idest dum credimus, in eum et invicem mutuoque sumus, alter alterius Christus, facientes proximis, sicut Christus nobis facit', Martin Lutjier, Studienausgabe, Band 2, Berlin 1982, S.298ff.

17 'Christianus homo, omnium dominus est liberrimus, nulli subiectus, Christianus homo omnium servus est officiossissimus omnibus subiectus', a.a.O., S. 264. 18

Vgl. W. van 't Spijker, Luther en Calvijn. De invloed van Luther op Calvijn blijkens Institutie, Kampen 1985.

" A.a.O., S. 277. 20

'Magnum vero suavitatis ac consolationis ftuctum ex hoc sacramento coUigere possunt animae nosCrae; quod sic Christus nobis, sic nos illi vicissim insertos esse agnoscimus, ut quidquid ipsius est, nostrum vocare, quidquid nostrum est, ipsius censere liceat. Quare et nobis secure spondere audeamus, vitam aeteraam nostram esse, regnum coelorum tam nobis non posse excidere, quam nee Christo ipsi; rursum peccatis nostris non posse nos magis quam ipsum damnari, quia non iam nostra, sed ipsius sunt. Non quod ipsi ulla culpa iure imputanda sit, sed quia eorum se et debitorem statuit et solutorem praestat. Haec est commutatio, qua immensa sua bonitate nobiscum usus est: quod nostram in se paupertatem recipiens, suam ad nos opulentiam transtulerit; quod suscepta nostra imbecülitate, sua virtute nos confirmaverit; quod accepta nostra mortilitate, sua nos immortalitate donaverit; quod in terras descendens, ascensum nobis in coelum straverit; quod filius hominis nobiscum factus, nos secum Dei filios fecerit', Calv. O.S., I, p. 137.

B. Moeller, Reichsstadt und Reformation, Gütersloh 1962; Stadt und Kirche im 1 Jahrhundert, Herausgegeben von B. Moeller, Gütersloh 1978.

Vgl. het in noot 3 genoemde artikel voor een bredere schets van Bucers inzichten omtrent de betekenis van het werk van de Geest. Voorts W. van 't Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, tweede druk 1987, blz. 46vv.; W.P. Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, Cambridge 1970. ^^O.S., I, p.433.

Inst., m, \, 1.

25 CO, 49, c. 144: 'Christum enim a spiritu sue divellunt, earn faciunt mortuo simulacro vel cadaveri similem. Ac semper tenendum est illud apostoli consilium, gratuitam peccatorem remissionem a spiritu regenerationis non posse disiungi; quia hoc esset quasi Christum dis­cerpere'.

CO, 50, c. 151: '...valetadprobaiidam fidei certitudinem, quam nobis Sorbonici sophistae labefactarunt, imo penitus exterminarunt ex hominum animis. Temeritatis damnant quotquot persuasi sunt se esse Christi membra et illum habere in se manentem. Nam morali quam vocant coniectura, hoc est, sola opinione contentos esse nos iubent, ut conscientiae perpetuo suspensae haereant ac perplexae. Quid autem hic Paulus? Reprobos esse testatur quicunque dubitant an possideant Christum et sint ex illius corpore. Quare sit nobis haec sola recta fides, quae facit ut tuto, neque dubia opinione, sed stabili constantique certitudine in gratia Dei acquiescamus'.

27 CO, 50, c. 199: 'Porre vivit Christus in nobis dupliciter. Una vita est, quum nos spiritu sue gubemat atque actiones nostras omnes dirigit. Altera quod participatione suau iustitiae nos donat: ut quando in nobis non possumus, in ipso accepti simus Deo. Prior ad regenerationem pertinet, secunda ad gratuitam iustitiae acceptationem de qua hunc locum intelligo'.

CO, 50, c. 199: '...ita nos vivere in mundo, ut in coelo tarnen etiam vivamus: non modo quia illic est caput nostrum, sed etiam quod iure unionis vitam habemus cum ipso communem'.

29 CO, 50, c. 235: 'Porro Christum in nobis formari, et nos in Christo, idem est'.

^° CO, 51, cl 86s.

31 O.c: 'FaUuntur ergo, qui aliter spiritum Dei se posse adipisci sperant, quam dum adepti sunt Christum. Quemadmodum rursus stulta est ac praepostera eorum imaginatie, qui Christum percipi a nobis posse somniant absque spiritu'. Wij krijgen deel aan de Geest voorzover wij de gemeenschap met Christus beoefenen, aangezien de Geest nergens anders gevonden wordt dan in Christus: '...nee Chrismm a spiritu suo posse divelli, ut sit quasi mortuus et vacuus sua virtute'.

CO, 51, c. 183: 'Ex fide procreari docet audaciam et fiduciam: quarum haec ordine prior, alteram deinde secum trahit. Tres itaque gradus sunt faciendi. Nam primum Dei promissionibus credimus. Deinde his acquiescentes, concipimus fiduciam, ut bono simus tranquilloque animo. Hinc sequitur audacia, quae facit ut profligate metu intrepide et constanter nos Deo commendamus. Fidem qui a fiducia separant, perinde faciunt ac si quis co-netur suum a sole calorem vel lumen auferre'.

^^ CO, 51, c. 187.

^"^ CO, 51, 0.563.

W. Kolfhaus, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin, Neukirchen 1939, S. 24ff.; CO, 15, c. 722ss.; R.S. Wallace, Calvin's Doctrine of the Christian Life, Edinburgh, London 1959, p. 17ss.

L.c, 'Quomodo id fiat intelligentiae meae module longe altius esse fateor. Itaque hoc mysterium magis suspicio, quam comprehendere laborem, nisi quod divina spiritus virtute vitam e coelis in terram transfundi agnosco, quia nee per se vivifica asset care Christi, nee vis eius ad nos usque nisi immensa spiritus operatione pervenerit'.

Ibidem, 'Ergo spiritus est qui facit, ut in nobis habitet Christus, nos sustineat atque vegetet omniaque capitis officia impleat'.

'Substantiae conunixtio'.

39 Interior spintus virtus'.

'.. .dum Christus, ne otiosus in nobis habitet, vim spiritus sui in manifestis donis profert. Nee vero absurdum est. Christum, ubi in eius corpus coaluimus, spiritum suum nobis com-municare, cuius arcanaoperatione noster prius effectus est'.

"'co, 15, 0. 723s.

"^ W. Krusche, a.a.O., S. 270.

W. Lüttge, Die Rechtfertigungslehre Calvins und ihre Bedeutungfür seine Frömmig Berlin 1909, S. 42, 48f.; S.P. Dee, Het geloofsbegrip van Calvijn, Kampen 1918, blz. 188v., 191 vv.; W. Kolfhaus, a.a.O., S. 59ff.; W. Krusche, a.a.O., S. 273. Wij schrijven het aan deze verfijnde problematiek toe, dat Calvijn zich zo uitvoerig en fel verzette tegen de opvattingen van Osiander, die de grond voor de rechtvaardiging zocht in de mystieke Christus in ons, zie: E. Hirsch, Die Theologie des Andreas Osiander und ihre geschicht chen Voraussetzungen, Göttingen 1919; M.J. Amtzen, Mystieke rechtvaardigingsleer. E bijdrage ter beoordeling van de theologie van Adreas Osiander, Kampen 1956.

'*^Krusche, a.a.O., S. 274.

C. Graafland, 'Hat Calvin einen Ordo salutis gelehrt? ', in: Calvinus Ecclesiae Genevensis Custos, Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung vom 6. bis 9. September in Genf. Herausg. von W. Neuser, Frankfurt a.M. 1984, S. 221.

*°ra£, Band7, S.581f.

M. Prestwich (ed.), International Calvinism, p. 34.

48 E. David Wülis, Calvin's Catholic Christology. The function of the so-called extra vinisticum in Calvin's theology, Leiden 1966, p. 138.

•*''CO, 47, c. 65 (Joh. 3:16).

^^ CO. 49, c. 58 (comm. Rom. 3 : 21).

^'CO, 49, c. 331 (ICor. 1 : 30).

^'^OS, l, p.470.

Het verloop daarvan geschetst in: W. van 't Spijker, 'Calvinisme en Lutheranisme (1550-1580)', in: W. Balke e.a., Luther en het gereformeerd protestantisme, Den Haag 1982, blz. 119-155.

De vera redemptionis, salutis, et vitae, quae in uno Christo posita est, dispensatione: eoque de necessaria cum Christo unitione ac koinonia, in: H. Zanchi, De religione Christiana fides, Neustadt 1586, p. 59s.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 december 1988

Theologia Reformata | 170 Pagina's

'EXTRA NOS' EN 'IN NOBIS'*

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 december 1988

Theologia Reformata | 170 Pagina's

PDF Bekijken