WOELDERINKS VISIE OP BELOFTE EN RECHTVAARDIGING IN HET LICHT VAN DE NADERE REFORMATIE

C. Graafland

Woelderink dreigt te worden vergeten

Woelderink dreigt van lieverlede een vergeten figuur te worden. In 1986 zou er een goede gelegenheid geweest zijn om zijn betekenis voor kerk en theologie opnieuw in de aandacht te brengen, omdat het toen 100 jaar geleden was, dat Woelderink werd geboren. Zo'n gedenkwaardig feit grijpt men immers tegenwoordig met beide handen aan om een belangwekkende figuur uit het verleden te doen herleven.

Zo werd 1987 het Kuyper-jaar (1837 geboren), 1989 het Hoedemaker-jaar (1839 geboren) gevierd en is dit jaar het Schilder-jaar (1890 geboren) aan het worden. Maar een Woelderink-jaar hebben wij niet gehad. Zijn honderdjarige geboortedag (11 aug. 1886) is onbedacht voorbijgegaan. Opmerkelijk genoeg is er in 1986 wel een boekje over J.G. Woelderink verschenen van de hand van dr. G.W. Marchal.' Het geeft een waardevolle kennismaking met het leven en werken van Woelderink. We zouden verwachten, dat het verschijnen van deze studie aan deze 100-jarige geboortedag enige luister zou bijzetten, maar er wordt met geen woord zelfs over gesproken. De reden daarvan is overigens een heel praktische. Het boekje bleek een bewerking en uitbreiding van een artikelenserie te zijn, die in de jaren 1980-1981 reeds verschenen was. Het kwam dus niet uit ter gelegenheid van wat eigenlijk in 1986 gevierd had moeten worden. Toch waren we blij, dat deze coïncidentie plaatsvond. En vooral ook, dat deze studie van Marchal is verschenen in de reeks van 'befaamde theologen' zoals dit reeds gebeurd was en nog staat te gebeuren met theologen als Karl Barth, J.H. Gunning Jr., O. Noordmans en A.A. van Ruler.

Intussen is er wel reden om ons af te vragen, waardoor het komt, dat Woelde-

rink uit het gezichtsveld goeddeels is verdwenen. Is dat, omdat zijn theologische en kerkelijke betekenis toch te gering en te beperkt geweest is? Dat lijkt me niet zo aannemelijk. Een meer overtuigende reden ligt naar mijn mening in het feit, dat de aard van Woelderinks theologie een klankbodem vraagt, die op dit ogenblik niet meer zo duidelijk aanwezig is. Het meest kenmerkende van Woelderinks theologie is immers, dat zij een halt wil toeroepen aan een geloofs-subjectivisme, dat in de jaren '30-'50 in de Gereformeerde Gezindte voortwoekerde met als één van de meest funeste gevolgen, dat de zekerheid van het geloof hierdoor in ernstige mate werd ondermijnd. Daartegenover heeft Woelderink op een existentiële wijze de aandacht gevraagd voor de zakelijke objectiviteit van het geloof, dat gegrond is, niet in de ongestadige menselijke ervaring, maar in de vastheid van de goddelijke beloften, die ons in het Woord zijn geschonken.

Woelderink was door deze problematiek zozeer gegrepen, dat hij er voortdurend over gesproken en geschreven heeft. Vrijwel in al zijn geschriften wordt deze zelfde thematiek door hem behandeld, telkens in een wat andere kontekst, die meestal hem aangereikt werd door anderen, met wie hij in een polemisch getinte discussie was terechtgekomen.

Juist door deze existentiële eenzijdigheid heeft hij in die tijd en ook nog een aantal jaren daarna velen aangesproken. Vandaar, dat Woelderink reacties opriep. Het waren negatieve, kritische reacties, die soms heel fel waren (zoals ook Woelderink zelf fel kon zijn) en hem radicaal veroordeelden. Toch waren deze reacties bewijzen ervan, dat wat Woelderink zei aankwam, terzake was. Dat gold nog sterker voor de vele anderen, die zijn woorden ervoeren als woorden van bevrijding uit het slop waarin zij geestelijk verkeerden of verkeerd hadden. Een indrukwekkend document daarvan is het themanummer van het CSFR-studentenblad De Civitate. Jonge studenten geven zich daarin rekenschap van wat zij aan Woelderink te danken hadden. Zij interviewden daarin ook ouderen, met de vraag: jullie toch ook? En zij verbaasden zich erover, als bleek, dat toch niet ieder hun enthousiasme deelde.^

De ervaring is terug

Maar het lijkt alsof deze tijd voorbij is. Ik noemde daarvoor al de reden. De klankbodem is langzaamaan verdwenen voor wat Woelderink zo hoog zat: de verlossing uit het subjectivisme, de aandacht voor de menselijke ervaring binnen het (gereformeerde) geloof. Het lijkt zelfs wel alsof Woelderink tevergeefs gestreden heeft. De ervaring, de aandacht voor de innerlijke beleving in het geloof, is

immers weer volop teruggekeerd. Ja sterker nog: theologen en predikers, die eertijds de invloed van Woelderink in sterke mate hebben ondergaan en hem daarvoor dankbaar waren, en eigenlijk nog steeds zijn, zijn er nu aan toe om de ervaringsdimensie van het geloof opnieuw te honoreren. Zij doen dit in het besef, dat de theologische en geestelijke kairos op dit moment is, dat de menselijke ervaring juist volop meebetrokken raakt in het gebeuren van de kerkelijke verkondiging en daarom ook in de reflectie daarop in de theologie.

Betekent dit dan dat Woelderink nu voor goed aan de kant wordt gezet? Dat lijkt me niet nodig, en zelf zou ik dit zeer betreuren. Het lijkt me zelfs toe, dat er behoefte bestaat om vanuit de huidige kontekst opnieuw naar Woelderink om te zien. Maar dan wel met een wat gewijzigde vraagstelling. Zij komt, wat mij betreft, daarop neer dat ik zou willen weten, of Woelderink in zijn strijd tegen het subjectivisme in de Gereformeerde traditie, juist (niet) op een bepaalde manier ook met de ervaringsdimensie van het geloof heeft geworsteld. Anders gezegd: Is juist Woelderink op zijn manier, en wellicht zonder dat hij het zelf zich bewust geweest is, niet een typische ervaringstheoloog geweest?

Vanuit deze probleemstelling willen wij Woelderink bezien met name in zijn rechtvaardigingsleer. We maken deze keus om een aantal redenen. In de eerste plaats, omdat totnutoe Woelderinks rechtvaardigingsleer, voorzover mij bekend, niet uitdrukkelijk is onderzocht. Dat geldt wel van zijn beloftebegrip\ zijn verkiezings-en verbondsleer, " ook van zijn sacramentsleer^ en visie op de kerk en de gemeente''. Het leek me om die reden gewenst om nu vooral zijn rechtvaardigingsleer te bekijken. Dat temeer, omdat hij daarover een aparte studie heeft geschreven.^

Woelderink als ervaringstheoloog

In de tweede plaats heb ik hiervoor gekozen, omdat Woelderink in zijn boek over De Rechtvaardiging uit het ge/oo/uitdrukkelijk en uitvoerig zich rekenschap geeft van zijn positie binnen de Gereformeerde traditie. Hij doet dit min of meer in bijna al zijn geschriften, ook als het over andere zaken gaat, maar toch nergens zo uitdrukkelijk als in het bovengenoemde geschrift. Dat maakt het voor mij, die graag de zaken in historisch perspectief wil bezien, des te interessanter. We willen op dat historisch perspectief dan ook vooral dieper ingaan. Al was het alleen maar om hiermee opnieuw duidelijk te maken hoe door en door gereformeerd Woelderink is geweest.

Een derde reden ligt in het feit, dat vanuit de boven omschreven probleemstelling (is Woeldering ervaringstheoloog of juist niet? ) zijn rechtvaardigingsleer, voorzover ik zien kan, het meest relevant is. Ik zal gelijk maar zeggen, waarom ik meen dat dit zo is, namelijk omdat juist hier blijkt, hoezeer Woelderink haarscherp heeft aangevoeld dat de gelovige niet alleen zonder die ervaring niet kan, maar dat zij ook een onmisbaar element is in de realisering van het heil. Ik zeg: Woelderink heeft dit aangevoeld. Dat is nog iets anders dan dat hij theologisch daarop gereflecteerd heeft.

Het is niet moeilijk aan te tonen, dat dit laatste door hem niet is gedaan. Althans niet op een positieve, bevestigende manier, wel in de vorm van een afwijzing van de ervaring. Dat laatste heeft verwarrend gewerkt omdat achter de afwijzing de bevestiging lag. Daardoor is het gekomen dat Woelderink door velen niet begrepen is. Zij keken alleen tegen zijn ervaringskritische uitspraken aan, zij keken er niet doorheen, tot op de positieve ervaringskant ervan. Het bovenstaande echter is alleen bedoeld ter inleiding op wat volgt. Het geeft aan, waar wij naar toe willen.

De plaats van zijn rechtsvaardigingsleer

Woelderinks studie over de rechtvaardiging uit het geloof verscheen in oktober 1941. Dat was één maand vóór de ramp met de autobus, die in de Hollandse IJssel reed en waarin drie van zijn kinderen verdronken. Ik vermeld dit laatste, omdat juist toen op indrukwekkende wijze tot uiting kwam, hoezeer Woelderink met heel zijn bestaan hing aan zijn God en zijn Woord: Een iegelijk die in Hem gelooft, zal niet beschaamd worden' (Rom. 9:33b). Over ervaring gesproken! Maar ook de positie, waarin Woelderink in kerkelijk opzicht toen verkeerde, is van betekenis. Van 1933 tot 1946 was hij predikant in Ouderkerk aan de IJssel. Vooral daar heeft hij 'ervaring' opgedaan van hoe negatief de gereformeerde ervaringstheologie heeft ingewerkt op het geloofsleven van de gemeente. In zijn studie over de rechtvaardiging komt dit soms vlijmscherp naar voren.

Toch niet zo scherp als in vorige publikaties. Wij denken dan vooral aan het

eveneens in 1941 verschenen boek De gevaren der doopersche geestesstrooming^ en de in 1938 in boekvorm uitgegeven behandeling van het Doopformulier''. Het lijkt erop, dat Woelderink in zijn boek over de rechtvaardiging zoekt naar een diepere historisch-theologische verantwoording, minder direct-pastoraal en daardoor ook minder emotioneel. De tijd breekt in Woelderinks leven aan, waarin hij steeds dieper gaat graven naar de historische wortels, zowel van wat hij in de gemeente aantreft als van wat hijzelf meent te moeten voorstaan.

Deze voortgaande bezinning op de traditie heeft Woelderink na 1941 overigens tot een verdere ontwikkeling van zijn theologisch denken gebracht. Zijn kritiek op de gereformeerde theologie grijpt steeds dieper en laat op den duur ook de belijdenis niet onaangetast. Wij denken dan vooral aan de Dordtse Leerregels, die in zijn boek over De Uitverkiezing scherp en op een aantal fundamentele punten worden aangevallen.'° Zover was het in 1941 nog niet. Hier staat hij nog midden in de traditie zelf. Maar dat er ook dan al een kritisch proces gaande is, blijft niet verborgen.

De polemiek met HJ. van Schuppen

Interessant is de inzet van deze studie. Woelderink begint namelijk met een kritische beschouwing over de rechtvaardigingsleer van ds. H.J. van Schuppen, die hij in een aantal gepubliceerde preken heeft uiteengezet. Deze ds. Van Schuppen is een belangwekkende figuur geweest, hetgeen vooral tot uiting komt in de ontwikkeling, die hij heeft doorgemaakt." Voordat hij predikant werd in Lunteren, is hij eerder dit o.a. in Oude water geweest. Dat was de tijd, waarin hij, geheel binnen de traditie van het met name achttiende-eeuwse Gereformeerde Piëtisme, in zijn prediking sterk de nadruk legde op de (noodzakelijkheid van de) wedergeboorte. Deze laatste bedoeld in de traditioneel-heilsordelijke zin van: inwendige roeping-wedergeboorte, en daarna pas: geloof, rechtvaardigmaking, heiligmaking, verheerlijking.

Van Schuppen kreeg het echter hier moeilijk mee. Hij ging namelijk inzien, dat er nooit sprake kon zijn van 'geestelijk leven' (wedergeboorte), als de mens niet eerst verzoend is met God, hetgeen in de rechtvaardigmaking wordt gerealiseerd. Daardoor kwam hij tot een herziening van zijn standpunt. Voortaan hield hij zich

niet meer aan de vroegere en van ouds bekende volgorde, waarbij de rechtvaardiging na de wedergeboorte plaatsvindt, maar nu draaide hij de volgorde om. De rechtvaardiging was er eerst en van daaruit vond de wedergeboorte plaats. Want het nieuwe leven der wedergeboorte rust in de verzoening, in het verzoend zijn van de mens met God. Van Schuppen, die in zijn denktrant en zijn manier van uitdrukken nogal radicaal was, vatte zijn nieuwe inzicht samen in de voor gereformeerde piëtisten niet onverstaanbare slogan: 'vóór de rechtvaardigmaking geen leven' ( = het geestelijke leven van de wedergeboorte).

Omdat er, voorzover ik weet, over Van Schuppen nog weinig of niets geschreven is, maak ik even deze schets af. Hoe is het met Van Schuppen verder gegaan? Daarover schrijft Woelderink niet en kon hij toen ook nog niet schrijven. Van Schuppen is namelijk in zijn ontwikkeling, die zich bewoog van de wedergeboorte naar de rechtvaardiging, steeds verder gegaan. De wedergeboorte had hij als innerlijk ervaringsgebeuren gepredikt. Toen hij overstapte naar de rechtvaardiging was dit een hele overgang, maar het continue element daarin was, dat hij ook de rechtvaardiging binnen de geloofservaring plaatste. Nu kwam in zijn prediking niet meer de ervaring van de wedergeboorte maar van de rechtvaardigmaking centraal te staan. Toch was ook dit stadium niet definitief. Een veel grotere overgang heeft Van Schuppen gemaakt, toen hij van het accent op (de noodzakelijkheid van) de innerlijke ervaring overstapte op een niet minder sterk accent op de objectiviteit van het heil in Christus.'^ Van Schuppen, radicaal als hij van het begin af geweest was, werd van een uitgesproken subjectivist tot een uitgesproken objectivist. Vooral de invloed van Barth heeft daarbij een rol van betekenis gespeeld.

De gevolgen voor Van Schuppen, in kerkelijk opzicht, zijn niet minder radicaal geweest. Hij was predikant van de oude dorpsgemeente van Lunteren. Door zijn koerswijziging kwam hij terecht in de nood-gemeente, die als confessioneel/ midden-orhodoxe variant binnen de Lunterse kerkelijke gemeenschap haar eigen afgezonderde, door de oude gemeente afgewezen, plaats innam.

Misschien is het niet geheel passend in een als wetenschappelijk bedoelde bijdrage, om ook nog het volgende op te merken. Van Schuppen heeft de laatste jaren in een pastorie gewoond naast de oude pastorie. Ik kwam met dit gegeven in aanraking in de tijd, dat ds. G. Boer in Lunteren stond (1956-1960). Hij woonde namelijk in de oude dorpspastorie. Het opmerkelijke was, dat ds. Boer in zijn

prediking evenzeer de rechtvaardiging centraal stelde, evenals Van Schuppen. Toch stonden zij tegenover elkaar, in wezen als twee vreemden. Hoe kwam dat? De reden was ten diepste van theologische aard. Van Schuppen had de rechtvaardiging uit de ervaring weggehaald en volstrekt gelegd in Christus alleen. Boer daarentegen legde een zwaar accent op de noodzakelijkheid van de ervaring van schuld, gericht, van 'op Christus geworpen worden' en goddelijke vrijspraak. Die ervaring was voor hem zo essentieel, dat wanneer zij ontbrak, er naar zijn overtuiging van geen werkelijk heil sprake kon zijn. Duidelijk is dus, dat Boer de oude lijn van Van Schuppen voortzette, terwijl Van Schuppen zelf reeds afgezwaaid was richting Barth. Boer hield zich niet zozeer echter aan de 'oude Van Schuppen', als wel aan de 'oude Kievit'. Die heeft ook in Lunteren gestaan, eerder reeds.'•^^ Hij predikte ook de in de vierschaar der consciëntie doorleefde rechtvaardiging. Vandaar dat Van Schuppen na Kievit daar beroepen werd. Maar toen deze afweek, kwam Boer om de oude Kieviteriaanse traditie in Lunteren te herstellen.

Ik beschrijf dit alles natuurlijk niet alleen als historische curiositeit. Wat ik er in feite mee beoog, is om aan te geven, hoezeer de theologische wereld van de orthodox-gereformeerde traditie geheel en al wortelt in de gemeente. Want mede in het licht van het boven genoemde moeten wij het zien, dat ook Woelderink zijn motivatie in de gemeente opdeed om over de rechtvaardiging te gaan schrijven.

Rechtvaardiging en beleving ervan

Zoals gezegd richt Woelderink zich tegen Van Schuppen, toen hij zich nog in het tweede stadium bevond, dat van de noodzakelijkheid van de beleefde rechtvaardiging als eerste en beslissende component van het delen in het heil. Het is niet moeilijk te bedenken, om welke reden Woelderink daartegen bezwaar maakt. Van Schuppen blijft immers ondanks zijn koerswijziging het zwaartepunt leggen in de beleving van het heil, hetgeen Woelderink waardeert als een historische vergissing. Want Van Schuppen meende op deze wijze terug te keren tot de oude reformatorische leer van de rechtvaardiging, maar volgens Woelderink keerde hij niet terug 'tot de rechtvaardiging maar tot de innerlijke beleving der rechtvaardiging', die plaatsvindt in het absolute moment van de ontmoeting van de mens in Gods vierschaar. En dat is volgens Woelderink nu juist niet reformatorisch, maar van latere, piëtistische oorsprong.

De Nadere Reformatie

Woelderink noemt dan in het verlengde hiervan de 17e eeuwse gereformeerde theoloog Joh. a Marck, die grote invloed heeft gehad op het theologisch stramien

van de Nadere Reformatie. Later gaat Woelderink ook W. a Brakel en A. Comrie behandelen. Maar degene, die eigenlijk aan de wieg van Van Schuppens rechtvaardigingsleer staat, noemt Woelderink niet. Dat is Th. van der Groe, die in de 18e eeuw, aan het eind dus van de Nadere Reformatie, ongeveer een gelijke ommezwaai gemaakt heeft als Van Schuppen in de 20ste eeuw zou doen: de overgang van de wedergeboorte naar de rechtvaardiging. Het motief voor Van der Groe was in wezen ook gelijk aan dat van Van Schuppen. Ook Van der Groe zag in, dat de prediking van de Nadere Reformatie met haar nadruk op de innerlijke wedergeboorte en haar herkenbaarheid aan de hand van de geestelijke kenmerken, de mens niet werkelijk geestelijk verder bracht. Alleen als hij zich met God verzoend wist, dan kwam er vrede en rust in het hart.

Het is dus duidelijk, dat ook de positie van Van Schuppen in historisch perspectief belangwekkend is. Hij was daarin overigens in zijn tijd niet de enige. In ditzelfde kader kunnen we ook wijzen op ds. J.P. Paauwe. In het spoor van Van der Groe is ook Paauwe eenzelfde weg gegaan, in een nog radicalere vorm dan Van Schuppen." We vermelden dit vooral, omdat het ons aanleiding geeft tot het vermoeden, dat Woelderink waarschijnlijk Th. Van der Groe niet inhoudelijk heeft gekend. Anders zou hij hem in dit verband zeker niet ongenoemd gelaten hebben. Jammer is dit wel, omdat we graag hadden willen weten, hoe Woelderink over Van der Groe's visie op de rechtvaardiging geoordeeld zou hebben. Maar we kunnen het wel bevroeden. Hij zou waarschijnlijk gezegd hebben: goed bedoeld maar verkeerd gedaan. Ook Van der Groe is in het piëtistisch subjectivisme blijven steken, hoewel hij zichzelf en anderen eruit wilde bevrijden.

Joh. a March en W. a Brakel

Maar, zoals gezegd, niet Van der Groe maar wel andere vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie stelt Woelderink aan de orde. Naast de reeds genoemden ook nog P. van Mastricht. De vraagstelling in relatie tot hen betreft de plaats en betekenis van de innerlijke beleving van de rechtvaardiging. Hierbij gaat het Woelderink dan niet zozeer om de relatie tussen wedergeboorte en rechtvaardiging, maar meer om de betekenis en de plaats van het geloof in verband met de rechtvaardiging. De centrale vraag waarom het draait, is: wat is er eerst: het geloof of de rechtvaardiging? Van Mastricht, a Marck en a Brakel leerden het eerste. Het geloof gaat vooraf, dan volgt de rechtvaardiging.

Ze meenden overigens daarmee een voluit bijbels standpunt in te nemen. Want de Schrift leert ons immers, dat wij door het geloof worden gerechtvaardigd. Welnu, dan moet er toch eerst dit geloof zijn, voordat wij worden gerechtvaardigd.

Brakel heeft dit op een bij uitstek bevindelijke manier uitgewerkt.'"* Hij ziet de door zijn zonden verslagen mens gedaagd voor de heilige, rechtvaardige God, die hem veroordeelt op grond van zijn heilige Wet. Daarop neemt de veroordeelde zondaar de toevlucht tot Christus, die hij door het geloof aanneemt (omhelst) met zijn gerechtigheid. Vervolgens wendt hij zich met deze door het geloof aangenomen gerechtigheid van Christus (weer) tot God, die de rechter is. Deze verklaart hem nu op grond van deze door het geloof aangenomen gerechtigheid van Christus voor gerechtvaardigd. Zo wordt dus duidelijk, dat er eerst het geloven in Christus (nodig) is om daarna en op grond daarvan door God te worden gerechtvaardigd.

De bezwaren van A. Comrie

Woelderink laat ons zien, hoe deze stellingname binnen de Nadere Reformatie al weerstanden opriep. Hij zou hier vooral Van der Groe hebben kunnen noemen, " maar hij richt zich op A. Comrie.'* Comrie's theologie kenmerkte zich vooral door zijn beduchtheid voor het Remonstrantisme, dat hij bijna overal in de kerk en de theologie meende op te merken. Zelfs heel dichtbij, zoals bij a Brakel in zijn rechtvaardigingsleer, al was het dan onbedoeld en in een heel bedekte vorm. Comrie ging echter niet zover, dat hij a Brakel van Remonstrantisme beschuldigde. Maar wel vond hij dat zijn visie op de rechtvaardiging dit Remonstrantisme in de hand zou kunnen werken, en daarom was het zaak dat de eerste kiemen ervan zouden worden opgespoord en aan de kaak gesteld.'^

Wat was dan Comrie's bezwaar tegen a Brakel? Het ging hier om het gegeven, dat bij a Brakel het geloof aan de rechtvaardiging vooraf ging. Dat betekende in feite, dat dit geloof als een voorwaarde ging functioneren, op grond waarvan God de mens rechtvaardig verklaarde. En dat was nu precies hetgeen, dat volgens Comrie ook Arminius al had geleerd. Natuurlijk moest Comrie toegeven, dat a Brakel met grote klem aangaf, dat dit geloof voor de volle honderd procent genadegave van God is, en dat er niets van de mens bij is. Maar Arminius zei dit in zeker opzicht ook. Toch kwam er bij hem bijna onmerkbaar een stukje van de mens bij. Dat komt er immers zo gemakkelijk bij. Men is veel eerder remonstrant dan men denkt! Belangwekkend is nu, na te gaan wat Comrie zelf ertegenover

stelt. De oplossing ligt enigszins voor de hand. Comrie gaat de volgorde omkeren. Niet het geloof gaat aan de rechtvaardiging, maar de rechtvaardiging gaat aan het geloof vooraf. Dus, als ik even terugverwijzen mag naar het voorgaande, zij het wat anachronistisch gesteld: Comrie bewoog zich al in de lijn van Van der Groe, Van Schuppen en Paauwe. Toch is dit niet geheel juist. Reeds in de achttiende eeuw heeft men gedacht, dat Van der Groe het met Comrie niet eens zou zijn, en Van der Groe zelf schijnt aanvankelijk ook zo erover te hebben gedacht. Maar toen hij Comrie goed had bestudeerd, is hij daarop teruggekomen. Beiden bleken in hun rechtvaardigingsleer wel dichtbij elkaar te staan, maar geheel aan elkaar gelijk waren zij toch ook weer niet.'*

Comrie' s rechtvaardigingsleer

Hoe zag de visie van Comrie er dan precies uit? Als volgens Comrie de rechtvaardiging aan het geloof voorafgaat, betekent dit in eerste instantie, dat de zondaar al gerechtvaardigd is, voordat hij tot het geloof komt. Dat te stellen, vindt hij zo belangrijk (namelijk tegenover de Remonstranten), dat hij er een zo radicaal mogelijke vorm aan geeft. Dat kan alleen afdoende, wanneer het moment van de rechtvaardiging uit de tijd verlegd wordt naar de eeuwigheid. De mens is door God niet alleen van eeuwigheid reeds uitverkoren, maar ook gerechtvaardigd. Want van eeuwigheid heeft God zijn uitverkorenen al aan Christus gegeven in het genadeverbond, dat evenzeer in de eeuwigheid tussen de Vader en de Zoon is gesloten. In diezelfde eeuwigheid heeft Christus ook al op zich genomen om voor de uitverkorenen zijn bloed te storten tot verzoening. En op grond daarvan heeft God weer in diezelfde eeuwigheid de uitverkorenen rechtvaardig verklaard. Zo gaat de rechtvaardiging een eeuwigheid vooraf aan het (daadwerkelijk) geloof. Zo meende Comrie voldoende zekerheid te hebben aangebracht, dat het geloof niet in remonstrantse zin als voorwaarde van mensenkant zou kunnen worden beschouwd."

Daarmee is Comrie's verhaal over de rechtvaardiging echter nog niet af. Want al gebeurt het belangrijkste rondom de rechtvaardiging volgens Comrie in de eeuwigheid, in de tijd gebeurt er toch ook het nodige. Zo ziet hij in de heilsge-

schiedenis de rechtvaardiging tot stand komen door de opstiinding van Christus, zoals dit ook in Rom. 4:25 door Paulus wordt aangegeven. Vervolgens meent Comrie deze rechtvaardiging ook aan te treffen op het moment van de levendmaking van de zondaar, tijdens of vóór zijn wedergeboorte. Met het laatste te stellen kan Comrie meteen het probleem wegwerken, dat de mens geen deel zou kunnen krijgen aan het nieuwe leven met God, wanneer het niet gegrond is in de verzoening met God. Die relatie komt zodoende echter tot haar recht. Tegelijk wordt zo de mogelijkheid geopend voor de bewuste beleving van de rechtvaardiging door het geloof. Want in deze wedergeboorte wordt ook het geloofsvermogen geschonken, dat op een later moment uitgroeit door de kracht van de Geest tot de daad van het geloof. Van dat geloof geldt het, dat de zondaar erdoor wordt gerechtvaardigd. Met dit laatste meent Comrie dan ook recht gedaan te hebben aan die woorden in de Schrift, die spreken van een rechtvaardiging van de zondaar door het geloof in Jezus Christus. Hier komt het tot een innerlijke en bewuste doorleving van de rechtvaardiging. Voor Comrie was ze de laatste gestalte van een vierderlei rechtvaardiging, die in de eeuwigheid reeds is begonnen. Voor a Brakel was de laatste echter de rechtvaardiging zonder meer. Comrie vond het echter nodig om deze laatste, bewust doorleefde rechtvaardiging in te kaderen in een voorafgaand rechtvaardigend handelen Gods in de eeuwigheid, om elke remonstrantse zweem van menselijke inbreng tot in de wortel af te snijden en het genadekarakter zo ondubbelzinnig mogelijk tot uitdrukking te brengen.

Woelderinks belangstelling voor Comrie

Comrie's rechtvaardigingsleer heeft grote invloed gehad. Zij maakte indruk niet alleen door haar theologische scherpzinnigheid, maar vooral door hacir onverdacht gereformeerd gehalte. Te begrijpen is het dan ook dat iemand als G.H. Kersten, die de beduchtheid voor het Remonstrantisme met Comrie deelde, hem erin volgde.^" Maar ook Kuyper behoorde tot zijn volgelingen, omdat ook hij ervan overtuigd was, dat bij Comrie het gereformeerde denken het zuiverst tot uitdrukking was gebracht. ^'

Maar ons interesseert op dit moment vooral, hoe Woelderink over Comrie's rechtvaardigingsleer heeft geoordeeld. Dit oordeel ziet er voor een deel niet zoveel anders uit dan wat hij uitspreekt ten opzichte van Van Schuppens rechtvaardigingsleer. Zoals hij van de laatste kon waarderen dat hij de aandacht

verlegd had van de wedergeboorte naar de rechtvaardiging, omdat de eerste daarbij als een voorwaarde voor de tweede ging fungeren, zo kan hij het ook bij Comrie waarderen, dat hij zich eveneens distantieert van het voorwaardelijke denken, dat hetzij in de wedergeboorte hetzij in het geloof een conditie zoekt, op grond waarvan de mens door God rechtvaardig wordt verklaard. Daarmee verbonden prijst Woelderink Comrie ook, omdat hij de verzoening door Christus (in de vorm van de voorafgaande rechtvaardiging) absoluut aan elke beleving van de rechtvaardiging (inclusief geloof en wedergeboorte) laat voorafgaan.

Hiermee is al veel gezegd, maar toch nog niet alles. Dat blijkt, wanneer wij ontdekken dat Woelderink toch ook zijn bezwaren kent. Die richten zich voornamelijk op de scholastieke vorm, waarin Comrie zijn visie op de rechtvaardiging gegoten heeft. In de eerste plaats geldt dit al enigszins het zware accent op de eeuwigheid. Door dit zo te laten domineren kan er geen ruimte meer overblijven voor een werkelijke rechtvaardiging (rechtvaardigverklaring) in de tijd.^^ De tijd is slechts ontvouwing van de eeuwigheid. De rechtvaardiging in de tijd is dan niet meer dan een bewustwording van wat reeds in de eeuwigheid is geschied. Toch tilt Woelderink aan dit bezwaar niet zo zwaar. Hij is dan namelijk nog in het stadium, dat hij zelf ook de rechtvaardiging in sterke mate laat opkomen uit de eeuwige verkiezing van God, zoals naar zijn mening met Comrie ook 'onze Vaderen op de Dordtsche Synode' gedaan hebben.^' Met wat Comrie met deze aan al het menselijk doen en laten en beleven voorafgaande rechtvaardigmaking van eeuwigheid bedoelde, gaat Woelderink dan ook 'van harte accoord'.^''

Een tweede veel groter bezwaar is, dat Comrie grote nadruk legt op de instorting van het z.g. geloofsvermogen, waaruit later de daad van het geloof voortkomt.^' Het motief van Comrie was weer het genadige 'vooraf' van Gods werk, voordat het kan komen en komt tot de daadwerkelijke beoefening van het geloof door de mens. Woelderink vindt het motief zelf wel juist, maar de vormgeving ervan deugt volgens hem niet. Hij ziet daarin de aristotelische scholastiek overheersen. Ze is in wezen niet anders dan een wijsgerige abstractie van het bijbelse, levende geloof.

Als we deze bezwaren wegen, blijken ze toch meer van formele dan van inhoudelijke aard te zijn. De vraag wordt daarom urgent, of Woelderink, als het om de inhoud van de rechtvaardigingsleer gaat, zelf tot wezenlijk andere resultaten komt. Op dit laatste willen wij nu dieper ingaan.

Rechtvaardiging en belofte

Het eerste, dat ons in Woelderinks eigen beschrijving van de rechtvaardiging opvalt, is, dat hij de nadruk erop legt, dat de rechtvaardiging een genadeweldaad is, die ons 'met het Woord des Evangelies, met het Woord van genade, dat van God uitgaat gegeven'^' is, en dat het dus erop aankomt, dat wij in dit genadewoord van God geloven. Gerechtvaardigd worden wij, wanneer wij in Gods belofte, waarin onze rechtvaardiging ons is toegezegd, geloven. Daarmee wordt duidelijk, dat in Woelderinks rechtvaardigingsleer aan de belofte van het evangelie een centrale plaats wordt toegekend. Dit is overigens niet alleen het geval bij de rechtvaardiging, maar ook komen wij dit tegen, wanneer Woelderink over de wedergeboorte handelt. En in breder theologisch kader is het vooral in Woelderinks verbondsleer, waarin in feite alles om de belofte draait.

Omdat hierover echter door meerderen al geschreven is en het ons in verband met Woelderinks rechtvaardigingsleer te ver zou voeren, willen wij nu geen volledige analyse geven van Woelderinks beloftebeschouwing. We beperken ons tot die aspecten ervan, die wij nodig hebben om Woelderinks visie op de rechtvaardiging juist te verstaan. In een nog volgend artikel willen wij dan nagaan, wat de gevolgen zijn van Woelderinks visie op de belofte voor zijn rechtvaardigingsleer.

Wat ons in dit verband het eerst en het meest treft, is, dat Woelderink met zijn centraal stellen van de belofte alle aandacht wil vestigen op het objectief-geldende van het heil. God heeft in Christus niet alleen dit heil voor ons bereid, maar Hij heeft het ons in zijn Woord ook geopenbaard en geschonken? ^ Het heil zelf ligt in de belofte, in het Woord des evangelies besloten.

Aan dit beloftekarakter van het heil is Woelderink veel gelegen. Hij meent namelijk daarmee het zuiver reformatorische standpunt weer te geven. Tegenover de ontologische visie op de genade zoals deze door Rome werd gehuldigd en die men gerealiseerd zag in de instorting van de genade door de sacramenten, hebben de Reformatoren volgens Woelderink alle nadruk gelegd op het Woord-karakter van de genade, die niet op sacramentele wijze (rechtstreeks) in de mens wordt ingestort, maar die alleen door het geloof in de belofte wordt toegeëigend en

gekend. Hierom draait het sola fide van de Reformatie.^*

Tegelijk heeft de Reformatie hiermee zich afgegrensd van het doperse denken, dat met alle radicale verschil met Rome in dit opzicht toch eenzelfde koers ging, dat het eveneens het heil aftrok van het Woord en het geloven erin, omdat men nu niet op sacramentele maar op spirituele (spiritualistische) wijze een onmiddellijke realisering van het heil in de mens zag voltrekken.'' Voor Woelderink was dit een uiterst gevaarlijke afwijking, omdat hij meende dat deze 'doopersche geestesstrooming' later ook in de gereformeerde traditie zich genesteld had. Want ook daar wordt een grote plaats ingeruimd voor een onmiddellijke, d.w.z. los van het Woord, realisering van de genade door de Geest in de mens. Daardoor werd niet alleen het Woord zelf gedevalueerd tot een secundaire positie, omdat het als het erop aankomt, namelijk in de wedergeboorte, buiten spel blijft staan, maar ook kwam daardoor een diepgaande geestelijke verschuiving tot stand, waarbij in plaats van het goddelijke Woord de wedergeboren mens in het centrum werd gesteld, met al de kwalijke gevolgen daarvan, juist als het gaat om de vaste grond van ons heil.

Deze laatste ontwikkeling ziet Woelderink vooral optreden in de achttiende eeuw, wanneer de Nadere Reformatie overgaat tot een meer subjectief gericht Gereformeerd Piëtisme. Woelderink noemt vooral de naam van W. Schortinghuis, die in zijn Het innige Christendom de bevindelijke mens radicaal in het middelpunt plaatst.^''

Nog sterker ageert Woelderink in dit verband echter tegen A. Kuyper met zijn leer van de veronderstelde wedergeboorte en in het spoor daarvan tegen G.H. Kersten, die hij als de negatieve equivalent van Kuyper beschouwt."

Samengevat kunnen wij dus zeggen, dat Woelderink met zijn centraal stellen van het beloftekarakter van het heil het z.i. zuiver reformatorische spoor wilde handhaven tegen allerlei vormen van heilssubjectivisme, dat hij in de Gereformeerde traditie naar voren zag komen.

Belofte en werkelijkheid

Tegelijk ontdekken wij dan ook, dat Woelderink met deze accenten zelf toch niet helemaal uitkomt. Elders heb ik er reeds op gewezen, dat hoezeer Woelderink

alle nadruk laat vallen op het beloftekarakter van het heil, we kunnen ook spreken van het relationele karakter van het geloof (geloof is niet genade hebben of door genade iets zijn, maar staan in een vertrouwensrelatie tot de sprekende, belovende God in zijn Woord), ook hij er toch niet buiten kan om ontologische categorieën in te voeren, met name als het erom gaat de ervaring van de werkelijkheid van dit heil aan te duiden.''^ Belofte en werkelijkheid blijken toch, al zijn ze onlosmakelijk met elkaar verbonden, te kunnen en te moeten worden onderscheiden. Zo geeft Woelderink het onderscheid tussen belofte en heilswerkelijkheid aan met het (ontologisch aandoende) voorbeeld van het vat en de inhoud ervan. De belofte is het vat, waarin God zijn heil (= zijn zalige gemeenschap) schenkt. Woelderink gebruikt ook het beeld van de bron en het water. De beloften zijn de bron, waartoe Gods kerk zich keert om daaruit te worden gedrenkt met het water des levens. Ook Woelderink kan als het erop aan komt toch niet buiten elke substantiële metafoor in de omschrijving van het heil, al ziet hij dat zelf niet in. Maar dat niet alleen. Hij kan er ook niet omheen een onderscheiding aan te brengen tussen het beloftewoord en de inhoud (het heil zelf) ervan. Want als geloven gelijk is aan een geestelijk drinken, wordt niet het vat, maar het water dat erin zit, niet de bron, maar het levenswater, dat eruit opwelt, gedronken.

Ontbreekt er toch iets aan de belofte?

We komen deze spanning tussen de belofte en het heil zelf bij Woelderink vooral op het spoor, wanneer hij stuit op het gegeven, dat niet alle geloof (in de belofte) een waar geloof blijkt te zijn. Uitvoerig gaat hij hierop in in zijn artikel over Genadeverbond en bevinding? ^ Hij begint met de nadruk te laten vallen op het Woord der waarheid als het object van het geloof. Het is juist de bevindelijke geloofskennis erom te doen dit Woord voluit intact te laten. Bevindelijk geloof is in wezen niet anders dan het echte, ware geloof in Gods beloften.

De vraag is echter, hoe het komt dat er dan ook een niet waar, puur verstandelijk, rationalistisch geloof is. Waar ligt dat aan? Aan het Woord zelf, of aan de mensen. Wat ontbreekt er dan aan? Woelderink komt dan tot een conclusie, die ons enigszins verbaasd doet staan. Hij legt namelijk dan de oorzaak inderdaad in het woord, in de belofte, en niet (zozeer) in de mens. Want hij gaat dan onderscheid maken, en dan heeft hij het over de Schrift, tussen 'het Woord des menschen en het Woord des waarachtigen Gods'. 'De groote dwaling, waarin men hier telkens vervalt, hangt samen met het feit, dat men, de Schrift belijdende als het Woord des levenden Gods, vergeet, dat ze tevens het woord eens menschen

is, ja dat ze, genomen naar de uitwendige zijde, waarmee ze tot ons komt, geheel en al een menschlijk woord is, waarin menschen, profeten en apostelen, nochtans menschen, ons vertolken wat God hun geopenbaard heeft. Zoals ze nu zichzelf die openbaring niet hebben kurmen geven, maar deze hun uit genade gewerd, zoo kunnen zij ons geen openbaring Gods doen geworden, ook niet door de woorden, die zij onder de leiding des Heiligen Geestes gesproken en geschreven hebben. Openbaring is immer een vrijmachtige daad des levenden Gods... het is God zelf, die in Christus Jezus door zijn Heiligen Geest zich openbaart, sprekende tot ons in de Schriften'.'.. .als God in zijn wondere genade in en door het Woord der Schrift tot ons spreekt en wij mogen hooren, vindt het groote wonder plaats, waardoor een andere en gansch nieuwe wereld voor ons ontsloten wordt...''"

We hebben met enige opzet dit uitvoerige citaat gegeven, nogmaals om daarmee onze verbazing te uiten over hoe Woelderink hier in het Woord zelf, dus in de belofte zelf, de onderscheiding aanbrengt van een puur machteloos menselijk woord en een krachtig goddelijk Woord in het ene en zelfde Schriftwoord. Natuurlijk kunnen wij hier al constateren hoezeer Woelderink naar Barth geluisterd heeft, met name de jonge Barth, die ook zo sterk de scheiding aanbracht tussen het gewoon menselijke Woord van de Schrift, dat op Gods soevereine moment zijn eigen goddelijk Woord kan worden en dan ook zich onweerstaanbaar in het mensenleven doorzet. Maar we kunnen natuurlijk even goed in Woelderinks eigen historisch perspectief zeggen, dat Woelderink zelf hier enigermate op de doperse toer zich begeeft, die hij altijd zo fel totnutoe had bestreden.

Kennelijk is Woelderink zelf er niet goed uitgekomen. Want in dezelfde bijdrage gaat hij op een later moment weer fel in tegen hen, die een 'fatale scheiding' aanbrengen tussen het Woord en God, tussen de belofte en Hem die belooft. Hij ziet dit als een rationalistisch gevaar, waartegen hij zelf zich wil wapenen door met nadruk te spreken over de 'belovende God' in plaats van over 'de belofte Gods'. Hier vinden we Woelderink weer terug in zijn element. Maar we signaleren, dat ook hij Riet ervan buiten kon, juist als het erom spant, of het geloven in Gods belofte waar is of niet waar, om een onderscheiding in te voeren, die wijst op een spanning tussen het heil zelf, de belofte van het heil in het Woord én het opvangen door de mens (gelovige) van de stem van de levende, sprekende God, in de belofte, waardoor hij in het heil gaat delen. Het moeilijke is echter, dat Woelderink deze onderscheidingen wel veronderstelt, maar ze niet expliciteert en zelfs ontkent. Hij heeft keimelijk niet ingezien, dat zijn gedachtengang in dit opzicht nogal ingrijpende aporieën vertoont. Het is dan ook te begrijpen, dat er op dit punt voortdurend moeilijkheden ontstonden in het verstaan van wat Woelde-

rink nu eigenlijk bedoelde. Opmerkelijk is b.v., dat Juist Woelderink zoveel gesproken heeft over de geloofsbevinding, die hij positief waardeerde en essentieel achtte voor de christen, terwijl hij toch van vele kanten het verwijt moest horen, dat hij deze bevinding juist ontkende en daarmee het hart van het geloof aantastte of althans schade toebracht. Ons blijkt nu, dat deze ambivalentie o.a. is terug te voeren tot Woelderinks eigen conceptie.

Herwaardering van de rechtvaardiging

Zoals gezegd, hebben wij deze excurs over Woelderinks visie op de belofte nodig om ook tot een juiste inschatting van zijn rechtvaardigingsleer te komen. Want diezelfde ambivalentie, die wij opmerken bij Woelderinks visie op de belofte, vinden wij bij hem terug, als het om de rechtvaardiging gaat. Ook hier is, zoals wij reeds zagen, de spits gericht tegen de subjectieve realisering van de rechtvaardiging in de innerlijke beleving van het hart. Hij ziet deze lijn in de Nadere Reformatie naar voren komen, maar ook bij de ethische theologen''. Zelfs wanneer men, zoals H.J. van Schuppen, zich ontworstelt aan de wedergeboortetheologie van het Gereformeerd Piëtisme en komt tot een herwaardering van de rechtvaardiging, blijkt het, dat men toch gevangen blijft zitten in het subjectivisme van een innerlijk gerealiseerde genade, in de vorm van een beleefde rechtvaardiging, waarin de beslissing valt, of men werkelijk gerechtvaardigd is. De enige gunstige uitzondering in de Nadere Reformatie daarop is A. Comrie. Maar ook dan houdt Woelderink, zoals wij zagen, zijn bezwaren.

Daarmee komen wij toe aan de vraag, hoe Woelderink zelf hierover denkt. Hoewel wij hierover reeds het een en ander opmerkten, vereist een bevredigend antwoord op deze vraag een nog diepergaande analyse, die de omvang van dit artikel te buiten gaat. Daarom willen wij in een volgende bijdrage nader daarop ingaan.

' G.W. Marchal, J.G. Woelderink, Een kennismaking. Kampen 1986.

^ De Civitate, Maandblad van de Civitas studiosorum in fiindamento reformato. Themanummer Dr. J.G. Woelderink, 24/5, mei 1974.

' Vgl. o.a. B. Plaisier, 'Leven uit Gods beloften - Geloof en bevinding bij J.G. Woelderink', in: DeCiviMfe.aw., 23/4, april 1973, 31-35. Idem, 'Verbonden belofte', /I.M'., 24/5, 27-31, G.W. Marchal, A.w., 21-34. M. van Campen, Leven uit Gods beloften, Kampien 1988, 157-168.

'' Vgl. o.a. G.W. Marchal, A.w., 35-68; C. Graafland, Van Calvijn tot Barth, Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme, 2e dr., 's-Gravenhage 1987, 383-390; B. Plaisier schreef een ongepubliceerde studie over Het verbond hij J.G. Woelderink, z.j.

' Vgl. o.a. C. Graafland, 'De doop als splijtzwam in de Gereformeerde Gezindte', in: Rondom de doopvont, Leer en gebruik van de heilige doop in het Nieuwe Testament en in de geschiedenis van de westerse kerk (Red. W. van 't Spijker, e.a.), Goudriaan 1983, 474-486.

* Vgl. o.a. G.W. Marchal, A.w., 111 v.v. Marchal geeft ook een weergave van Woelderinks rechtvaardigingsleer, maar onthoudt zich van een analyse ervan (79-89). Ook G.C. Berkouwer gaat er slechts zijdelings op in in zijn Geloof en Rechtvaardiging, Kampen 1949, 156 v.v. Een globaal overzicht van Woelderinks theologie is gegeven door J.E. Uitman: 'Iets over de 'theologische' betekenis van Dr. J.G. Woelderink, in Ned. Theol. Tijdschrift XU, 1958, 257-276.

' J.G. V^oe\Atmi(^, De Rechtvaardiging uit het geloof, Aalten 1941.

* J.G. Woelderink, De gevaren der doopersche geestesstrooming, 's-Gravenhage 1941. Wij gebruikten de vierde druk van 1946.

' J.G. Woelderink, Het doopsformulier, Een verhandeling over zijn leer van den H. Do 's-Gravenhage 1938. Wij gebruikten de tweede druk uit 1946.

'° J.G. Woelderink, De Uitverkiezing, Delft 1951, 19 v.v.

" J.G. Woelderink, De Rechtvaardiging, A.w., 18, De prekenbundel van H.J. van Schuppen is uitgegeven onder de titel Sterven en Leven, Baam z.J.

'^ H.J. van Schuppen (1883-1969) was Ned. Hervormd predikant in Groot-Ammers (1918-1926), Oudewater (1926-1929), en Lunteren (1929-1953). Ds. H.P. Swets, toen predikant in de buitengewone wijkgemeente in Lunteren schreef in een 'In Memoriam Ds. H.J. van Schuppen' in Woord en Dienst (13 dec. 1969), dat er in zijn leven een duidelijke groei is geweest. 'Sterk worstelde hij in de eerste tijd van zijn ambtsloopbaan met de vraag: hoe weet de mens, dat hij rechtvaardig voor God is? '

'•^ I. Kievit (1887-1954) stond in Lunteren van 1920-1923. Daarna was hij tot zijn emeritaat in 1953 predikant in Baam.

Vgl. J.H. Koolschijn, Leven en werk van Ds. J.P. Paauwe, 's-Gravenhage 1981, 70 v.v.

'" W. a Brakel, Redelyke Godtsdienst, 16e dr., Rotterdam 1749, 835 v.v. Vgl. ook J. van Genderen, 'Wilhelmus a Brakel', in De Nadere Reformatie, Beschrijving van haar voor naamste vertegenwoordigers, 's-Gravenhage 1986, 181 v.v.

" Vgl. T. Brienen, 'Theodoras van der Groe, ' in De Nadere Reformatie, A.w., 285 v.v.

'M.w., 158 v.v.

" A.G. Honig, Alexander Comrie, Utrecht 1892, 232 v.v. en C. Graafland, 'Alexander Comrie (1706-1774)', in De Nadere Reformatie, A.w., 337 v.v.

"* De discussie hierover is nog steeds gaande. Vgl. ca. Naschrift van J.A. de Ruiter in Theodorus van der Groe, De rechtvaardiging door het geloof, Urk 1978, 116-184, A. Moerkerken', Theodorus van der Groe in zijn tijd. Boetgezant in een eeuw van verval', in Documentatieblad Nadere Reformatie IX (1985), 24 v.v., en J. Harteman, Theodorus van der Groe en de rechtvaardiging door het geloof, Doet. scriptie R.U. Utrecht (1986)

" Vgl. A. Comrie, Brief over de Regtvaardigmaking des Zondaars, door de onmiddellijk toerekening der Borg-gerechtigheid van Christus. Wij gebruikten de vierde druk, Utrecht 1889. Op het eeuwig genadeverbond tussen de Vader en de Zoon ten behoeve van de verkorenen gaat Comrie uitvoerig in in zijn Stellige en Praktikale Verklaring van den Heidelbergschen Katechismus, Nieuwe Uitgave, Nijkerk 1856, 320 v.v.

^ Vgl. G.H. Kersten, De Gereformeerde Dogmatiek voor de gemeenten toegelicht, II Utrecht 1966, 181 v.v.

^' Vgl. A. Kuyper, Dictaten Dogmatiek, IV, De Salute, 2e dr. Kampen z.j., 45 v., 56 v. Zie ook W.H. Velema, De leer van de Heilige Geest bij Abraham Kuyper, 's-Gravenhage 1957 161.

2M.W., 162

"A.W., 160

^M.w., 162, ook 8

•^^ A.W., 173 v.v.

^M.H-., 50v., 153

^^ A.w., \ 88 V. Opmerkelijk is, dat ook Conirie spreekt van een 'openbaring' en 'verklaring' van de 'eeuwige en generale regtvaardigmaking van elk uitverkorene en allen tegelijk... in de belofte des Evangelies.' Een ieder uitverkorene wordt 'ter bekwamer tijd door de bewerking des H. Geestes tot omhelzing van die belofte voor zich zelven in het bijzonder... gebracht', Vgl. A. Comrie, Brief, A.w., 101, 104, 185. Comrie heeft wel diep nagedacht over de verhouding van de eeuwigheid tot de tijd maar (nog) niet (evenmin als Woelderink) over de verhouding van de heilsgeschiedenis tot de Schriftopenbaring (belofte).

^^ A.W., 67. Vgl. ook Belofte en werkelijkheid, 's-Gravenhage 1945, 8 en Het doopsformu //er.fl.w., 169, 303, 306

^' J.G. Woelderink, De gevaren, A.w., 42 v.v. Vgl. ook Was de Reformatie een vergissing? De doopersche geestesstroming in den Reformatietijd, 's-Gravenhage, z.j., 16 v.v.

'" J.G. Woelderink, Belofte en werkelijkheid, a.w., 20 v.v.

" J.G. Woelderink, Verbond en kerk, in Verbond en bevinding (Red. C. v.d. Wal), Amsterdam 1974, 90 v.v.

C. Graafland, Rondom de doopvont, a.w., 482.

J.G. Woelderink, 'Genadeverbond en bevinding', in Verbond en bevinding, a.w., 23 v.v.

'M.w., 25.

J.G. Woelderink, De Rechtvaardiging, a.w., 88 v.v.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen