HET KONINKRIJK VAN CHRISTUS BIJ BUCER EN BIJ CALVIJN*

W. van ’t Spijker

1. De grote lijn in Bucers theologie

Bucers theologische, literaire en praktisch-kerkelijke activiteiten zijn vanaf het begin tot aan het einde van zijn leven bepaald door de werkelijkheid van het koningschap van Christus. Geheel aan het begin staat zijn eerste geschrift: Das ym selhs riietnant sonder anderen lehen soil, und wie der mensch dahyn kammen mög} Het verscheen in augustus 1523 in Straatsburg, waar Bucer drie maanden eerder zijn toevlucht had gezocht. Aan het eind van zijn leven, in 1550, zond Bucer het manuscript van een van zijn laatste geschriften aan de Engelse koning, Eduard VI. In de begeleidingsbrief van 21 oktober 1550 maakte Bucer kenbaar, dat zijn inzicht gerijpt was door de bestudering van de Schrift, talrijke gesprekken met vromen, maar ook door de overdenking van de alomvattende betekenis van de religie.^ Inderdaad mogen wij Bucers De Regno Christi beschouwen als de neerslag van wat hem zijn leven lang had beziggehouden.

Reeds zijn eerste geschrift spreekt over het rijk van Christus en de ware kerk in één adem.' Bucer ontwerpt reeds daarin een beeld van zijn bijbelse theologie. Men herkent daarin trekken, die aan Erasmus herinneren.'' Sterker evenwel blijkt de invloed van Luther, met name van diens Von der Freiheit eines Christenmenschen.^ Een christen leeft niet voor zichzelf, maar voor de naaste. Het is het thema, dat Luther breeduit aan de orde stelt in zijn geschrift uit 1520. Bucer neemt het op

zijn eigen manier over. Op de achtergrond van Bucers eerste publicatie horen we geluiden, die in zijn theologie nimmer zouden verdwijnen en die eerder gaandeweg weer aan betekenis zouden winnen: zij herinneren ons aan de inzichten van Thomas van Aquino, van wie hij in het klooster de werken had moeten bestuderen.* Zij blijken meer invloed te hebben gehad, dan Bucer zelf wellicht zich heeft gerealiseerd.

Bucer ontwerpt van het rijk van Christus een beeld, dat de eeuwen omspant.^ Hij plaatst het binnen de wijde boog van de heilsgeschiedenis, die een appèl doet op de enkeling, maar die evenzeer de gehele maatschappij, de gehele kerk in al hun verbanden opeist voor Christus. De societas Christiana wordt samengebracht door een sterk sociaal motief.* Wij leven niet voor onszelf, maar voor de ander. De sociale kritiek, die aan dit motief ontleend wordt, richt zich op de koopmansstand, maar ook op de geestelijke orde, die de clerus een bepaalde plaats gaf ver boven de leek.'^ Bucers eigen opvatting van de rechtvaardiging, die onmiddellijk samenhangt met de heiliging, komt in dit geschrift reeds duidelijk naar voren.'" Er is een sterk historisch denken, ook in de geschiedenis van het heil in het leven van de enkeling. De rechtvaardiging kent een ordo. Deze valt weliswaar nog niet samen met een ordo salutis, maar geeft toch ruimte voor een psychologische opvatting van de rechtvaardiging, waarbij het praktisch-syllogisme een legitieme plaats krijgt."

Terecht heeft men gezegd, dat Bucers eerste en zijn laatste geschrift een treffende overeenkomst vertonen. Strohl noemt het tractaat uit 1523 een eerste schets van hetgeen hij aan het eind van zijn leven schreef.'^ Muller merkt op, dat het in de theologische benadering uit 1523 niet om een 'vorübergehende Erkenntnis' gaat.'^ Wat hij hier in een paar lijnen geschetst heeft, heeft hij in het laatste uitgewerkt. Zo is het inderdaad. Bucers visie op het koningschap van Christus, dat de eeuwen omspant, is in wezen gelijk gebleven. Het is verdiept, maar niet

veranderd. Het sociale motief, dat van meetaf aanwezig is, is verdiept, doordat sommige lijnen in zijn theologie werden verstevigd. Allerlei spanningen, soms conflicten, hebben zijn theologisch inzicht verdiept. Wat dit betekent voor zijn visie op Christus' koningschap blijkt uit het volgende. Het conflict met Rome bracht hem ertoe het koningschap van Christus op te vatten als een geestelijk regiment."* De strijd tegen de Dopers legde een accent op de betekenis van het Woord als middel waardoor Christus zijn heerschappij vestigt.'^ De avondmaalstrijd, waaraan Bucer door zijn bemiddelingspogingen een eigen bijdrage leverde, betekende voor hem een sterkere nadruk op de middelen der genade, de prediking en de sacramentsbediening.'* De kerk is het Regnum Christi, waarin Christus zelf werkt, wat Hij belooft. De kerk is niet alleen Regnum Christi, zij is tevens Corpus Christi, het lichaam waarin de krachten der genade overvloedig en effectief aanwezig zijn.'^ Een laatste tegenstelling, zeker niet de geringste, dienen wij hier ook te noemen. Het is die met de z.g. Epicureeërs, de mensen van de rijke koopmansstand, veelal tevens behorend tot een tweede generatie, die de Reformatie hadden meegemaakt als een bevrijdingsbeweging."* Maar die weigerden zich te voegen onder het juk van Christus. In de spanningen die zich met hén voordeden, met name in de jaren veertig, gedurende het Interim, kwamen de moeilijke vragen aan de orde van de verhouding van Christus' koningschap over zijn gemeente en zijn heerschappij over het gemenebest.

Vergelijken wij nu Bucers eerste geschrift met zijn laatste, dan blijken de lijnen wel dezelfde te zijn. Het thema is niet veranderd. Maar de inkleuring van het geheel is gewijzigd. Het sociale element is geenszins verdwenen: het is verdiept door het christologische. Het geestelijk karakter van het rijk is gelijk gebleven, het is echter duidelijker aan de media gratiae gebonden, zoals Bucer de betekenis daarvan in de 'Retractationes' als gevolg van de avondmaalsstrijd, had bijgesteld." En binnen het geheel is er een sterker accent gekomen op de betekenis van de kerk, die haar zelfstandigheid als gemeenschap der heiligen volledig heeft

behouden. Zij is de tuchtgemeenschap, die buigt onder het Woord van haar Koning. Maar zij zoekt ook de uitstraling van het evangelie in heel de samenleving te bevorderen. Het 'corpus Christi' wordt getekend in 'De Regno Christi' in het eerste deel.^° De effectieve kracht van haar aanwezigheid in de maatschappij blijkt uit het tweede deel, waarin Bucer een verbluffende vindingrijkheid aan de dag legt, om geheel de samenleving als een 'corpus christianum' onder wetten te brengen, die getuigenis afleggen van de heerschappij van Christus.'' Is het een utopie geweest? Voor ons besef inderdaad. Maar Bucer was overtuigd, dat Christus' geboden niet alleen heilzaam zijn, maar dat ze ook haalbaar zijn. 'Voor wie er naar staat, zijn zij niet alleen mogelijk, maar zelfs gemakkelijk te volbrengen. Zijn geboden zijn niet zwaar.'^^

2. Regnum Dei et Regnum Christi

Bucer heeft van meetaf oog gehad voor de opvatting van Zwingli omtrent de alwerkzaamheid Gods en de alleenwerkzaamheid van God.^'' Bij een al te sterke nadruk daarop kan de unieke betekenis van Christus als Middelaar op de achtergrond geraken. De zaligheid van de uitverkoren heidenen is mogelijk een losse gedachte voor Zwingli geweest, maar zij voegde zich wel in zekere zin naar zijn opvattingen omtrent de souvereiniteit van God, de predestinatie en het werk van de Heilige Geest.'^'' Bucer betrok het werk van Christus, met name zijn koningschap, rechtstreeks op het werk van God. Daarom kon hij (Ps. 22 : 32) schrijven, dat het koninkrijk van God en dat van Christus hetzelfde was.^' In zijn commentaar schrijft hij, dat Christus in deze Psalm wordt aangeduid als Adonai. 'Het vrome hart zal daaruit afleiden, dat het rijk van God en dat van Christus hier gelijkelijk verheerlijkt wordt en wel hierom, omdat Hij Christus, tegelijk God en mens is. Dit rijk van de mens Christus zal eermiaal ophouden. Het is een rijk dat alleen maar bestaat in de strijd tegen de zonde en in het tussenbeide treden voor

ons bij de Vader. Dan zal er nog slechts het rijk van zijn godheid zijn, wanneer namelijk God zal zijn alles en in allen, waarover Paulus spreekt in 1 Cor. 15 : 28.' Ook in zijn Commentaar op Johannes (17 : 10), laat Bucer dit geluid horen: Het koningschap is een gemeenschappelijke zaak voor de Middelaar en voor God, ofschoon er in eigenlijke zin gesproken wordt over het koninkrijk van Christus, zo lang de strijd duurt tegen de zonde. Wanneer deze volledig zal zijn teniet gedaan, dan zal het eigenlijke rijk van God er zijn, die dan zal zijn alles en in allen. Nu worden alle dingen geregeerd door de mens Christus, die verhoogd is boven alles, maar alleen omdat deze mensheid door Christus is aangenomen. Zo is Hij de Christus, dat is: egelijk God en mens'.''' Naar zijn godheid geeft Hij het koningschap nimmer uit handen. Naar zijn mensheid zal Hij het eenmaal aan de Vader overgeven. En juist zo, als mens Christus regeert en vernieuwt Hij alle dingen. Daarom is Hij de kracht Gods.

De tijdelijkheid van Christus' koningschap is gebonden aan zijn waarachtige mensheid. Bucer heeft in zijn Engelse jaren een sterke ecclesiologische betekenis gehecht aan de incarnatie van Christus.^' Zijn vleeswording is voor heel het kerkelijke gebeuren rondom de ambten van betekenis. Christus' koningschap is een eeuwig koningschap, het kent geen einde. Maar dit geldt alleen van zijn godheid. Als middelaar van God en de mensen heeft zijn rijk wel degelijk een begin en een einde.

Het begin kwam, toen Christus in de wereld kwam. 'Want door Christus is het Koninkrijk van God eindelijk waarlijk in de wereld gekomen, doordat Hij het zo instelt, gereedgemaakt en bevestigt, dat het nimmer wankelt' (Ps. 96 : 4).^* In Ps. 2 en Ps. 110 is uitdrukkelijk sprake van het aanvaarden van het imperium Christi dat Hij door zijn Heilige Geest uitoefent. Daarvan was het koningschap van David en Salomo een afschaduwing.^' De werkelijkheid kwam, toen Christus werd aangesteld en gezalfd. Psalm 2 vat Bucer op, niet in de zin van een eeuwige generatie, maar als de aanvaarding van het koningschap door Christus: Er zijn er die deze plaats opvatten als een verwijzing naar de eeuwige generatie van het Woord Gods. Ik wil van hun gezag niets afdoen. Maar toch vat ik haar liever op als die heerlijke inauguratie van onze Zaligmaker in het koninkrijk der hemelen, die geschied is, toen Hij door Johannes werd gedoopt'.'" Die zalving heeft betrekking op de Middelaar, dat is de mens Jezus Christus.

In dit licht ziet Bucer de geschiedenis van het heil, verdeeld in drie tijdperken (Joh. 1 : 29-34)". De pueritia of kinderlijke leeftijd was die van het Oude Testament, met vele ceremoniën die met het uiterlijke Woord waren verbonden. De plene virilis aetas is die van de toekomst, waarin het volmaakte zal zijn gekomen. De media aetas is die van het heilsinterim, het 'zwischen den Zeiten', waarin het koningschap van Christus zich manifesteert. Hij regeert door het Woord van het evangelie. Deze tijd is geestelijker (spiritualior) dan de kinderleeftijd, maar zij is nog niet lota spiritualis, zoals de volkomen mannelijke leeftijd, het hemelse leven. 'Daarom gebruikt Hij het uiterlijke Woord en terwille daarvan ook de uiterlijke gemeenschap en terwille van de laatste ook voornamelijk de twee sacramenten als tekenen: e doop, waardoor wij in de gemeenschap worden opgenomen en het avondmaal, waardoor wij worden vernieuwd en versterkt'." Het rijk van Christus, de Middelaar, beslaat deze tussentijd. Het is veel sterker en heerlijker dan in het oude verbond onder de schaduwen werd gezien. Maar het is nog steeds onderweg, naar de eeuwige heerlijkheid. Het is het rijk, waarin beslissingen vallen, die eeuwige betekenis hebben. Maar het is niet de volkomen heerlijkheid. Het wordt getekend door progressie naar een heerlijke toekomst. Maar die toekomst is er nu slechts in Christus en door het geloof in Hem als Middelaar Gods en der mensen.

3. De drie ambten van Christus

Bucers opvatting van het Regnum Christi dienen we te beschouwen tegen de achtergrond van zijn visie op de ambten van Christus. Bucer kent het drievoudige ambt van Christus: 'Hij is gezalfd, om Koning te zijn. Leraar en Priester tot in eeuwigheid, die ons zal regeren, opdat ons geen enkel goed zal ontbreken, of wij door enig kwaad zouden worden temeergedrukt. Hij zal ons alle waarheid leren en Hij verzoent ons met de Vader tot in eeuwigheid'.'' Maar Bucer gebruikt, anders dan Calvijn, dit drievoudige ambt niet als schema, waaronder het heilswerk van Christus wordt uiteengezet. Bij hem valt vrijwel alle nadruk op het munus duplex.'" In het priesterlijke ambt is dan dat van de profeet opgenomen. In het Oude Testament was de gave van de profetie noodzakelijk. Profeten openbaarden de wil van God. Zij verschaften ook licht over de toekomst. Maar in Christus is de profetie vervuld. En de gave van de profetie is niet meer direct noodzakelijk voor de gemeente van het Nieuwe Testament. In een theologische disputatie van 2

oktober 1540 liet Bucer de stelling verdedigen, dat profeten goddelijke mensen waren, die door de Heilige Geest gedreven werden, om de verborgenheden Gods te verkondigen en de toekomst te prediken. De kerk van het Nieuwe Testament kent geen profeten meer, wel leraars. Een zeer opmerkelijke stelling, door Bucer gerekend tot de probabilia, was deze: 'Het is ten goede van het volk van Christus, dat het de orde van de profeten niet meer kent'." Bucer sprak uit, dat in de bijeenkomsten van de gemeente de doctores, en in de samenkomsten van de burgerij de magistraten en hun raadgevers hetzelfde deden voor het volk van God als wat de profeten van Israël vroeger deden. Allen die zich met openbare profetie bezig hielden beschouwde hij als bedriegers.^''

Ongetwijfeld zijn het de slechte ervaringen geweest, die men in Straatsburg had opgedaan met Dopers en spiritualisten, die Bucer zo negatief deden spreken over de gave van de profetie.

Tegelijk was de profetie voor Bucer overbodig, omdat hij dit ambt had opgenomen in het priesterlijke ambt. De priesters oefenen de profetische functie uit. Maar ook het sacerdotium is voor Bucer niet het allerbelangrijkste. Men zou kunnen zeggen, dat het op zijn beurt in het koninklijke ambt is opgenomen. Regnum en sacerdotium behoren bijeen. Christus' koningschap is het, waarop alle nadruk valt. De verhoging aan het kruis, waarover het evangelie spreekt, ziet niet alleen, en zelfs niet allereerst op de vernedering. Deze is er zeer zeker, maar zij is doorgangsfase tot de verheerlijking." En daar is het Bucer om te doen. Hij tekent het werk van Christus in één grote conceptie vanaf zijn menswording, via zijn sterven naar de verhoging, om zijn rijk te regeren. Het loopt alles uit op het regnum Christi, waarin Hij als Koning heerst door zijn Geest. Het regnum Christi is sacerdotium in actie.^"^ Het bestaat nu in het bemiddelen en het tussentreden. Het staat in verband met de zonde, die uit de wereld moet worden weggenomen.'^ De verhoogde Christus werkt door zijn Geest met kracht de verzoening uit, die Hij aan het kruis heeft verworven.

Het koningschap van Christus schakelt de ambtelijke dienst in de gemeente in. Bucer heeft zijn opvatting van het koningschap dienstbaar gemaakt aan de orde-

ning van heel het kerkelijke instituut. De gereformeerde traditie is hem daarin gevolgd. Maar men kan niet zeggen, dat er een verband gelegd wordt tussen het drievoudig ambt van Christus en de drie ambten, die in de kerk functioneren: het herders-of ouderlingenambt, dat van de dienaren des Woords en dat van de diakenen. Christus' koningschap over zijn kerk impliceert, dat Hij gebruik kan maken van twee, of drie ambten, maar ook van zeven, die Bucer in zijn geschrift De vi et usus sacri ministerii noemt.'"'

Evenmin kan men zeggen, dat Bucer de leer van het drievoudig ambt gebruikt als toelichting voor het ambt aller gelovigen, zoals de Heidelbergse Catechismus dit zou doen. We zagen reeds, dat hij voorzichtig is met de profetennaam. Het koninklijke ambt reserveert hij voornamelijk voor Christus. En spreekt hij over het priesterschap van alle gelovigen, dan doet hij dit voornamelijk met behulp van de gedachte, dat de Geest ons zalft. Berust bij Luther dit algemene priesterschap op de rechtvaardiging door het geloof alleen, bij Bucer functioneert het vanuit het Koningschap van Christus, die de zijnen zalft met de Heilige Geest en zo deel geeft aan zijn hemelse leven. Zo is het priesterschap der gelovigen bij Bucer vanuit de Christologie bepaald en vanuit de Pneumatologie gevuld.'"

4. Luthers twee-rijkenleer en Bucers Regnum Christi

In de opvatting van het priesterschap van alle gelovigen trad reeds een verschil aan het licht, een accentsverschil en soms is het méér dan dat, tussen Luther en Bucer. In 1518 is Bucer een 'Martianer' geworden, toen hij Luther zijn theologia crucis had horen verdedigen in Heidelberg."" Zijn verhouding tot Luther is er echter altijd één gebleven die vol van spanningen was.

Zijn enthousiaste verslag van Luthers disputatie, gezonden naar Beatus Rhenanus uit Schlettstadt, laat reeds iets van het verschil zien. Luther sprak over de wet van God, die de mens onmogelijk tot de zaligheid kan brengen. Bucer zou nimmer iets anders leren. Maar zijn beschouwing van de wet ging niet zozeer uit van de paradox tussen wet en evangelie, maar veeleer van een zekere overeenkomst. De wet wil niets anders zijn dan de doctrina vitae, die ons de weg der zaligheid wijst.

Voor Bucer gaat het om een verstaan van de wet, met of zonder de Geest.'*' Voor Luther betekende de wet het middel waardoor wij van de onmogelijkheid doordrongen worden om door de werken behouden te worden. Elf jaren later zou Luther Bucer in Marburg toevoegen: gij zijt van een andere geest dan wij.'"

De sporen van dit verschil, door Bucer zo niet aangevoeld, zijn niettemin reeds in 1518 aan te wijzen. Zij betreffen de volgende vier zaken, die voor de visie op het Regnum Christi van betekenis zouden blijken:

a. De verhouding van wet en evangelie. Deze functioneert voor Luther op een heilsordelijke manier, voor Bucer meer binnen een heilshistorisch schema van oud en nieuw verbond."' De wet is de norm voor alle oprechte vroomheid. En Christus gebruikt de wet als een middel, niet alleen om het vlees te doden, maar ook om de geest te laten leven. Hij doet dit door zijn eigen Geest, die Hij verworven heeft aan het kruis en meedeelt door zijn kracht. De wet functioneert dan anders binnen het christelijke leven, zowel van de enkeling als ook van de gemeenschap. In het regnum Christi is plaats voor de wet als doctrina vitae."*

b. De rechtvaardiging door het geloof krijgt op deze manier ook een ietwat ander accent. Bucer spreekt niet alleen over toegerekende gerechtigheid (iustitia imputativa), maar ook over het recht van de genade, zoals dat uitkomt in de vernieuwing van de mens. Gerechtigheid van God wordt in het evangelie niet alleen geopenbaard, zij wordt ook door het evangelie verleend.'*' De rechtvaardiging is, zou men met Barnikol kunnen zeggen, een forensisch-effectieve daad."* Wat we bij Calvijn vinden treffen we ook bij Bucer aan: de duplex iustificatio."' Rechtvaardigende genade is niet van een andere soort dan de heiligende genade. In het regnum Christi gaat het om de effectiviteit van de genade.

c. De Geest van Christus kan nimmer gescheiden worden van Christus zelf. Dat is de zekering tegen elke vorm van spiritualisme. Het rijk van Christus is een geestelijk rijk, maar het is geen spiritualistische aangelegenheid. Luther was dodelijk bevreesd voor Schwarmerei, die de geestdrijvers bij het Woord en bij Christus zelf vandaan hielden. Bucer kende die vrees niet zozeer. De Geest is de Geest van de verhoogde Christus, die ons deelachtig maakt wat Christus heeft verworven. In het regnum Christi gaat het om een christocratie door de Geest.'"

d. We zagen, dat voor Bucer het koningschap van Christus niets anders is dan de toepassing van zijn priesterschap. Een theologie van het kruis behoeft dus op zichzelf niet in strijd te komen met een theologie die weet heeft van de heerlijkheid van Christus. 'Eigenlijk gezegd is zijn koningschap hetzelfde als zijn priesterschap en bestaat het in de rechtvaardiging der goddelozen en het tussenbeide treden voorde heiligen.'''' Luther spreekt over de theologia crucis. Bucer ziet de heerlijkheid van Christus daarin, dat het kruis zijn verzoenende en vernieuwende kracht doet kennen in heel het leven. Wat bij Luther uiteen dreigt te vallen in twee rijken, of in een twee-rijkenleer, wordt bij Bucer samengehouden binnen het éne Regnum Christi." In dat regnum Christi gaat het om de heerschappij van Christus over alle rijken.

De plaats van de kerlc'^

Bucer heeft steeds meer het koningschap van Christus op de kerk betrokken.

Hij omschrijft het Regnum Christi op velerlei manier. Het is voor hem het rijk van de gerechtigheid en van de eeuwige vrijheid en zaligheid, waartoe wij door het evangelie worden uitgenodigd.''' Het is tegelijk het rijk van de gerechtigheid en de genade, het rijk van de levendmakende en heiligmakende Geest.'' Bucer vat dit alles samen in de begrippen cognitio en doctrina Dei.'* Wij hebben deel aan dit rijk, 'wanneer wij onze Here Jezus Christus door een waar geloof kennen, die door zijn dood ons van de tirannie van de satan heeft verlost'." Het rijk bestaat niet in uiterlijk geluk en heerlijkheid, die in deze eeuw wordt hersteld. We mogen, zo betoogt Bucer tegen de Dopers, zelfs in deze eeuw elkaar geen regnum Dei externum beloven'*, omdat het een zaak is van het hart. Het is in ons. 'Dit is iets anders dan een koninkrijk van God dat men zich droomt in het vlees en dat op een bepaalde plaats zou kunnen worden aangewezen.'''' Het kan niet anders dan door het geloof worden ontvangen.''"

Maar deze verwijzing naar het koninkrijk als een innerlijke, geestelijke realiteit doet niets af aan Bucers overtuiging, dat het rijk van Christus samenvalt met de kerk van Christus. Regnum Christi Ecclesia." Zo spreekt Bucer er op talloos vele plaatsen over. De kerk is de plaats waar Christus regeert. Dit koning.schap heeft voor hem in verband met de kerk vooral drie aspecten:

Allereerst wil Bucer ermee tot uitdrukking brengen, dat Christus zelfde dingen werkt. Zijn koninklijke macht blijkt vooral hieruit dat Hijzelf effectueert wat Hij belooft. De ambten vervangen Christus niet, zij worden door Hem gebruikt. Christus regeert zelf door zijn Woord en Geest.'"

In de tweede plaats: het koningschap van Christus betekent ook, dat Bucer ernst maakt met de kerkelijke orde." Het is de orde, die Christus voorschrijft. Het is een heilzame orde, die tegelijk de orde van de Geest is. Het kerkrecht, waarin Bucer een specialist was, berust voor Bucer op het recht van Christus als Koning. Het is

geen juristerij. Bucer plaatst boven menig kerkrechtelijk advies bijbelteksten over de geestelijke opbouw van de gemeente. De auctoritas ecclesiae is de macht van Christus, die Hij uitoefent tot opbouw van het lichaam van Christus. Christus' koningschap valt dan ook samen met zijn plaats als Hoofd van de gemeente. Bucer heeft de brief aan Efese voortdurend voor ogen gehad: vanaf het begin van zijn bijbellezingen in Straatsburg (1527) tot aan zijn laatste colleges in Cambridge (1550).'"' Onder het koningschap van Christus functioneren de ambten binnen de gemeente, komen de charismata op hun plaats, en krijgt ieder een taak en roeping. 'In het koninkrijk van Christus is men geen goede burger, wanneer men niet voornamelijk zijn ijver besteedt, om er zo velen als maar mogelijk is toe te brengen tot dit rijk, en hen die toegebracht zijn tot de leer en tucht van Christus meeren meer te volmaken' (disputatie 16 okt. 1540).'''

In de derde plaats verbindt Bucer Christus' koningschap met de discipline, die onafscheidelijk met de zuivere leer verbonden is. 'Het rijk van Christus is nog niet geheel en al aanvaard, wanneer niet met de zuivere leer van Christus ook een strenge tucht wordt gehandhaafd'.'''' Het Regnum Christi valt samen met de Ecclesia Christi, waarin men wordt opgenomen door alle activiteiten van het pastorale ambt.''' Bucers geschrift Von der waren Seelsorge uit 1538 is één groot pleidooi voor de invoering van de kerkelijke tucht als een kerkelijk, een geestelijk middel tot heiliging van het gehele leven onder de heerschappij van Koning Jezus. Wat hem in Straatsburg niet gelukte, trachtte hij in hetzelfde jaar in Hessen te verwerkelijken, waar hij het kerkelijke leven organiseerde naar het ideaal, dat hem in Straatsburg voor ogen stond. Calvijn kon er iets van realiseren in de Franse vluchtelingengemeente, die hij naar Bucers zienswijze kon organiseren. Dit model heeft invloed gehad op kerken in Frankrijk, Nederland en in vele vluchtelingengemeenten. Christus is Koning in zijn kerk. Het is het ideaal, dat door de puriteinen naar de nieuwe wereld werd gebracht en daar de samenleving van de puriteinen heeft gestempeld.

6. De spanning tussen Corpus Christi en corpus christianum

Bucers visie op het koningschap van Christus, zoals hij het zich voorstelde: voorlopig gerealiseerd in de kerk, kwam in toenemende mate onder spanning te staan. Reeds in 1531 gelukte het niet om de Kirchspielpfleger als kerkelijke ambtsdragers gelegitimeerd te krijgen. De overheid beschouwde hen als vertegenwoordigers van de overheid. In de jaren veertig kwam het in Straatsburg tot de

vorming van 'Christliche gemeinschaften', met eigen, kerkelijke ambtsdragers. Maar na het vertrek van Bucer in 1549 verdwenen deze langzamerhand.

Ook Bucers geschrift De regno Christi valt om zo te zeggen in twee delen uiteen. Het eerste beschrijft de kerkelijke organisatie, zoals deze Bucer voor ogen moet hebben gestaan in de laatste jaren in Straatsburg: een zelfstandig organisme, met een eigen kerkelijke structuur. Christus regeert daar door Woord en Geest. Maar in het tweede deel ontwerpt hij veertien wetten, die het gehele maatschappelijke, sociale, economische en zedelijke leven in staat en maatschappij regelen. De huwelijkswetten zijn het meest uitgebreid. Maar ook andere ontwerpen getuigen van een feeling voor detail, die verbaast. Men herkent het ideaal. Christus is Koning, altijd en overal. Er zijn geen betere wetten, dan die we in de Schrift vinden.'* Het moet mogelijk zijn, om die wetten te transplanteren in de samenleving en zo gestalte te geven aan gerechtigheid en liefde. Een mens leeft niet voor zichzelf. Dat moet altijd en overal duidelijk worden. Een hoog zedelijk ideaal: heel het leven moet onder zijn heerschappij. Een hoog eschatologisch ideaal: wanneer Christus terugkomt, moet het koninkrijk er zijn. Een hoog religieus ideaal, dat ten zeerste aanspreekt, maar tegelijk zeer aanvechtbaar is.

In Straatsburg nog zag Bucer de overheden als herders onder Christus, die hadden te buigen onder het Woord, dat door de predikers als zieleherders werd gebracht.^' De Straatsburgse samenleving vermocht de spanning tussen Corpus Christi en corpus christianum niet op te vangen. Bucers ontwerp uit 1550 greep evenzeer te hoog. De uiteenzettingen over het huwelijk en die over de verzorging van de armen werden later afzonderlijk uitgegeven.'" Zij hadden nog enige invloed. Maar in 1574 constateerde Walter Travers, dat Bucer met zijn De Regno Christi in Engeland niet in staat was geweest om het regiment in de kerk te veranderen." Zijn eigen streven werd ook slechts ten dele met succes bekroond. Was het ideaal te hoog gegrepen?

7. Het drievoudig ambt van Christus bij Calvijn

Calvijn heeft in veel opzichten de invloed van Bucer ondergaan.'^ We denken

daarbij aan de theorie en de praktijk van de kerkelijke ambten, de plaats en betekenis van de kerkelijke orde, de functie van de liturgie. Deze invloed is in zeker opzicht wederkerig geweest. En deze wederkerigheid wijst op een principiële gelijkheid in de grondstructuur van beider theologie.'^ Zij raakt de visie op het praktisch karakter van de theologie. Zij raakt veel meer nog het eigenlijke centrum van beider theologie, dat gelegen is in de leer van de Heilige Geest, en in de realiteit van de mystieke unie met Christus.

De overstap van Bucer naar Calvijn is niet moeilijk te maken. Toch is er een opmerkelijk verschil. Het raakt niet het wezen van hun theologie, maar wel de structuur. Calvijn is rusteloos met zijn theologische methode bezig geweest. In die methode, d.w.z. in de modus loquendi of de modus docendi, lag het verschil met Bucer. De helderheid van Calvijns theologie wint het daardoor van die van Bucer. Ik wijs in verband met ons onderwerp allereerst op Calvijns opvatting van de drie ambten van Christus.'" Calvijn heeft in de eerste uitgave van de Institutie slechts gesproken over een tweevoudig ambt van Christus, het koninklijke en het priesterlijke ambt.'^ Hij brengt het rechtstreeks in verband met het koningschap en het priesterschap van de gelovigen. In de Catechismus van 1538 komt in vrijwel gelijkluidende bewoordingen dit tweevoudig ambt naar voren."* Heel het heilswerk van Christus wordt onder deze twee aspecten beschreven. Maar de laatste uitgave van de Institutie bevat een uitgewerkte leer van de drie ambten, nadat reeds in 1543 deze visie in de Catechismus was vertolkt.^' Het is zonder meer duidelijk, dat daarbij een sterke nadruk valt op het koninklijke ambt van Christus. Calvijn verbindt aan dit koninklijke ambt allereerst de aetemitas, waardoor de gelovige wordt opgewekt om het oog te richten op de toekomst.'** Naast dit eeuwigheidsaspect is er het geestelijke karakter van het koninkrijk van Christus. Het heeft een natura spiritualis, het is een regnum spirituale. Christus voorziet de zijnen van alles wat zij behoeven voor de eeuwige zaligheid der zielen.''' Hij bezit dit koningschap niet voor zichzelf maar voor de zijnen, die Hij regeert: intus et extra, zowel innerlijk als uiterlijk.

Calvijn heeft daarmee een sterk eschatologisch stempel gezet op het regnum Christi. Dit komt naar voren in het pleit dat hij voert voor de meditatio futurae vitae. Het blijkt heel duidelijk uit de gebeden van Calvijn, waarin vrijwel altijd het woordje 'totdat' is te vinden.*" De gelovige verlangt naar de volkomenheid van het rijk, waarin God zal zijn alles en in allen.

En tegelijk heeft hij een bijzonder gewicht toegekend aan het spirituele, geestelijke karakter van Christus' regering. Het koninkrijk begint bij de regeneratio. Op een vraag van Servet geeft Calvijn uitvoerig antwoord: wanneer wij wedergeboren worden, verlicht door de Geest en wanneer zo het beeld van God in ons hersteld wordt, dan begint het regnum Dei in ons. En dit begin is niet op één moment voltooid. Het is een zaak van dagelijks toenemen. Calvijn ziet dit niet alleen in de geschiedenis van het heil in het leven van de enkeling. Het is er ook in de grote heilsgeschiedenis, die stuwt naar de voleinding. Wat wij nu op de manier van de hoop (in spe) hebben, zal Christus ons straks werkelijk (in re) te genieten geven bij zijn wederkomst.*' Breedvoerig is Calvijn op het 'heden van de toekomst' ingegaan in een van zijn eerste geschriften: dePsychopannychia*^ De manier waarop God eenmaal in al de zijnen zal regeren is dezelfde, als waarmee Hij nu reeds regeert. 'Het koninkrijk van God is in ons. Derhalve regeert God nu reeds in zijn uitverkorenen, die Hij door zijn Geest leidt.'*^ Maar wat hier begint, zal straks volmaakt zijn. Wat nu innerlijk is, zal dan volkomen zichtbaar zijn: de gemeenschap met God in heerlijkheid: unio cum Deo.

8. Christus oefent zijn heerschappij uit door zijn Geest

De innerlijkheid van het heil en het eschatologisch karakter ervan komen op een heel bijzondere manier aan de orde in het derde boek van de Institutie. De verborgen werking van de Heilige Geest (arcana operatio Spiritus) is het middel, waardoor Christus ons aan zich verbindt. Calvijn brengt dit in verband met de zalving van Christus door de Geest*", waardoor het regnum Christi gerealiseerd wordt.*'' Er is een algemene kracht van de Geest, waardoor het gehele menselijke geslacht in stand wordt gehouden, met al wat leeft. Maar er is een bijzondere kracht van de Geest, die de wortel en het zaad is van het hemelse leven in ons (radix ac semen est coelestis vitae in nobis).**

De inhoud van het gehele derde boek van de Institutie geeft Calvijn weer in termen, die hij ook reserveert voor het Regnum Christi. Calvijn spreekt over het rijk der wedergeboorte, der gerechtigheid, het rijk van de vergeving en van de vernieuwing. Wat de zaak aangaat kan men het werk van de Geest, met alle aspecten daarvan, beschouwen als de wezenlijke kracht van het koninkrijk van Christus.

Van belang is daarbij op te merken, dat het wordt aangeduid als een verborgen werk. De tegenstelling is niet allereerst die tussen het uiterlijke en het innerlijke, maar die tussen het verborgen werk en de zichtbare, uiterlijke bemiddeling ervan.

Christus regeert ons als Koning door zijn Geest. In dit regnum Christi heerst de innerlijke zekerheid van het geloof. Christus werkt dit door de Geest op een tweevoudige manier: Hij openbaart aan ons verstand (revelatio) en Hij verzegelt aan ons hart (obsignatio) de waarheid van Gods belofte. De verzegeling door de Heilige Geest beschrijft Calvijn in termen, die gelijkluidend zijn aan het begrippenmateriaal, dat hij hanteert bij zijn spreken over het getuigenis van de Heilige Geest.*' Het vertrouwen van het geloof berust op de innerlijke zekerheid, dat Gods beloften niet slechts buiten ons waar zijn, maar ook binnen in ons. Het verborgen werk van de Geest verschaft ons deze innerlijke zekerheid."* Het koninkrijk Gods is binnen in ons.

Niet alleen de zekerheid van het heil was voor de Reformatie belangrijk, ook de nieuwheid van het leven. En deze novitas is al weer een zaak van innerlijke vrijheid. De wet krijgt bij Calvijn een plaats binnen het leven van de heiliging. Maar zij functioneert niet als een juk, dat van buiten af op ons gelegd wordt. Er is een innerlijke vrijheid, die aan het leven van de heiligmaking elke vorm van krampachtigheid ontneemt.*" De christelijke vrijheid is een appendix van de rechtvaardiging.'^" Het koningschap van Christus wordt verbonden met de heiligmaking, maar dan zo, dat Christus door zijn Geest het nieuwe leven in ons werkt. Door het geloof worden wij wedergeboren.

Christus regeert door zijn Geest. Dit betekent voor Calvijn niets anders dan door Woord en Geest. In deze onverbrekelijke wederzijdse relatie ligt het geheim van de regering van Christus." Neem het Woord weg, en er is geen geloof meer.'*' Maar ook: neem het Woord weg en de Geest wordt geblust. Christus regeert door zijn Geest, dat is: door Woord en Geest.

9. Christus oefent zijn heerschappij uit in zijn kerk

Dat Calvijn over de kerk spreekt in het vierde boek van de Institutie onder het gezichtspunt van de externa media vel adminicula, betekent niet, dat de kerk slechts uiterlijk is. Onder de uiterlijke tekenen gaat het verborgen werk van de Geest schuil: 'En wat is het koninkrijk van Jezus Christus? Ik heb reeds gezegd, dat het niet bestaat in zichtbare dingen, of dat het behoort bij het tegenwoordige leven. Maar het is dit: dat wij door zijn Heilige Geest vergaderd worden in de hoop van het hemelse leven. Het betekent, dat het evangelie ons wordt gepredikt, om voor ons een regel te zijn waaraan wij ons houden onder de gehoorzaamheid van God. En ofschoon de sacramenten op zichzelf zichtbaar zijn, zij verliezen hun geestelijke aard niet, voorzover het hun bedoeling aangaat'."

Christus regeert in zijn kerk door zijn Woord. Daarom moet de prediking van het Woord veilig gesteld worden. Naar Calvijns opvatting is dit de bedoeling van de gehele kerkelijke orde. Zij is niet een onverschillige zaak. Het gaat in de kerkelijke orde om de orde die Christus hanteert in de bediening van het heil.'" Van een werkelijke opbouw van de gemeente kan geen sprake zijn, wanneer de kerkorde wordt geschonden. Calvijn heeft als jurist veel kundigheid aan de dag gelegd in het ontwerpen van kerkelijke ordinanties en het scheppen van orde binnen een gemeente waarin de reformatie moest plaats vinden. Maar men vergist zich, wanneer men Calvijns kerkrechtelijke inzichten zoekt te verklaren vanuit zijn juridische instelling. De orde van de kerk wil uitdrukking geven aan de regering van Christus door zijn Geest. Vandaar zijn overtuiging, dat de kerk eerst dan goed geregeerd kan worden, wanneer zij is ingericht naar de voorschriften van het Woord. Wat men vandaag gaarne biblicisme noemt, kwam bij Calvijn voort uit de overtuiging, die hij met Bucer deelde, dat er geen betere bestuurswijze is, dan die waarin het koningschap van Christus zich kan laten gelden.'^ Daarom moet de Schrift de regel geven voor de kerkorde. En daarom sprak Calvijn op zijn sterfbed over de noodzaak, om in Geneve de zaken na zijn dood niet te veranderen. Geen conservatisme leidde hem daarbij, ook niet een wil om na zijn sterven nog te blijven leven in een kerkelijke organisatie, maar de overtuiging, 'que Ie regne de nostre Seigneur lesus Christ doit estre maintenu en son integrité' (27, 466)."-

Zo was het kerkelijke leven in Geneve opgebouwd naar een kerkelijke orde, die de zelfstandigheid van het kerkelijke leven zou garanderen. Daarin verschilde het

van de ontwikkelingen in Zurich, een verschil dat binnen de gereformeerde wereld tot een dubbelsporigheid zou leiden. Enerzijds degenen die zich op Geneve oriënteerden, anderzijds de brede stroming die in het spoor van Zwingli en Bullinger zou gaan.

10. Tweeërlei regiment

Sinds 1536 heeft Calvijn, zonder daarin later vrijwel enige wijziging aan te brengen, voor de verhouding van de kerk tot haar omgeving in staat en maatschappij, de formule gebruikt van het duplex in homine regimen, een regimen spirituale en een regimen politicum.''^

Opmerkelijk is allereerst de context waarin Calvijn deze formule ter sprake brengt. Zij spreekt over de christelijke vrijheid, waaraan sommigen een reden ontlenen om zich van elke vorm van uiterlijk gezag te ontdoen. Calvijn schreef, zo herinneren wij ons, zijn Institutie mede met het doel om aan de Franse koning het argument te ontnemen, dat de reformatorisch gezinden op één lijn stonden met de doperse revolutionairen. Christelijke vrijheid betekende voor hen de omverwerping van alle gezag. Tegen deze achtergrond ontwierp Calvijn zijn ontwerp van het duplex regimen. De spits van het betoog is gericht op de bescherming van het burgerlijk gezag. Niemand moet menen, dat een christenmens die deel uitmaakt van het regnum Christi, een gevaar zou betekenen voor de samenleving. De abrogatio legis, de opheffing van de wet, betekent niet, dat de samenleving op revoluties heeft te rekenen. Want er is een groot verschil tussen de burgerlijke en de kerkelijke regering. Wij hebben de indruk, dat Calvijns bedoeling een apologetische is geweest. Met de inrichting van een eigen kerkelijke orde is geenszins bedoeld afbreuk te doen aan het gezag van de overheid; de spiritualis potestas moet wel onderscheiden worden van het iudicium civile.'* In een brief aan Olevianus (nov. 1560), waarin Calvijn een overzicht geeft van wat er in Geneve op het gebied van ordening van het kerkelijke leven was verricht, schreef hij dat de civiele iurisdictie in geen enkel opzicht werd belemmerd door de arbeid van het kerkelijke consistorie.'' Calvijn spreekt over het duplex regimen om duidelijk te maken dat kerkelijke organisatie, heerschappij van Christus, geen wanorde betekent in de maatschappij. Hij neemt een defensieve houding aan ten opzichte van de overheid.

Opmerkelijk is in de tweede plaats, dat Calvijn geen twee-rijkenleer ter sprake brengt.'"" Een vergelijking met de twee civitates van Augustinus levert weinig

resultaat op, omdat de gedachte een geheel andere is."" Ook Luthers opvatting van de twee rijken heeft een andere scopus dan die van Calvijn. Zij leent zich ook niet onmiddellijk voor een vergelijking.'"" Bucers opvatting van de twee soorten herders, onder de éne Herder, Jezus Christus'"', komt nog het dichtst bij die van Calvijn. Maar Bucer heeft méér oog voor de gehele uiterlijke entourage van kerk en koninkrijk dan Calvijn, bij wie het innerlijke en het eschatologische een bijzonder sterk accent ontvangt. Wellicht benadert Calvijn nog het meest de visie van Franciscus Lambertus, die een tractaat vervaardigde, posthuum uitgegeven door Noviomagus in 1537: De Regno, civitate, et domo Dei, ac Domini nostri lesu Christi.^"^ Franciscus Lambertus heeft een sterk spirituele inslag in zijn spreken over het regnum Christi.

Maar de eventuele verwantschap tussen Lambertus en Calvijn kan slechts dienen om duidelijk te maken, dat Calvijn met zijn opvatting van het regnum spirituale, naast het regnum politicum, trouw blijft aan zijn eigen visie op de heerlijkheid van Christus' regering over de zijnen: innerlijk en eschatologisch. Het regnum spirituale betreft de consciëntie, de vroomheid, de cultus Dei. Het andere, het regnum politicum, betreft de humanitas en de civilitas. De laatste mogen geenszins geschonden worden door de eerste. Maar beide bestuurswijzen spelen zich af binnen de ene mens. Het is een regimen in homine, zoals Calvijn uitdrukkelijk verklaart. Christus regeert in de zijnen. Hij schept werkelijke vroomheid. Hij leert ons eveneens de ware dienst van God.'"' De politica administratio richt zich niet op de ziel van de mens, op de innerlijke mens, zij richt zich voornamelijk op de externa iustitia van de zeden."" Het is de roeping van de overheid, om ruimte te scheppen voor het rijk van Christus. De heerschappij van Christus zelf wordt gerealiseerd door zijn Geest.

Sterker dan Bucer heeft Calvijn deze tweeërlei bestuurswijze naast elkaar

gezet. Hij had daartoe de mogelijkheid geschapen door zijn opvatting omtrent het werk van de Geest, waarin Caivijn drie cirkels onderscheidt."" De meest ruime is die van het werk binnen de schepping. Daarop volgt die welke de ruimte afbakent voor de mensheid als zodanig. De binnenste cirkel betreft het werk van de Geest binnen het rijk van Christus. Zijn rijk komt. De overheidstaak bestaat in het scheppen van ruimte: humanitas en civilitas. Christus' rijk wordt gekend aan vroomheid en ware dienst van God.

Calvijns conceptie bood meer ruimte dan die van Bucer, in een tijd waarin het corpus christianum meer en meer zou worden afgebroken. Onze geseculariseerde samenleving kan aan zijn visie die elementen ontlenen, die aan het eigene van Christus' koningschap ook in onze tijd recht kunnen doen. Zij leent zich voor een beschouwing, die bij alles wat wisselt, recht doet aan een blijvend element van innerlijke rust en vrede onder de heerschappij van Christus. En zij is geschikt om bij alle veranderingen die zich aan ons voordoen, het oog gericht te houden op de toekomst. Calvijns visie op het rijk van Christus staat in het teken van de hoop, die niet beschaamt.'"*'

* Referaat gehouden in Grand Rapids ter gelegenheid van het Bucer-Jaar.

' Eujitie door J. Muller in: Martin Bucer Deutsche Schriften, Band I, Gütersloh, Paris 1960, S. 28-67; Martin Bucer, Traite de VAmour du Prochain, traduction, introduction et notes par H. Strohl, Paris 1959.

^ C. Hopf, Martin Bucer and the English Reformation, Oxford 1946, p. 127; A.E. Harvey, Martin Bucer in England, Marburg 1906, S. 160.

' 'Also ist es gewisBlich auch das reich Christi und die wore kirch, wo das wort Christi mit solchem lust gehort und fleiC bewart wiirt', MBDS, I, S. 44.

" MBDS, I, S. 37, Anm. 16.

5MBDS, I, S. 38.

* MBDS, I, S. 35, Anm. 12; L. Leijssen, Martin Bucer en Thomas van Aquino. De invloed van Thomas op hel denkpatroon van Bucer in de commentaar op de Romeinenbrief (1536), diss. Leuven 1978; 'Martin Bucer en Thomas van Aquin", Ephemerides Theologicae Lovaniensis, t. 55, 1979, pp. 266-296.

7 Muller in: MBDS, I, S. 32-40.

•* Exkurs 'Zur Bedeutung und Geschichte des Begriffes "gemein nutz" ', in: E.-W. Kohls, Die Schule hei Martin Bucer in ihren Verhaltnis zu Kirche und Ohrigkeit, Heidelberg 1963, S. 121-129.

^ MBDS, I, S. 36, Anm. 15.

'O MBDS, I, S. 39f.

'' W. van 't Spijker, De ambten bij Martin Bucer, Kampen 1970, blz. 49, n. 248.

'^ Strohl, O.C., p. 12.

•'MBDS, I, S. 33.

''' Vooral in zijn eerste geschriften komt deze kant van het conflict met Rome naar voren.

'^ De strijd tegen de Dopers: H.G. Krahn, An Analysis of the Conflict between the Clergy of the Reformed Church and the Leaders of the Anabaptists Movement in Strasbourg 1524-1534, Diss. Un. Washington 1969; A. Hulshof, Geschiedenis van de Doopsgezinden te Straatsburg van 1525 tot 1557, Amsterdam 1905; C. Gerbert, Geschichte der Strasshurger Sektenbewegung zur Zeit der Reformation, Strassburg 1889.

"' I. Hazlett, The Development of Martin Bucer' s Thinking on the Sacrament of the Lord's Supper in its Historical and Theological Context 1523-1524, Diss. Munster 1975.

" W. van 't Spijker, a.w., biz. 112vv.

"* W. Bellardi, Die Geschichte der 'Christlichen Gemeinschaft' in Strassburg (1545/1550). Der Versuch einer 'zweiten Reformation', Leipzig 1934.

''* De 'Retractationes' in: Martini Buceri Scripta Anglicana, Bazel 1577, p. 642ss.

^^ Scripta Anglicana, p. 1-170; Ed. F. Wendel, Martini Biiceri Opera Latina, XV, De Regno Christi Libri Duo, Paris/Gütersloh 1955.

^' W. Pauck, Das Reich Gottes aufErden. Utopie imd Wirklichkeil. Eine Untersuchung zu Butzers 'De Regno Christi' und zur Englischen Staatskirche des 16. Jahrhunderts, Berlin, Leipzig 1928; idem, Melanchthon and Bucer, The Library of Christian Classics, ed. W. Pauck, Vol. XIX, Philadelphia 1969.

^^ A. Harvey, o.c, p. 160.

-' A. Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers, Leipzig 1900, Aalen 1972, S. 94ff.

^'^ R. Pfister, Die Seligkeit erwahller Heiden hei Zwingli. Eine Untersuchung zu seiner Theologie. Ziinch 1952.

^^ P.salmorum Lihri quinque. Geneve 1554, p. 147: 'Ex hac observatione id pia mens discet, idem Dei et Christi regnum hie celebrari, eoque ipsum eundem Deum et hominem esse. Homini tamen regnum quod in pugna contra peccatum modo, et intercedendo pro nobis apud Patrem administrat, olim cessabit, et Divinitatis tantum regnum erit, quando scilicet erit Deus omnia in omnibus, de quo Paulus I. Corinth. 15. d. 28'.

^^ Martini Buceri Opera Latina. Vol. II, Enarratio in Evangeüon lohannis (1528, 1530, 1536), publié par Irena Backus, Leiden 1988, p. 476, 482.

^' 'De vi et usu sacri ministerii', Scripta Anglicana, p. 591.

"^^ Psalmorum lihri quinque, p. 361.

^' Psalmorum libri quinque, p. 399ss.

'" Psalmorum libri quinque, p. 22.

" Enarratio in Ev., lohannis, ed. I, Backus, p. 88.

'^ ibidem.

•" Enarrationum in evangelia Matthei, Marci, Lucae, Liher I, p. 10 verso.

'"' W. van 'I Spijker, a.w.. blz., 39.

'' 'Bono Christi populo est, quod caret ordine prophetarum'. Arch. St. Thomas, Straatsburg, No. 39, 20, 2.

"* Ibidem: 'In sacris doctores, in civilibus magistratus et eorum consiliarii, id populo Dei praestant, quod olim Israelii prophetae. Proinde publica prophetia profitentes fere impostures sunt aut pseudoprophetae'.

" 'Per banc in gloriam suam ingressurus erat', Enarr. Ev. lohannis, 1528, p. 197 recto.

-•"* Enarr. Ev., II, 1527, p. 143 verso.

'' '.. .proprie regnum Christi dicatur dum pugna viget contra peccatum. Hoc penitus extincto, regnum proprie Dei erit qui turn futurus est omnia in omnibus', Enarratio in Ev. lohannis, ed.I. Backus, p. 476.

'"' Scripta Anglicana, p. 563.

"" 'Also ists ciar uss der schrifft, das alle christen, weib und man, kind und alte, sacerdotes sind, das ist opferer', MBDS. I, S. 222.

**^ D. Gerdes, Introductio in historiam Evangelii seculo XVI, passim per Europam renovati..., Groningen 1744, 'Martini Buceri ad Beatum Rhenanum relatio historica de Disputatione Heidelbergensi A. 1518', Monumenta Antiquitatis, p. 175-191; J. Rott (éd.), Correspondance de Martin Bucer. Tome I, Leiden 1979, p. 58-76; M. Greschat, 'Die Anfange der reformatorischen Theologie Martin Bucers', in: Reformation und Humanismus. Festschr. R. Stupperich. Witten 1969, S. 124-140.

"^ Psalmorum libri quinque, pag. 122; vgl. Enarrationes in Ev., 1527, 1, p. 151 verso: 'Semper itaque hoc Deus egit cum suis, haec unica et aetema doctrina fuit, manebitque donec transeat coelum et terram, haec lex et Prophetae ut ipsum Deum per fidem veram agnoscamus, quae mox sese exerat per charitatem, ut pie iuste et continenter vivamus in hoc saeculo.'

"" W. van 't Spijker: 'Gij hebt een andere geest dan wij', in: 'Uw knecht hoort', Theologische opstellen aangeboden aan Prof. W. Kremer e.a-, Amsterdam 1979, biz. 65-83.

"•^ J. Muller, Martin Bucers Hermeneutik, Gütersloh 1965, S. 207-211.

"' W.P. Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, Cambridge 1970, p. 93-98.

"' W.P. Stephens, o.c, p. 48-70; H.M. Barnikol, Bucers Lehre von der Rechtfertigung, diss. Göttingen 1961.

"«A.a.O., S. 98.

^'^ Inst. III, 11, 6; W. van 't Spijker, 'Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin', in: W.H. Neuser (Ed.): Calvinus servus Christi. Die Referate des Internationalen Kongresses für Calvinforschung vom 25. bis 28. August 1986 in Debrecen, Budapest 1988, S. 73-106, S. 103, Anm. 210.

''" Enarratio in Ev. I, 1527, p. 80 verso: 'In quo sane divinitatem et regnum Christi apertissime praedicavit, cum ill! communem cum patre in novandi nos, iustificandi atque plane beatificandi vim, hoc est donum Spiritus Sancti adscribit. Quod et de re ipso Dominus testatus est, cum lo. 15 dicit: Cum venerit paracletus, quem ego mittam vobis a Patre, etc. et 14. Paracletus autem Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo. Vide Filius mittit a Patre, et Pater in nomine filii, nimirum quia Filio Pater regnum sanctorum tradidit...'

" Enarr. in Ev. Matt. Il, p. 144 recto: 'Sed proprie regnum Christi idem est, quod sacerdotium eius, etsitum in iustificatione impiorumet intercessione pro sanctificatis...'

'^ T.F. Torrance beschrijft Bucers opvatting omtrent koninkrijk Gods onder het gezichtspunt van 'The eschatology of love', in: Kingdom and Church. A study in the Theology of the Reformation, Edinburgh/London 1956, p. 73-89.

'' J. Courvoisier, La notion d'église chez Bucer dans son développement historique, Paris 1933; R. Stupperich, 'Die Kirche in Martin Bucers theologischer Entwicklung', in: ARC 35, 1938, S. 81-101; dezelfde: M. Bucers Anschauungen von der Kirche, ZsystTheol, 17, 1940, S. 131-148; voorde verhouding van kerk en staat bij Bucer: M. de Kroon, Studiën zu Martin Bucers Ohrigkeitsverstandnis. Evangelisches Ethos und politisches Engagement, Neukirchen 1984; G. Hammann, Entre la secte et la cité. Le projet d'Eglise du Réformateur Martin Bucer (1491-155 J ), Genè\c 1984; übers.: Martin Bucer. Zwischen Volkskirche und Bekenntnisgemeinschaft, Wiesbaden/Stuttgart 1989; W. van 't Spijker, 'De kerk bij Bucer: het rijk van Christus', in: W. van 't Spijker e.a.: De Kerk. Wezen, weg en werk van de kerk naar reformatorische opvatting, Y^ampsn 1990, blz. 126-142.

''' In sacra quatuor evangelia, Enarrationes perpetuae, Straatsburg 1536, p. 163.

"o.c., p. 231.

'* o.c, p. 424.

"o.c., p.417, 419.

'" o.c, p. 463.

"'o.c, p. 463.

^ o.c, p. 694.

*' 'Regnum Dei ecclesia Christi; in nulla re externa per se, sed in fide in iustitia sita est, usuque eo extemorum quen dictat fides', Bucer aan Du Tillet, 8 okt. 1539, Herminjard, Correspondance des reformateurs, VI, p, 70.

*^ 'Alle krafft und das gantze werck in disem thun ist Christi unsers lieben Herren; Die diener aber sind seine werckzeuge, durch die er dises sein werck gegen seinen erwehleten ausrichtet und voifüret', 'Von der waren Seelsorge', MBDS, VII, S. 111.

'-^ W. van 't Spijker, Goddelijk recht en kerkelijke orde hij Martin Bucer, Kampen 1972.

^ Epistola D. Pauli ad Ephesios, Straatsburg 1527; Praelectiones Doctiss. in Epistolam P. ad Ephesios, Bazel 1561.

*' Disputatie in Arch. St. Thomas, Straatsburg, No. 39, carton 20, 2, S. 26.

'''' ibidem.

*' Enarrationes in Ev., 1536, p. 353.

** De regno Christi, ed. Wandel, p. 96, 293-309.

< *' Zo in 'Von der waren Seelsorge', MBDS VII, S. 230ff.

'" Wendel, 'Introduction' De regno Christi, p. LXIVs.

" [W. Travers], Ecdesiasticae disciplinae, et Anglicanae ecclesiae ab illa aberrationis. plena e verho Dei, et dilucida explicatio, Rupellae 1574, p. 3 recto.

'^ 'Calvin and Bucer', in: W. Pauck, The Heritage of the Reformation, Oxford 1968, p. 85-99; W. van 't Spijker, 'The Influence ef Bucer on Calvin as becomes evident from the Institutes', in: John Calvin s Institutes, his Opus Magnum. Proceedings of the Second South African Congress for Calvin Research, July 31-August 3 1984, Potchefstroom 1986, p. 106-132.

" W. van 't Spijker, 'Die Lehre vom Heiligen Geist bei Bucer und Calvin', in: Calvinus Servus Christi, S. 73-106; dezelfde, 'Pradestination bei Bucer und Calvin', in: Calvinus theologus, Die Referale des Europaischen Kongressesfür Cahinforschung vom 16. bis 19. September 1974 in Amsterdam, Neukirchen 1976, S. 85-111.

'''J.F. Jansen, Calvin's Doctrine of the Work of Christ, London 1956; L, Schick, Das dreifache Amt Christi und die Kirche, Frankfurt am Main 1982, S. 91 - 99.

" Opera Selecta, I, p. 82.

'" Calvini Opera: CO, V, c. 338.

"CO, VI, c. 19.

"'/«.«.Il, 15, 3.

"//7iMI, 15, 4.

"" H. Scholl, Der Dienst des Gehetes nach Johannes Calvin. Zurich 1968.

»' CO, VIII, c. 483.

*2CO, V, c.211.

S3 CO, V, o. 212.

^^Inst.m, 1, I.

^^Inst.m, 1, 2.

^^Inst.m, 1, 2.

> *' Inst. III, 2, 7.

** Inst. ni, 2, 16.

*"/n.5r. ni, 19, 4.

'"/«jr.ni, 19, 1.

»' Inst. I, 9, 3.

«Inst. ni, 2, 6.

" CO, XXVIl, 466.

'" B.C. Milner, Calvin's Doctrine of the Church, Leiden 1970, over Calvin's Conception of Order, p. 7-45.

'^ K. Rieker, Grundsatze reformierter Kirchenverfassung, Tubingen 1907, S. 95ff

^ CO, XXVII, c. 466.

" OS, I, p. 232, 258; Inst. III, 19, 15; IV, 20, 1.

'* CO, XI, c. 363.

" CO, XXVIII, c. 237.

"* J. van den Berg, Twee regimenten, één Heer, Kampen 1961.

"" J. van Oort, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine's City of God and the Sources of his Doctrine of the two Cities, Leiden 1991, p. 82ss.

'"^ H.-H. Schrey (Ed.), 'Reich Gones und Welt. Die Lehre Luthers von den zwei Reichen', Wege der Forschung, Band CVII, Darmstadt 1969; U. Duchrow, H. Hoffmann (Ed.), Die Vorstellung von Zwei Reichen und Regimenten hei Luther, Texte zur Kirchen und Theologiegeschichte, Giitersloh 1972; H.-J. Ganssler, Evangelium und weltliches Schwert. Hintergrund, Entstehungsgeschichte und Anlass von Luthers Scheidung zweier Reiche oder ^e^Z/Mfw/e, Wiesbaden 1983.

'"' 'Von der waren Seelsorge', S. 239; M. de Kroon, a.a.W.

"•^ De regno, civitate, et domo Dei, ac Domini nosiri lesu Christi, Lihri tres, ex vetustissimis Creaturae ac Scripturae libris., per D. Franciscum Lambertum Avenionen, collecti, et per Gerardum Geldenhaurium Noviomagum recogniti, in ordinemque digesti. Worms 1538.

'°^Inst., m, 19, 15.

"> ^Inst., \V, 20, I.

'"^ Daarover, met verwijzing naar het werk van W. Krusche: J. Staedtke, 'Die Lehre von der Königsherrschaft Christi und den zwei Reichen bei Calvin', in diens: Reformation und Zeugnis der Kirche, Zürcher Beitrcige zur Reformations^eschichte. Band 9, Zurich 1978, S. 101-113.

T.F. Torrance, o.c, p. 90-164.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen