HET VERBOND DER VERLOSSING EN ONZE HEILSZEKERHEID¹

B. Loonstra

Inleiding

De combinatie van verlossingsverbond en heilszekerheid is geen willekeurige, veeleer ligt er tussen beide onderwerpen een nauwe relatie. In de leer van het verlossingsverbond oïpactum salutis gaat het er namelijk om, te laten zien dat het heil van God in Jezus Christus vast is, en dat deze onwankelbaarheid is gefundeerd in de eeuwige, drieënige God zelf. Is zo de leer van het verbond der verlossing de theologische verantwoording van de vastheid van het heil, op haar beurt is de vastheid van het heil een onmisbare voorwaarde voor de zekerheid van het heil. Immers, hoe zou van zekerheid sprake kunnen zijn aangaande een heil dat niet vast ligt in God? Echter, omdat het vast is in God, mag het ook zeker zijn voor de gelovige.

Met dit motief achter de leer van het verlossingsverbond is de gereformeerde theologie vanaf het midden van de 17de eeuw nauw verbonden met de inzet van de reformatie. Luthers ontdekking van het sola gratia ging gepaard met een existentieel zoeken naar de vaste grondslag van het heil. Deze grondslag vond hij niet in zichzelf, maar in de genade van God in Jezus Christus, waarvan het evangelie getuigt.^ Aangezien het genade-karakter van het heil zijn oorsprong uitsluitend in Gods welbehagen vindt, kon de onaantastbaarheid van het heil binnen de gereformeerde reformatie worden uitgewerkt in de leer van Gods soevereine verkiezing.

Met de nadruk op Gods eeuwige verkiezing wordt de vraag naar de heilszekerheid op een nieuwe wijze acuut. Want weliswaar ligt het heil vast in Gods verkiezend voornemen, maar hoe weet ik of ook ik door God verkoren ben? Calvijn schrijft: 'Met geen verzoeking treft de Satan de gelovigen ernstiger of

gevaarlijker, dan wanneer hij hen verontrust met de twijfel aan hun verkiezing en hen tevens verleidt door de begeerte om haar buiten de weg na te speuren'.^ In navolging van Auguslinus stelt hij, dat wij de zekerheid van onze verkiezing niet buiten Christus moeten zoeken, want ook Gods verkiezingsbesluit gaat niet buiten Christus om. In Christus alleen rust het hart van de Vader. Hij kon zijn verkorenen niet anders liefhebben dan in Christus. Christus is daarom de spiegel waarin wij onze verkiezing moeten aanschouwen.^

Olevianus gaat nog een stap verder. Hij verbindt de verkiezing met het genadeverbond en het koninkrijk van Christus. Alleen de uitverkorenen delen in het wezen van het verbond, dat bestaat in de vergeving en de vernieuwing. Het koninkrijk van Christus komt overeen met de effectieve bediening van het genadeverbond, dat is dus de bediening van het heil. De vastheid en grondslag van het koninkrijk is Christus' priesterschap, dat in Gods eeuwige raad onder ede is opgericht en bevestigd.' In het kader van het verbond spreekt hij over Christus' borgtocht. Christus is borg geworden om te voldoen voor de zonden der uitverkorenen en om hen te verlossen en te vernieuwen. Met dit bevel van de Vader is Hij naar de aarde gekomen, alsook met de belofte dat de Vader zijn werk ten behoeve van de uitverkorenen zou aannemen en effectueren.'' Het verband met de heilszekerheid wordt door Olevianus ook expliciet gelegd. Hij schrijft: 'opdat wij in ons geweten rust en vrede zouden hebben, heeft Hij Zich Zelf uit enkel goedheid en genade aan ons, die Zijn vijanden waren, door Zijn belofte, ja door Zijn eed willen verplichten, dat Hij Zijn Eniggeboren Zoon mens zou laten worden en voor ons in de dood geven, opdat door Zijn offer een bestendige verzoening en eeuwige vrede (= verbond) tussen Hem en ons gemaakt en bevestigd worden... Behoudens echter, dat wij de beloofde en gezonden Zoon alleen door het geloof aannemen en omhelzen'.' Het gaat in de heilszekerheid om de zekerheid des geloofs, dat zich op Christus richt.

Evenals Calvijn spreekt Olevianus over de plaats van Christus in Gods raad in verband met de genadige verkiezing. Meer evenwel dan Calvijn brengt hij Christus in verband met Gods eeuwige verlossingsplan, dat uitgewerkt wordt in het koninkrijk en het genadeverbond. De aanstelling van de Zoon tot priester-koning

en borg wordt door Olevianus nog nergens voorgesteld als een verbond tussen de Vader en de Zoon. Daartoe zou een andere prikkel nodig zijn.

Ontwikkeling van de leer van het verlossingsverbond in de I7de eeuw

De leer van het verlossingsverbond tussen de Vader en de Zoon ontwikkelde zich door een nadere bezinning op de borgtocht van Christus. Tot die verdergaande bezinning was gerede aanleiding. Van verschillende kanten werd naar het oordeel van de gereformeerde theologen aan de betekenis van Christus' borgtocht tekort gedaan. Daardoor werd het fundament van het heil ondermijnd en dus ook de heilszekerheid van de gelovigen.

De meest serieuze bedreiging kwam van de kant van Arminius en zijn volgelingen. Volgens Arminius gaat in Gods eeuwige decreet om zondaren zalig te maken voorop het besluit om 'zijn Zoon Jezus Christus aan te stellen tot een middelaar, verlosser, zaligmaker, priester en koning, die de zonde door zijn dood teniet zal doen, de verloren zaligheid door zijn dood zal verwerven en haar door zijn kracht zal mededelen'. In de tweede plaats heeft God besloten 'degenen die zich bekeren en geloven in genade te ontvangen en, wanneer zij volharden, zalig te maken in Christus, om Christus' wil en door Christus'. Hieruit volgt dat God besluit diegenen zalig te maken, van wie Hij vooruit weet dat zij in Christus zullen geloven en in dit geloof zullen volharden."

Op welke wijze wordt hier aan de borgtocht van Christus tekort gedaan? In de voorstelling van Arminius wordt door God wel besloten dat het verzoeningswerk van Christus aan de gelovigen ten goede zal komen, maar wie die gelovigen zullen zijn aan wie de borgtocht van Christus ten goede komt, wordt niet bepaald. Dit is bij God bekend slechts door zijn voorwetenschap, maar is afhankelijk van het goede gebruik door de mens van zijn bevrijde wil. Met andere woorden: Christus' borgtocht is zo een voorwaardelijke borgtocht, waarvan de uitwerking in de handen van de mens wordt gelegd. Het komt erop neer dat Christus slechts de mogelijkheid om behouden te worden voor alle mensen heeft verworven, maar dat het werkelijke behoud daarvan afhangt of de mens met behulp van de genade van God gelooft en in zijn geloof volhardt.

Het antwoord van de gereformeerden hierop is: ee, door Christus is niet slechts de mogelijkheid van de verlossing verworven, maar de werkelijke verlossing, niet voor alle mensen, maar voor degenen die door God zijn uitverkoren om tot geloof te komen en het heil te ontvangen. Hun heil ligt vast in Gods raad.' De Dordtse Leerregels beroepen zich hiervoor op Jes. 53 : 10, waar van de zaligma-

ker gezegd wordt: 'Wanneer Hij zichzelf ten schuldoffer gesteld zal hebben, zal Hij naicomeHngen zien en een lang leven hebben en het voornemen des Heren zal door zijn hand voortgang hebben'.

Merkwaardig genoeg was deze tekst door Arminius zelf reeds eerder aangevoerd om te verdedigen dat het priesterschap van Christus gebaseerd is op een verbond tussen God en zijn Zoon, in de oratie die hij hield ter gelegenheid van zijn promotie te Leiden in 1603. Hij heeft zich er toen geen rekenschap van gegeven, dat de belofte door God aan Christus van nakomelingen impliceert, dat God ervoor garant staat dat die nakomelingen er krachtens zijn verkiezing ook zullen zijn. Later zullen de gereformeerden, onder aanvoering van Amesius, deze inconsequentie als argument tegen de zienswijze van hun arminiaanse opponenten presenteren.'"

Zo komen de gereformeerden zelf op aanwijzing van Arminius tot de leer van een verbond waarin het priesterschap of de borgtocht van Christus tussen de Vader en de Zoon wordt overeengekomen. In dit verbond worden Gods soevereine verkiezing en Christus' plaatsbekledende genoegdoening met elkaar verbonden. Christus stelt zich borg voor een vastomschreven aantal uitverkoren zondaren om in hun plaats voor hun schuld te voldoen. In Gods eeuwigheid bedingt de Vader van de Zoon, om in de plaats van de uitverkoren zondaren hun schuld te betalen; als beloning daarvoor belooft de Vader Hem de uitverkorenen en de overwinning te geven. De Zoon van zijn kant zegt de gevraagde borgtocht toe onder het tegenbeding dat de Vader zijn belofte vervult. Zo zien wij, dat in de leer van het verlossingsverbond de verkiezing, de verzoening en het verbond bij elkaar worden gebracht. Deze voorstelling van zaken is kenmerkend voor de verbondstheologie in de 17de eeuw vanaf Coccejus."

Wat betekent deze beschouwing nu voor de heilszekerheid van de gelovigen? Naar twee kanten toe wordt zo de borgtocht van Christus voorgesteld als volkomen vast en betrouwbaar, want rechtsgeldig. Enerzijds wordt Hij zo getekend als de volkomen borg voor ons bij God; God kan niets meer van ons ei.sen, de genoegdoening is compleet. Anderzijds staat Hij volledig borg voor Gods genade bij ons. Hij heeft immers zelf de verzekering van de Vader gekregen, dat Hij bij volbrenging van de aangenomen verplichting loon ontvangt. Daarmee staat Hij bij ons garant voor de effectieve toepassing van het heil. Ten opzichte van ons is Christus dus niet alleen borg voor de verwerving van het heil, maar ook voor de

toepassing ervan. Vandaar dat in het 17de-eeuwse spreken over het pact tussen de Vader en de Zoon de medewerking van de Geest altijd is verondersteld, ook al wordt Hij niet als verbondspartij genoemd.

Verschuiving in de 18de eeuw en de oorzaak daarvan

Een goed begrip van de verdere ontwikkeling vraagt om een helder inzicht in de structuur van dit verbondsdenken. Laten wij die structuur eens nader in ogenschouw nemen. De termen waarin het verbond tussen de Vader en de Zoon werd uitgedrukt, zijn die van het contract in het Romeinse privaatrecht. Beding (stipulatio). toezegging (promissio), aanvaarding (adstipulatio) en tegenbeding (restipulatio), het zijn de elementen van de handelsovereenkomsten door vrije burgers gesloten, die nauwkeurig werden omschreven. Het gebruik van dit contractmodel voor de omschrijving van de verbonden die door God worden opgericht, ligt om een combinatie van redenen voor de hand.

In de eerste plaats is er een externe factor. Het humanisme legde grote belangstelling aan de dag voor het Romeinse recht, dat ook in de praktijk van het vernieuwde maatschappelijke leven zijn toepassing vond. De coïncidentie dat de grootste verbondstheoloog uit de 17de eeuw, Johannes Coccejus, voortkwam uit een juristengeslacht, is in dit verband het opmerken waard.

In de tweede plaats is een interne factor van belang. De contractgedachte biedt een aantrekkelijke mogelijkheid om de borgtocht van Christus als plaatsbekledende genoegdoening uit te leggen. Er is een aanvankelijk contractverbond tussen God en de mens, het werkverbond, dat door de mens wordt gebroken. Gods eis blijft bestaan, maar zijn belofte van eeuwig leven wordt niet zonder meer ingelost, want de mens staat schuldig aan de verplichting die hij niet nakomt. Nu zorgt God in zijn genade voor een borg, die in de plaats van de uitverkoren schuldige mensheid aan de schuld voldoet, zodat dankzij de borg aan deze mensen alsnog het eeuwige leven wordt geschonken.

Uit dit alles blijkt echter, dat de contractgedachte steeds meer dominerend wordt in de verbondsbeschouwing. Tot in de beschrijving van het genadeverbond toe wordt de analogie met het contract benut: God eist daarin geloof en belooft op die conditie de gerechtigheid en het eeuwige leven, de uitverkorene stemt in door het geloof en maakt van zijn kant staat op de vervulling van Gods belofte. De toepassing van de contractgedachte op het genadeverbond wordt wel gematigd door de karakterisering van dit verbond als eenzijdig testament, bijvoorbeeld bij Witsius.'^ In weerwil van deze nuancering heeft de sterke nadruk op de interpretatie van 'verbond' als contract in de 18de eeuw tot bepaalde verschuivingen in het ver-

bondsdenken geleid. In Schotland kregen sommigen in de strijd tegen de neonomianen er moeite mee, het genadeverbond zonder meer te beschouwen als een verbond van God met zondaren. Indien namelijk naar het contractmodel ieder verbond naar zijn aard beschouwd moet worden als een overeenkomst met beloften en voorwaarden, geldt dit ook voor het genadeverbond. Maar het spreken van voorwaarden die de mens op zich neemt om van God zaligmakende genade te kunnen ontvangen, maakt van het genadeverbond een werkverbond. Daarom leerde Th. Boston met zijn geestverwanten, de Marrow-men, dat het genadeverbond niet zonder meer met zondaren gesloten kon zijn, maar eigenlijk alleen met Christus, en in Hem met de uitverkorenen. Alleen Christus was immers in staat na de zondeval voorwaarden te vervullen. Voor Hem was dit verbond een werkverbond, waarin Hij optreedt als tweede Adam, maar voor de zijnen is het een genadeverbond, omdat zij genadig mogen delen in wat Hij voor hen verworven heeft. Hier vallen verlossingsverbond en genadeverbond nagenoeg samen. Het genadeverbond is met Christus opgericht in de eeuwigheid, en het wordt toegepast aan de uitverkorenen in de tijd.'"* Deze verbondsbeschouwing is later overgenomen door Comrie en in onze eeuw door Kersten, als ook door de Synode van de Gereformeerde Gemeenten.'^

Het doel van deze verbondsbeschouwing is ongetwijfeld hetzelfde als dat wat de gereformeerden in de 17de eeuw beoogden in hun verzet tegen het arminianisme, namelijk te voorkomen dat het deel krijgen aan het heil en de zekerheid dienaangaande op enigerlei wijze afhankelijk werden gemaakt van een eigen inbreng van de mens. Vandaar de gedachte dat het genadeverbond als overeenkomst met beloften en voorwaarden niet rechtstreeks met zondaren opgericht kon zijn.

Het ejfect van deze verbondsvisie kon echter wel eens zijn, dat de zekerheid van het heil onder grote druk komt te staan. Weliswaar staan de Marrow-men bekend om hun ruime evangelieprediking. De genade wordt zonder onderscheid aan allen aangeboden. Maar de verbondsbelofte kan geen pleitgrond zijn en geen houvast bieden, zolang men niet weet dat men als ware gelovige in het verbond opgenomen is. Symptomatisch daarvoor is de geringe aandacht bij de gebroeders Erskine voor de doop en de grote waarde die zij blijven toekennen aan de zekerheid van het gevoel. Naar het oordeel van Van Harten nemen de kenmerken

en de oproep tot zelfonderzoek een wel erg grote plaats in in hun prediking. 'Om zeker te zijn van de echtheid van het geloof diende de blik naar binnen te worden gericht en werd men opgeroepen om zich, met Gods hulp, een oordeel te vormen over zijn geestelijke staat.''"' Wanneer dan bij Comrie en Kersten ook nog de tendens bestaat, het genadeaanbod sterk in te perken"', ontkomt men niet aan de conclusie dat de mens voor zijn heilszekerheid geheel wordt verwezen naar zichzelf en zijn eigen beleving. Voor het leven uit de zekerheid van het heil kan dit alleen maar nadelig zijn. Bestrijding van deze verbondsconceptie kon dan ook niet uitblijven.

Correctie hij Van der Schuit

Tegen de vereenzelviging van verbond der verlossing en verbond der genade werden in de 20ste eeuw van verschillende kanten bezwaren ingebracht, o.a. door Heyns, Jongeleen en Van der Schuit." Zij beschouwden het genadeverbond als een verbond dat God in de tijd opricht met zondige mensen, ongeacht hun uiteindelijke bestemming, en het verlossingsverbond als een overeenkomst tussen de personen der heilige Drieëenheid ten behoeve van de uitverkorenen. In de weergave beperk ik mij tot Van der Schuit in zijn rede Het Verhond der Verlossing.

Zijn visie laat zich het best beschrijven vanuit de positie van de zondaar in het genadeverbond. Op zichzelf genomen heft het deel uitmaken van het genadeverbond niet op, dat de mens onder de doem ligt van het verbroken werkverbond. Veeleer leert de bondeling in het genadeverbond zich juist kennen als zonder Christus. Tot hem richt God zich in de prediking met zijn beloften en eisen, die de inhoud vormen van het genadeverbond. Zo leert de zondaar naar Christus vragen als de middelaar, die de weg opent om tot de Vader te gaan. 'In den weg van het genadeverbond wordt de Middelaar aan het hart, dat God zoekt, door den Heiligen Geest ontdekt.'"* In dit verbond is de positie van Christus die van middelaar, niet die van hoofd en borg, want dat is Hij alleen voor de uitverkorenen.

Voor wie door Gods Geest Christus de middelaar gevonden heeft, wordt de oprichting van het genadeverbond verdiept tot een geestelijke ondertrouw. Het verbond wordt tot een geestelijke gemeenschap. Zo wordt de mens van het genadeverbond naar het verbond der verlossing geleid. In dit verbond komen de

uitverkorenen voor in Christus, de tweede Adam. In het verlossingsverbond leert de gelovige Christus' middelaarschap verstaan als borgschap. Hier is de positie van Christus die van hoofd en borg. Hier treedt 'de borgtochtelijke gerechtigheid van Christus het heerlijkst in het glansrijk middelpunt'.''' In de uitvoering van het verbond der verlossing heeft Christus het verbroken werkverbond vervuld. Om die reden schenkt het verbond der verlossing de zondaar een steviger rechtspositie voor God dan het verbond der genade. 'Krachtens het verbond der genade ontvangen wij genade voor genade. Maar krachtens het verbond der verlossing staan wij zoo vlekkeloos in rechtspositie voor God, als hadden wij nooit zonde gekend noch gedaan.'"" De gelovige wordt dus als zondaar vanuit het verbroken werkverbond via het genadeverbond naar het verlossingsverbond geleid. In dat laatste ligt de ware heilszekerheid voor de gelovigen.

De correctie die Van der Schuit aanbrengt is deze, dat hij ten aanzien van het genadeverbond de contractstructuur doorbreekt. Het verbond is gesloten met zondaren, niet met Christus. Maar het is niet een overeenkomst met voorwaarden en beloften, waarmee beide partijen accoord gaan bij de toetreding tot het verbond. De aanvaarding van Gods eisen is niet de voorwaarde waaraan de mens moet voldoen voordat hij in het verbond wordt opgenomen. De doop getuigt van Gods onvoorwaardelijke opneming in het verbond. Het verbond is zo een reële werkelijkheid in ons leven die door God wordt gesteld, en die niet afgeleid moet worden van onze gesteldheid. Voor de praktijk van de heilszekerheid heeft dit grote gevolgen. Het genadeverbond kan zo als basis fungeren voor een krachtige belofteprediking, zonder dat die wordt ingekapseld door een kenmerkenprediking. De pastor en prediker mag de mensen wijzen op het houvast dat God in zijn openbaring biedt, om hen van daaruit te begeleiden naar de persoonlijke gemeenschap met Christus en de heilszekerheid die daaruit volgt.

Bovendien bewaart deze benadering ons ervoor heilszekerheid te verwarren met heilsvanzelfsprekendheid, ook wel aangeduid als verbondsautomatisme. Het genadeverbond leert ons, dat wij nog aan Christus deel moeten krijgen, wanneer wij in het verbond geboren zijn. Op deze wijze ontstaat er een grote ruimte en aandacht voor het werk van de Heilige Geest, die zondaren ontdekt aan hun verlorenheid, die hun Christus doet kennen en de gemeenschap met Hem tot stand brengt. Bij Van der Schuit komen wij onder de indruk van de innigheid in het spreken daarover. Wij worden herinnerd aan de bruidsmystiek, zoals die in het kader van het verbond der verlossing door Samuel Rutherford is verwoord."'

Beoordeling

a. Het schriftuurlijk gehalte

Laten wij nu overgaan tot een beoordeling van de leer van het verlossingsverbond en van haar betekenis voor de heilszekerheid. Het eerste dat ons te doen staat is, de gedachte van het verlossingsverbond toetsen aan de Schrift.

Dikwijls wordt opgemerkt dat er geen directe aanwijzingen te vinden zijn voor zo'n verbond in de eeuwigheid. Van gereformeerde zijde werd deze constatering reeds gedaan door Wesselius, in het eerste deel van de 18de eeuw. Later is ze door Bavinck en Kuyper overgenomen.^' Op deze waarneming dat een direct schriftgetuigenis ontbreekt, is niets af te dingen.

Toch is dit met Bavinck en Kuyper niet als doorslaggevend te beschouwen voor onze beoordeling. Ook van bijvoorbeeld de drieëenheid en de doop van kleine kinderen geldt, dat zij nergens in de Schrift expliciet worden vermeld. Niettemin aanvaarden wij beide als adequate uitdrukking van wat de Schrift bedoelt. De dogmati.sche theorie registreert niet slechts wat in de Bijbel te lezen staat, maar probeert gezichtspunten te formuleren, van waaruit het geheel van de bijbelse boodschap in zijn samenhang tot zijn recht kan komen.

Zo brengt de leer van het verlossingsverbond de samenhang onder woorden tussen de bijbelse noties van de verkiezing door God en de verzoening door Christus. Zij geeft rekenschap van de bijbelse betekenis van de verzoening als plaatsbekledende genoegdoening. De noodzaak van de genoegdoening impliceert dat van Godswege de eis tot betaling van onze schuld er ligt. De plaatsbekleding impliceert drie dingen: dat God bereid is haar te aanvaarden, dat Christus bereid is haar op zich te nemen, en dat duidelijk is in wier plaats Christus de genoegdoening verschaft. Met dat al zijn twee partijen gegeven: God die genoegdoening eist van de mens en Christus die intreedt voor de uitverkorenen.

Ook in het Nieuwe Testament komt openbaar, dat God en Christus elk vanuit hun eigen positie aan de verlossing meewerken, en tevens dat zij daarin volledig samenstemmen. In het evangelie naar Johannes spreekt Jezus uit dat Hij gekomen is om de wil te doen van Degene die Hem gezonden heeft. In Flp. 2 wordt beschreven dat Christus, in de gestalte Gods zijnde, het Gode-gelijk-zijn niet als een geroofd goed voor zichzelf heeft gehouden. Zijn ontlediging is geen eigen initiatief, maar wordt uitgelegd als een gehoorzaam geworden zijn tot de kruisdood. De verhouding tot de Vader in zijn werk is kennelijk die van gehoorzaamheid. In Hbr. 10 wordt Psalm 40 : 9 op de Heiland toegepast, die voor het

aangezicht van God verklaart: 'Zie, hier ben Ik om uw wil, o God, te doen'. Hoewel dus de Schrift niet rechtstreeks de relatie van Christus in zijn ambtsbediening tot de Vader terugvoert op een verbondssluiting, is er wel sprake van een duidelijke werkverhouding tussen de Vader en de Zoon in Gods verlossingshandelen. Het is niet zo vreemd dat de oorsprong van deze werkverhouding, die gelegen is in Gods besluit, wordt geduid als een verbond. De Vader, de Zoon en de Geest zijn er Ieder op eigen wijze bij betrokken.

h. Het contractschema

Terecht heeft Van der Schuit ten aanzien van het genadeverbond het contractschema terzijde gesteld. In het Oude Testament lijkt het verbond van God met Israël meer op een verdragsverhouding tussen een soeverein vorst en zijn vazal, dan op een contract. Weliswaar kan men ook zo'n vazalverdrag beschrijven in termen van een contract, waarin de meerdere bescherming belooft op voorwaarde van onderwerping door de mindere, en de mindere zijn aanhankelijkheid betuigt, in de ander zijn meerdere erkent en ook staat maakt op diens hulp en bescherming in tijden van nood. Bij zo'n verdrag is echter veel minder sprake van een vrije toetreding aan de kant van de mindere en veel meer van onvoorwaardelijke onderwerping. Deze kenmerken zijn ook van kracht in het verbond van de Here met zijn volk. Hij is de koning wiens heerschappij absolute erkenning vraagt. In het verbond met Israël gaat het om de heilzame theocratie. Op deze betekenis van 'verbond' in het Oude Testament sluit de nieuwtestamentische betekenis van diathèkè goed aan, als de heilsverordening en de heilsrelatie die in Christus Jezus van kracht is. Christus is hier niet hoofd van de tweede verbondspartij, maar middelaar tussen de partijen. Zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament vertoont het verbond de structuur van een eenzijdige instelling van God, en een tweezijdig functioneren, doordat de ondergeschikte partij aan Gods gave beantwoordt in aanvaarding en onderwerping.

Voor het werkverbond en het verbond der verlossing heeft Van der Schuit het contractschema, waarin het verwerven van het heil verbonden is aan een voorwaarde, echter gehandhaafd. De structuur van deze verbonden heeft zelfs een meerwaarde ten opzichte van het genadeverbond, voor zover de heilszekerheid aangaat, omdat in de vervulling van de contractuele verplichting door de borg onze rechtspositie voor God is gefundeerd.

In de Bijbel heeft God zijn eis echter nergens bedoeld als voorwaarde voor het verkrijgen van zijn heil. De uitspraak in Lev. 18:5: de mens die ze doet, zal daardoor leven', lijkt het tegendeel te bewijzen. Deze uitspraak bedoelt echter niet het verkrijgen van het leven voor te stellen als een loon dat na een periode van gehoorzaamheid aan de wet zal worden verkregen, zoals het in de leer van het

werkverbond is voorgesteld. Zij wil tot uitdrukking brengen dat in de gehoorzaamheid aan Gods geboden de levensvolheid en levensvreugde wordt genoten. Ook voor Adam was het verbod om van de boom der kennis te eten bedoeld om hem bij het door God geschonken leven te bewaren, en niet om hem de mogelijkheid te geven het eeuwige leven te verwerven.

De wet krijgt eerst de betekenis van voorwaarde om het leven te verkrijgen, wanneer mensen niet leven uit Gods genadegave, waarin Hij hun het leven in vrede gunt. Dat gebeurt in het Jodendom ten tijde van Paulus. Buiten het leven uit de genade van God krijgt de uitspraak 'wie dat doet, zal daardoor leven' de betekenis van een voorwaarde waaraan eerst door de mens volledig moet worden voldaan. Deze betekenis heeft de uitspraak dan ook, wanneer Paulus haar in zijn brieven aanhaalt. Zij staat daar in de context van zijn polemiek met de Joodse verlossingsleer, juist om het uitzichtsloze daarvan aan te tonen. Wij kunnen aan dit gebruik door Paulus van de uitspraak uit Lev. 18 in geen geval ontlenen, dat hier een principe aan de orde is, dat vóór de zondeval geldingskracht bezat. De wet als voorwaarde voor het heil is juist een misvatting die voortkomt uit de zondeval, uit de drang tot eigenmachtigheid.

De gedachte dat God eerst eist en dan geeft moet ook in verband met het verlossingsverbond worden afgewezen. Deze volgorde van eisen en geven is met het contractdenken verweven. Deze volgorde is doorgaans verdedigd met een beroep op de rechtvaardigheid van God. Gods rechtvaardigheid zou dan impliceren, dat God wel genadig wil zijn, maar dat Hij dan eerst de garantie moet hebben dat aan zijn gerechtigheid genoegdoening geschiedt. In de leer van het verlossingsverbond wordt dit dan zo uitgewerkt, dat de Vader de rechtvaardigheid van God vertegenwoordigt, en de Zoon de barmhartigheid van God. Vanuit deze verschillende gezichtspunten komen de Vader en de Zoon dan de borgtocht overeen.

Het bezwaar tegen deze opvatting van Gods gerechtigheid vindt zijn oorsprong niet in de dogmatiek, bijvoorbeeld die van Barth, hoewel hij het heeft overgenomen^', maar in de exegese van het Oude en van het Nieuwe Testament. Heden ten dage is het bijna communis opinio onder exegeten, dat sèdèq/s'daqa en dikaiosunè primair niet analytische, verdelende gerechtigheid betekenen, die ieder meet naar de hoogste norm en aan ieder geeft wat hem toekomt, maar in eerste instantie heelheid scheppende gerechtigheid, de wil om de verhoudingen recht te zetten.

Sommigen zijn zelfs van mening dat het element van verdelende en vergeldende gerechtigheid geheel ontbreekt"'', maar in het licht van bijvoorbeeld Jes.

59 : 16-20; 63 : 1-5; Rom. 3 : 5, 25v; 2 Ths. 1 : 5-7 is dit onhoudbaar. Gods gerechtigheid is ook straffende, genoegdoening eisende gerechtigheid, maar dit staat niet voorop, het is de keerzijde van Gods heilzame gerechtigheid. De vernietiging van zijn vijanden komt voort uit zijn toom over hun verwerping van het heil, en staat in dienst van het heil van zijn volk. Voorts heeft zijn eis tot genoegdoening voor al het onrecht ten doel, dat de schuld, die zijn toom oproept en de goede verhouding van zijn volk tot Hem in de weg staat, wordt weggedaan. Daarom is de verzoening door middel van de genoegdoening voor de schuld een onmisbaar moment in de openbaring van Gods gerechtigheid, echter niet als voorwaarde, maar als hoogtepunt van Gods heilbrengende gerechtigheid.

Wanneer echter Gods gerechtigheid zo moet worden opgevat, kan niet worden volgehouden dat Gods eis voorafgaat aan zijn gave, en dat het verbond tussen de Vader en de Zoon een overeenkomst is met voorwaardelijke beloften.

Om nog een andere reden is deze voorstelling problematisch, en daarmee komen we weer terecht bij het thema van de heilszekerheid. Van de aanvang af is de ontwikkeling van de leer van het verlossingsverbond begeleid door de kritiek dat zo'n verbond in God onderscheiden willen veronderstelt, die in het verbond tot overeenstemming komen, maar dat de klassieke triniteitsleer één goddelijke wil aanneemt, en niet twee of drie. Deze kritiek snijdt hout. De standaard verdediging luidt, dat de ene goddelijke wil aan elk van de drie personen op zijn eigen wijze wordt toegekend en dat op deze wijze gesproken kan worden van de wil van de Vader en de wil van de Zoon. Wanneer men het zo stelt, is evenwel de overeenstemming tussen de Vader en de Zoon gebaseerd op de ene goddelijke wil; aan die eenheid behoeft geen onderhandeling vooraf te gaan en er behoeft geen onderhandeling op te volgen.

Wie toch aan zo'n overeenkomst blijft vasthouden, beschouwt de drie personen als drie aparte rechtspersonen. Concreet kan dit niets anders betekenen dan dat de Vader beschouwd wordt als God buiten Christus en de Zoon als God in Christus. Dat leidt weer gemakkelijk tot de gedachte dat wij in de prediking van de wet met de eisende God buiten Christus te doen hebben, en in het evangelie met God in Christus. De herhaalde confrontatie met God buiten Christus in de aanklagende wet brengt dan echter stelselmatig de heilszekerheid in gevaar, omdat wij aan de eis der wet niet kunnen voldoen.

Nu moet direct worden toegegeven, dat in het verbond der verlossing, zoals dat in de geschiedenis is verdedigd, de Vader veelal niet uitsluitend als de eisende partij optreedt. Hij is ook en in de eerste plaats Degene die zijn liefde betoont in de bereidheid zijn Zoon te geven. Aan de andere kant is het echter zo, dat deze liefde van God in de gave van zijn Zoon beschouwd wordt als zijn liefde tot de uitverkorenen, en dat buiten zijn liefde voor de uitverkorenen is bepaald, wie er

ter betoning van zijn rechtvaardigheid verworpen worden. Indien niet in het verlossingsverbond zelf, dan toch in het totale predestinatiebesluit gaan Gods rechtvaardigheid buiten Christus en zijn liefde in Christus uit elkaar. Het is Barth die hier indringende vragen gesteld heeft aan de gereformeerde theologie."' Kan men op deze wijze nog wel zeggen dat God in Christus betrouwbaar zichzelf openbaart, of houdt Hij iets achter? Alleen al die vraag zet de heilszekerheid op losse schroeven. De zekerheid wordt bedreigd door een dualistisch Godsbegrip.

c. Het eeuwigheidsaspect

Het handelen van God met de mensen wordt door Comrie en Kersten voor een belangrijk deel naar de eeuwigheid verlegd. Het genadeverbond wordt in de eeuwigheid met Christus en in Hem met de uitverkorenen gesloten. In de eeuwigheid staat de Zoon voor God als mens en handelt Hij als mens, namelijk als tweede Adam. Weliswaar wordt het verbond in de tijd toegepast en uitgevoerd in de uitverkorenen, maar dit is niet anders dan de afwikkeling van wat in de eeuwigheid tot stand is gekomen tussen God en de mens. Het zwaartepunt van Gods verlossingshandelen ligt in de eeuwigheid. De heilsgeschiedenis wordt gedevalueerd tot een noodzakelijke afgeleide van wat er in de eeuwigheid gebeurt.

Dit leidt tot een deterministische visie op de werkelijkheid. Want wanneer spreken wij van determinisme? Wanneer de bestaande werkelijkheid beschouwd wordt als noodzakelijk. Dat geldt niet alleen voor algemene omstandigheden, maar ook voor menselijke beslissingen. Wanneer Gods handelen met de mens reeds in de eeuwigheid plaats heeft, kan er in de geschiedenis geen sprake meer zijn van vrijheid van handelen aan de kant van God. Ook aan de menselijke verantwoordelijkheid kan geen recht worden gedaan, omdat de beslissing van de mens aangaande zijn houding tegenover God in alle opzichten reeds vast ligt buiten zijn daadwerkelijk reageren op Gods openbaring om. Het determinisme vormt de grootste bedreiging van de heilszekerheid, want het leidt tot resignatie en daarmee tot chronische onzekerheid.

De verbondsbeschouwing van Van der Schuit kan worden gewaardeerd als een poging om deze fixatie op de eeuwigheid te doorbreken. Het genadeverbond is een voluit historische grootheid. Gods beloften en de doop zijn geldig voor allen die ze ontvangen, met het doel dat allen daarmee werkzaam zijn om de inhoud daarvan ook te verkrijgen. Toch kan Van der Schuit zich mijns inziens uiteindelijk evenmin aan de greep van het determinisme onttrekken. Ook bij hem moet men immers voor de zekerheid van het heil in de eeuwigheid zijn, namelijk in het verbond der verlossing. In het verbond der verlossing komen de uitverkorenen

voor in Christus. Het heeft precies dezelfde structuur als bij Comrie en Kersten het genadeverbond.

Wat zich in de beschrijving door Van der Schuit van het verlossingsverbond wreekt, evenals in de beschrijving van het genadeverbond door Comrie en Kersten, is de vermenging van Gods interne (inblijvende) werken en zijn externe (uitgaande) werken.'*" Dezelfde fout wordt trouwens gemaakt door Barth. Gods interne werken worden gevormd door zijn besluiten, die wel gericht zijn op de werkelijkheid buiten God, maar die binnen God blijven. Zijn externe werken worden gevormd door zijn daden van schepping en verlossing. Daardoor treedt God daadwerkelijk in contact met een door Hemzelf gecreëerde werkelijkheid buiten Hem. Wat wordt er nu door de genoemde theologen gedaan? Gods externe daden, hier concreet zijn verbondssluiting met de uitverkorenen, worden ingedragen in zijn eeuwige raad. Gods heilsdaden worden op het eeuwigheidsniveau getild van Gods besluiten. Daarmee zijn Gods heilsdaden in de tijd volledig geabsorbeerd door zijn eeuwige besluit. De geschiedenis is gestold in de eeuwigheid. Het determinisme is onvermijdelijk geworden.

Om aan het determinisme te ontsnappen, dienen wij Gods interne en externe werken goed uit elkaar te houden. Gods besluiten zijn geheel andersoortig dan zijn (uitgaande) daden. Deze daden zijn feiten (facta) in de geschiedenis, maar Gods besluiten zijn in deze zin geen feiten. Wat vast ligt in Gods besluit, ligt daarmee nog niet feitelijk vast. Vaak zijn wij geneigd Gods eeuwige besluit te beschouwen als een feit dat tot stand kwam in een oneindig ver verleden, waardoor precies vastgelegd is, wat er daarna zou gaan gebeuren. Op deze manier worden Gods besluiten en daden op één lijn gezet, namelijk op dezelfde ene tijdslijn, en kunnen zijn besluiten en daden ook gemakkelijk worden vermengd. Het gevolg is in ieder geval, dat God voor altijd vast zit aan zijn besluiten, zodat Hij noodzakelijkerwijze handelt zoals Hij in zijn besluit heeft bepaald. Maar Gods besluit gaat niet in tijd vooraf aan zijn daden, zijn besluit gaat de tijd te boven. In God is geen eerder of later. De opeenvolging in de tijd is een eigenschap van de schepping, niet van de Schepper. Zijn eeuwigheid is zijn eeuwig heden, Gods eeuwige besluit is de in zijn eeuwige heden besluitende God. Zijn daden in de tijd zijn niet gebonden aan een vroeger genomen besluit, maar worden onmiddellijk ingegeven door Gods transcendente besluitvorming.'^ Het gaat in Gods besluit om

niets anders dan zijn soevereine wil om concreet te handelen, om de vastberadenheid van zijn vrije handelen. Gods besluit heeft voor ons dus waarde als uitdrukking van de wilskracht achter zijn historische handelen.

Laten wij dus niet voor de zekerheid proberen om met ons geloof in Gods eeuwige raadsbesluit te eindigen. Gods besluiten hebben alleen betekenis in relatie tot zijn daden en wij hebben te maken met Gods daden. Dat zijn dt facta waarin God doet wat Hij wil. In de ontmoeting met God die actief is in de tijd kunnen wij onze verantwoordelijkheid beieven, en alleen op zijn woorden en daden in de tijd kan onze heilszekerheid gebaseerd zijn.

Zinvol spreken over een verlossingsverhond

De vraag die nu overblijft is, of het in het belang kan zijn van de heilszekerheid om te blijven spreken van een verbond der verlossing tussen God de Vader en Christus de Zoon, opgericht in Gods eeuwige raad. Dat kan niet in de vorm van een wederzijds contract, dat wil zeggen van een overeenkomst met over en weer voorwaardelijke beloften. Het mag ook niet leiden tot een vermenging van eeuwigheid en tijd. Kunnen we er dan maar niet beter helemaal van afzien? De Schrift dwingt ons niet tot het aannemen van een verlossingsverbond. Slechts kan worden gesteld dat met behulp van de verbondsgedachte een aantal plaatsen die handelen over de verhouding van Jezus tot zijn Vader duidelijk kunnen worden verklaard. Een goede verklaring zonder gebruik van de verbondsterminologie is echter beslist niet uitgesloten.

Het zou evenwel kunnen zijn, dat het aannemen van een verlossingsverbond theologisch verhelderend is om de samenhang tussen verschillende uitspraken in de Schrift te verstaan. We herinneren ons, welke voordelen er verbonden zijn aan het onderscheid dat Van der Schuit maakte tussen het verlossingsverbond en het genadeverbond. Het genadeverbond kan zo erkend worden als voluit historische grootheid. Gods beloften, eisen, sacramenten en bedreigingen worden serieus genomen in hun gerichtheid op de concrete, zichtbare gemeente. Bovendien bewaart het onderscheid tussen beide verbonden de gemeente ervoor te vervallen in de misvatting van een volautomatisch delen in het heil. Men zou deze voordelen veiliggesteld willen zien in het belang van de ware heilszekerheid. Daartoe blijft een voortgaande reflectie nodig op de plaats van het genadeverbond binnen het geheel van Gods heilshandelen, en dus ook op de relatie van het verbond tot Gods raadsbesluit.

Met het oog daarop zou het goed zijn een steviger bijbelse basis te zoeken dan die welke ons in de leer van het verlossingsverbond wordt geboden. Deze basis biedt zich aan in de bijbelse aandacht voor het koninkrijk van God. Daaronder is te verstaan Gods effectieve heerschappij in Christus, die zijn genadig koningschap

uitoefent door zijn Woord en Geest. Dit koninkrijk vinden wij op aarde daar waar Gods liefde mensen verandert. De vergelijking van het koninkrijk met het verbond der verlossing leidt enerzijds tot de vaststelling dat het om ongelijksoortige begrippen gaat. Het verlossingsverbond is immers opgericht in Gods eeuwige raad, terwijl het koninkrijk volledig historisch zich manifesteert. In het koninkrijk gaat het om Gods werkzaamheid in de geschiedenis, het is geen statisch gegeven, maar een werkelijkheid vol dynamiek. Toch hebben ze ook veel raakvlakken. In een aantal punten zal nu worden aangegeven wat het verlossingsverbond en het koninkrijk verbindt, en tevens getracht worden duidelijk te maken hoe het denken vanuit het koninkrijk dit verbindende op een eigen wijze articuleert.

Het eerste punt is de verkiezing. Het verlossingsverbond heeft betrekking op de uitverkorenen ten eeuwigen leven. Ook in het rijk Gods op aarde staat Gods verkiezend en verwerpend handelen centraal, maar dan geen moment buiten Christus om. De weg van Gods koninkrijk wordt bepaald door een helder verkiezingsbeleid, dat erop gericht is zijn genade in Christus te verheerlijken en alle eigenroem te beschamen. God heeft hoogmoedigen in de overlegging van hun hart verstrooid en eenvoudigen verhoogd (Lukas I : 5lv). Jezus dankt zijn Vader dat Die deze dingen, dat is de inhoud van het koninkrijk, voor wijzen en verstandigen heeft verborgen, en aan kleine kinderen geopenbaard (Mat. 11 : 25). In dit verkiezend en verwerpend handelen toont God de radicaliteit van zijn genade. De onvoorwaardelijke barmhartigheid die Jezus bewijst, is een troost voor de armen, verstotenen en zondaren, maar een aanstoot voor hen die zich boven dat slag verheffen en zich laten voorstaan op hun eigen gerechtigheid. Vele eersten zullen de laatsten zijn en vele laatsten de eersten.

Het mooie is, dat deze nadruk op Gods troostrijke en ergerniswekkende verkiezing in geen enkel opzicht de menselijke verantwoordelijkheid in de weg staat. Gods handelwijze in de uitbreiding van zijn koninkrijk is, dat Hij zich ontfermt over wie Hij wil en dat Hij verhardt wie Hij wil. Deze vrijmachtige beschikking Gods om in Christus genadig te zijn jegens het mindere en voorbij te gaan aan het meerdere roept ons juist op onze eigenmachtigheid prijs te geven en 'ons op genade en ongenade in de handen van onzen souvereinen God (te) werpen'."** In de onderwerping aan of het verzet tegen Gods genadig welbehagen wordt de mens met zijn verantwoordelijkheid tot in het diepst van zijn hart ingeschakeld om op deze genade van God te reageren.

Dit brengt ons bij het tweede punt, de verzoening. Evenals de leer van het verlossingsverbond leidt de gedachte van het koninkrijk tot het aannemen van een particuliere verzoening. Deze particulariteit vindt haar oorsprong echter niet

buiten Christus, maar is afhankelijk van Gods doelbewuste keuze voor de nederigheid in zijn Zoon. Jezus' keuze voor het verachte roept een vijandschap op die leidt tot het kruis. In het kruis is Hij zelf de Verachte bij uitstek. Deze zelfvernedering van de Zoon in het kruis werkt vervolgens ais een aanstoot en dwaasheid voor hen die rechtvaardig of wijs zijn in eigen oog, en als een kracht Gods tot behoud voor hen die geloven, dat is: die ertoe gebracht worden van hun eigen gerechtigheid en hun eigen wijsheid af te zien en hun verwachting op Christus te stellen. Wijzen en sterken worden hier beschaamd, zwakken en dwazen worden gered. De kracht van het kruis is de door God daaraan verleende kwaliteit van plaatsbekledend offer ter genoegdoening van hun schuld.

In de derde plaats is er overeenkomst in de verhouding tot het genadeverhond. Evenals het verlossingsverbond staat het koninkrijk in een kritische relatie tot het verbond der genade. In het genadeverbond gaat het om het koninkrijk, de theocratie, maar behoren tot het verbond biedt op zichzelf genomen geen enkele garantie om in te gaan in het koninkrijk. Allen die tot het verbond behoren, worden gemeten aan de norm van het koninkrijk, dat is de norm van de genade, ofwel de norm van de deemoed. Hoe kritisch deze norm werkt in de richting van hen die tot het verbond behoren, bleek wel tijdens Jezus' optreden op aarde.

Tenslotte, in de vierde plaats, blijkt de samenhang tussen het eeuwige verlossingsverbond en het koninkrijk van God daarin, dat ook het koninkrijk zijn oorsprong heeft in Gods eeuwige raad. Dit punt is van belang, omdat hierin de vraag wordt beantwoord, in hoeverre wij in Jezus Christus en zijn rijk God zelf ontmoeten. De betrouwbaarheid van zijn openbaring en daarmee de heilszekerheid is hier in het geding. Afdoende duidelijkheid kan hier alleen komen, als Gods handelen wordt verantwoord tot op zijn eeuwig wezen. Wij herinneren ons, dat de overgeleverde ontwerpen hier in gebreke bleven, doordat zij leidden tot een spreken over God buiten Chri.stus in de wet of in het besluit der verwerping. Over de positie van de Zoon in het koninkrijk van God en over zijn aanstelling daartoe kan het volgende worden gezegd.

God wil aan een in zonde gevallen mensheid zijn koninklijke gerechtigheid bewijzen, dat wil zeggen: Hij wil zijn verlangen naar heelheid, dat Hij in de schepping tot uitdrukking heeft gebracht, na de zonde in diezelfde wereld doorzetten. Daartoe besluit Hij in de Zoon nederig te worden, om het nederige te verhogen en de menselijke zelfverheffing te overwinnen."'' In de Zoon vestigt God op aarde de heerschappij van zijn genade. Deze genade staat niet tegenover Gods gerechtigheid, maar is de postlapsarische toespitsing van Gods gerechtigheid. Dat

betekent: de verzoening door het kruis is niet de voorwaarde voor de komst van het koninkrijk, maar de hoogste openbaring ervan.

In het rijk van God is Christus de grote Davidszoon, in wie Gods verbond met David is vervuld. Dit davidische verbond hield in, dat God het koningschap van David voor immer zou bestendigen, en dat Hij diens opvolger tot een vader zou zijn en dat die Hem tot een zoon zou zijn (2 Sam. 7 : 12-16; Psalm 89 : 4v). De titel 'Zoon van God' voor Jezus doelt in het Nieuwe Testament meermalen op deze koningsrelatie van Jezus tot zijn Vader.

Tot deze messiaanse positie is Jezus in zijn eeuwige bestaan als God aangesteld door de Vader. Deze aanstelling is niet tot stand gekomen als een contractuele verbintenis, maar vloeit voort uit het principebesluit van de drieënige God aangaande de menswording van de Zoon en de triomf van zijn genade. Dit principebesluit vindt zijn nadere uitwerking in het besluit van verkiezing en verwerping en van de verzoening. Het schept een specifieke, op de geschiedenis van de verlossing gerichte verhouding van de Goddelijke personen tot elkaar: de Zoon wordt op grond daarvan gehoorzaam aan de Vader en afhankelijk van de Geest. Deze specifieke verhouding van de Vader, de Zoon en de Geest met het oog op het koninkrijk van God in Christus is aan te duiden als het verlossingsverhond.

Het aldus opgevatte verlossingsverbond is geen tweede acte van God in zijn eeuwige raad die iets aan het besluit toevoegt. Besluit en verbond vormen samen één acte in Gods raad. Het onderscheid tussen beide is, dat het besluit deze acte weergeeft onder het gezichtspunt van Gods eenheid, en het verbond onder het gezichtspunt van Gods drievuldigheid. In deze ene acte is het besluit slechts in dit opzicht primair, dat de eenheid van God de dragende grond is van zijn drieheid. Maar net zomin als de eenheid van God aan zijn drievuldigheid voorafgaat, gaat het besluit aan het verbond vooraf.

Deze uiteenzetting laat zien, hoe Gods gerechtigheid en zijn verkiezing en verwerping in de trinitarische verbondssluiting tot uitdrukking komen, en dat zij niet gedeeltelijk daar buiten om gaan. Jezus Christus is de volle openbaring van Gods reddende en (dus ook) vergeldende gerechtigheid. Gods verkiezing en verwerping zijn gemotiveerd door de wil het rijk van zijn genade in Christus te doen zegevieren. Indien dit zo is, kunnen wij evenwel zonder restrictie concluderen, dat in Christus God zelf zich openbaart. Dit kan zijn uitwerking op de heilszekerheid niet missen. Het betekent dat wij ons volledig op Gods genade in Christus kunnen verlaten. Juist wanneer wij geïntimideerd worden door de machten en wanhopen aan onszelf, biedt Gods koninkrijk in Christus een onwrikbaar houvast voor het aangevochten geloof.

' Een eerdere versie van dit artikel werd op 24 april 1991 als referaat uitgesproken op de conferentie te Dalfsen van de Vereniging van chr. geref. predikanten.

^ Vgl. K. Exalto, 'Lulher', in: W. Balke e.a., Luther en het gereformeerd protestantisme, 's-Gravenhage 1982, p. 13vv,

' J. Calvijn, Institutie of Onderwijzing in de Christelijke Godsdienst, vert. A. Sizoo, Delft, III, xxiv, 4.

^ Inst. III, xxiv, 5.

'' C. Olevianus, De vaste Grond, naar de vert. die in 1718 verscheen te Amsterdam; Urk 1980, p. 55.

*'C. Olevianus, 'Het wezen van het Genadeverbond', in: Geschriften van Caspar Olevianus, naarde vert. verschenen te Doesburg 1868; Den Haag 1963, p. 145v.

' De vaste Grond, p. 6, interpunctie enigszins gewijzigd.

* G.J. Hoenderdaal (ed.), Verklarin}^ van Arminius, Lochem 1960, p. 104, 106. De citaten zijn door mij in hedendaags Nederlands weergegeven.

' Dordtse Leerregels II, 8; II, verwerping 1, 6.

'" Zie mijn Verkiezing - Verzoening - Verbond, Beschrijving en beoordeling van de leer van hel pactum salulis in de gereformeerde theologie, 's-Gravenhage 1990, p. 27vv.

" J. Coccejus, Summa Doctrinae de Foedere et Testamento Dei, 1648; in 1990 opnieuw vertaald uitgegeven als: De Leer van het Verbond en het Testament van God, vert. W.J. van Asselt en H.G. Ranger, Kampen.

'^ H. Witsius, De Oeconomia Foederum Dei cum Hominihus, Herbom \1\1'^, III, i, 4vv, p. 252vv.

''' Th. Boston, 'A View of the Covenant of Grace from the Sacred Records', in; The Complete Works VIII, London 1853 (repr. Wheaton l'980), p. 383, 396, 404, 412.

'•* A. Comrie, Stellige en praktikale Verklaring van den Heidelhergschen Katechismus, Nieuwe Uitgave, Nijkerk 1856, p. 319vv. G.H. Kersten, De Gereformeerde Dogmatiek voor de gemeenten toegelicht, deel I, Utrecht 1950, p. 197vv, Handelingen der Generale Synode van de Gereformeerde Gemeenten in Nederland, gehouden 21 Mei 1931 te Rotterdam, art. 8.

'^ P.H. van Harten, De prediking van Ehenezer en Ralph Erskine, Evangelieverkondiging in het spanningsveld van verkiezing en belofte, 's-Gravenhage 1986^, p. 261; vgl. p. 254, 255.

"' Vgl. Van Harten, a.w.. p. 231, 245.

'^ W. Htyn'i, Gereformeerde Geloofsleer, Sneek 1916, p. \1A\\. i. iongs[stn. Het Genadeverhond. Woerden 1928-, p. 19v. J.J. van der Schuit, Het Verhond (der) Verlossing, Antwoord op de vraag Twee of drie verbonden'/, Sneek 1952; Kampen 1982'.

"* J.J. van der Schuit, a.w., 1952, p. 37.

'M.H'., p. 31.

2"A.H'.. p. 27.

-' S. Rutherford, The Covenant of Life Opened: Or, A Treatise of the Covenant of Grace, Edinburgh 1655.

^^ J. Wesselius, 'Voorrede', in: B. Pictet, De Chrisielyke God-geleertheid, en Kennis Zaligheid I, 's-Gravenhage 1728. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek UI, Kamp 1976*, p. 193. A. Kuyper, Locus de Foedere, collegedictaat, uitgegeven buiten zijn verantwoordelijkheid, p. 81.

" Vgl. K. Barth. Die kinhliche Dogmauk II/l, Zurich 1948', p. 422vv.

^'*0.a. K. Koch en G. von Rad voor het Oude Testament; E. Kasemann en U. Wilckens voor het Nieuwe.

2' Zie bijv. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik II/2, Zurich 1946% p. 68vv, en IV/1, Zurich 1960, p. 68V.

-* Ons spreken over Gods inteme en exteme werken doelt op zijn opera ad extra, werken dus die gericht zijn op de werkelijkheid buiten God. Zijn opera ad intra worden gevormd door de werkingen van de drie goddelijke personen ten opzichte van elkaar.

^' De uitdrukking 'vóór de grondlegging der wereld' (Ef. I : 4; 1 Ptr. 1 : 20) moet in de dogmatische bezinning worden geïnterpreteerd als een formulering die aangeeft, wat aan de (geschapen) tijd voorafgaat. Wat aan de tijd voorafgaat kan niet in tijd aan de tijd voorafgaan. 'Vóór' moet dus niet temporeel, maar kwalitatief worden verstaan.

-* H.F. Kohlbrügge. Vragen en antwoorden tol oplieldering en bevestiging van den Heidelhergseijen Catechismus, Akkrum 1925'', p. 41.

^'' De mogelijkheid om te spreken over Gods zelfvernedering wordt verantwoord in mijn Verkiezing - Verzoening - Verhond, p. 339-345.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen