HERMENEUTIEK EN RETORIEK IN DE PREDIKKUNDE

- twee homiletische modellen -

F.G. Immink

Inleiding

In de serie Handboek Praktische Theologie heeft prof. dr. G.D.J. Dingemans, kerkelijk hoogleraar in Groningen, een uitermate heldere studie geschreven over de homiletiek, onder de titel Als hoorder onder de hoorders... Een hermeneutische homiletiek.^ Niet alleen deze opvallende titel, maar ook de inhoud van dit boek geeft te denken. In dit artikel wil ik niet zozeer een bespreking geven van Dingemans' visie, maar vooral meedenken met en doordenken op zijn hermeneutisch-homiletische benadering, die mijns inziens de kern van zijn boek vormt. Zijn positie roept bij mij instemming en vragen op. Daarnaast wil ik aandacht schenken aan een homiletisch model dat vooral in gaat op depreekophouw en een sterk paradigmatische tekstbenadering voorstaat. Uit studies van de Amerikaanse homileten David Buttrick^ en Thomas G. Long' en van de Duitse homileet Manfred Josuttis'' blijkt een groeiende belangstelling voor de structuur, vorm en opbouw van de preek. Als uitgangspunt voor dit tweede model neem ik echter de homiletiek van Andreas Hyperius, De formandis concionihus sacri^ uit 1553, omdat in dit boek de Retoriek zo'n centrale rol speelt.

Hermeneutiek

Volgens Dingemans is de preek geen rechtlijnige verkondiging, waarbij de

predikant-ambtsdrager de boodschap uit de Schrift zo zuiver en direct mogelijk overdraagt op de hoorder en eventueel ook toepast in het leven van de hoorder. Tevens vermijdt Dingemans het andere uiterste van het subjectivisme, waarbij de predikant voornamelijk een persoonlijk getuigenis geeft. Hij neemt dus afstand van de, zeg maar Barthiaanse benadering, waar de preek vooral gezien wordt als verkondiging (kerygma). 'Ich habe nicht etwas zu sagen', zegt Barth, 'sondern nur etwas nachzusagen'. Maar hij valt ook Schleiermacher, die grote waarde hecht aan het religieuze bewustzijn van de prediker, niet in de armen. Bij Schleiermacher treedt de objectiviteit van het Woord Gods op de achtergrond ten gunste van de relatie tussen het geloofsbewustzijn van gemeente en prediker. 'Vermittelt des Einflusses seiner lebendigen Persönlichkeit soil er (de prediker, F.G.I.) die gemeinsame Anregung leiten und ihr eine bestimmte Richtung geben'.''

Hoe ziet Dingemans het dan wel? Een belangrijk vertrekpunt in zijn benadering is dat de preek niet valt onder de 'eenrichtingverkeer-modellen', maar dat het gaat om een circulaire communicatie. Hoewel Dingemans uitvoerig ingaat op allerlei communicatiemodellen (deel III), is zijn stellingname allereerst theologisch gefundeerd. Dat komt vooral naar voren in het deel over de homiletische hermeneutiek, mijns inziens het meest interessante onderdeel van zijn studie. Door alle hoofdstukken van het boek loopt een rode draad: er vindt een interactie of ontmoeting plaats tussen de Schrift (bronnen van het geloof) en de hoorder van nu, en dat wordt zowel theologisch (homiletisch hermeneutisch) als ook communicatie-technisch hard gemaakt. Dingemans sluit dan vooral aan bij de opvatting dat de preek homilia is. Centraal daarbij is de gedachte dat de interpretatie van een tekst ook afhangt van het standpunt van waaruit de lezers of hoorders naar de betreffende tekst kijken. 'De waarheid en de bezielende kracht van de tekst komen in werking in en door de interactie tussen de tekst (van toen) en de hoorders (van nu).'^ Homiletisch speelt dus de hoorder een cruciale rol. De preek is een ontmoetingsplaats, een communicatiecircuit, waarin de gemeenteleden als hoorders binnentreden om op een actieve wijze God te zoeken en zo mogelijk te vinden. Wat is de rol van de predikant daarbij? De predikant is hoorder onder de hoorders en biedt hulp aan de kerkgangers bij hun eigen communicatie met de bijbel en daarachter aan hun communicatie met God zelf.' Je zou kunnen zeggen: de hoorder wordt niet primair gezien als ontvanger, maar als 'verstaander', interpretator. De predikant speelt daarbij wel een belangrijke rol, maar niet allereerst als

boodschapper. 'De predikant is niet primair in de preek aanwezig als 'verkondiger' of representant van het Woord Gods. Maar vooral als 'bemiddelaar': hij of zij is hoorder onder de hoorders.''^ Met andere woorden, het feitelijk uitgangspunt ligt bij de mondige hoorders, en in het preekvoor-bereidingsproces moeten, volgens Dingemans, de hoorders veel meer in de belangstelling staan, en wel hierom omdat de tekst geen 'objectieve' grootheid is, maar geïnterpreteerd wordt door de wisselwerking tussen hoorders en tekst. Dat is niet alleen een preektechnische stellingname, maar zij wordt ingegeven door zijn visie op Schrift en hermeneutiek. Het goddelijk Woord is geen los-verkrijgbare, objectieve grootheid, maar het Woord wordt verstaan in een wisselwerking tussen de Wirkungsgeschichte van de Geest en de mensen die het Woord horen en interpreteren. De Bijbel blijft wel 'bron' van de prediking, maar we hebben geen rechtstreekse toegang tot de oorspronkelijke bronnen. We kunnen ze slechts benaderen via een proces van interpretatie. Op deze manier wil Dingemans volop recht doen aan de historischkritische methode, maar hij weet ook datje er daarmee nog niet bent. Juist met het oog op de prediking is dan de homiletische hermeneuse van doorslaggevend gewicht. Daarbij moeten we wel opmerken dat de preek gehouden wordt binnen de christelijke gemeente. De gemeente is een geloofsgemeenschap, waar sprake is van geloofservaringen. Dus is zij geen neutraal terrein'", maar ze staat in een interpretatie-traditie. Dat is als het ware de pneumatologische vooronderstelling. Welnu, de predikant helpt déze hoorders om op een eigen en zelfstandige wijze in gesprek te komen met de bronnen van het geloof. Daarbij spelen identificatiefiguren, maar ook brug-woorden en symbolen een belangrijke rol.

Aandacht voor de hoorder in de homiletiek is natuurlijk niet nieuw. We zouden kunnen zeggen dat het eigenlijk met het vak zelf gegeven is. Ook in de klassiek gereformeerde homiletiek stond men daar bij stil. Hyperius, bijvoorbeeld, legt er de nadruk op dat de uitgekozen stof altijd geschikt moet zijn voor het tijdstip waarop en de plaats waar de preek gehouden wordt. En eigenlijk is dat al verondersteld in zijn definitie van de preek, namelijk als popularis interpretandi scriptwas ratio}^ En vooral ook in de (latere) heiisordelijke prediking is er aandacht voor de hoorder, maar dan vooral voor de geloofsgestalten (geloofspsychologie) van de hoorder. Ook Hoekstra wilde op zijn manier de groeiende aandacht voor de psychologie verdisconteren in de homiletiek.'" Hij achtte voor

de toepassing van de preek kennis van de psychologie onontbeerlijk. Toch is de benadering van Dingemans hiermee niet te vergelijken. Bij de zojuist aangehaalde theologen zit het opgesloten in het schema explicatio-applicatio, en dat is een lineair model. Bij Dingemans krijgt het verstaansproces een veel zwaarder accent, of nog sterker: in het verstaansproces kunnen we de menselijke subjectiviteit niet uitsluiten. Het gaat niet om een toen-nu structuur, maar om een hermeneutische cirkel. Op dit punt heeft Dingemans zich vooral laten leiden door de nieuwere hermeneutische theorieën (Gadamer, Ricoeur), maar zeker ook door de homiletische opvattingen van Ernst Lan^^e, die een zekere wending markeren in de homiletiek. Volgens Lange is in de hermeneutische cirkel de situatie van de hoorders van eminent belang. Daarbij is 'situatie' geen neutraal begrip, maar de noodsituatie waarin de hoorders zich bevinden. Het gaat om de vragen, de scepsis, de Anfechtung van de Hörergemeinde.''' Die moet serieus genomen worden, en alleen van daar uit kan een relevant woord uit de Schrift oplichten en betekenis krijgen. De homileet moet dus vanuit de situatie een brug naar de pericoop slaan, en zo een analogie vinden.

Welke theologische plaats krijgt de hoorder bij Dingemans? Bij hem is het kernwoord op dit punt: ambiguïteit. Enerzijds wil hij wel zeggen dat de mens zondaar is, of, om met Barth te spreken, dat de mens degene is die gered moet worden, maar anderzijds is de mens ook open voor God en de werking van zijn Woord. Immers, de hoorders als gemeenteleden staan ergens op de weg van het leerproces van de Geest.''' Wat het laatste betreft, spreekt Dingemans liever niet in termen van religieuze behoeften, maar over verwachtingen, die door het evangelie gewekt zijn.

Tussen tekst en preek

Eén van de problemen waar we bij het maken van de preek op stuiten is de afstand tussen de wereld van de bijbeltekst en de culturele wereld van de hoorders van vandaag. 'Das ist der garstige breite Graben, iiber den ich nicht kommen kann', zegt Lessing." Dingemans wil deze problematiek serieus nemen, en menig predikant zal zich herkennen in deze worsteling. Hoe interpreteer je teksten van toen voor hoorders van nu?

Wel is het zo dat de afstand tussen toen en nu niet door iedereen even sterk wordt ervaren. Voor de gelovige heeft de bijbel ook een directe toegankelijkheid. De Reformatoren hebben beleden dat de Schrift in zichzelf helder en doorzichtig

is (perspicuitas scripturae). In de kerk is er een onmiddellijk godsdienstig verstaan en in de praktische theologie moeten we de direkte kerkelijke relevantie van de Schrift ook honoreren. De Schrift biedt ons identificatiemogelijkheden omdat er ook een gelijktijdigheid is tussen toen en nu. We herkennen de Schrift omdat er zaken spelen in de omgang tussen God en mensen die ons niet vreemd zijn.

Toch, en daar legt Dingemans de vinger bij, dringen er zich vanuit de theologische wetenschap wel enkele problemen op. Allereerst omdat de Schrift ook een historische grootheid is. We kunnen de boodschap niet losmaken van historische feiten. Als de historische component verloren gaat, dan houden we slechts een tijdloos, symbolisch geschrift over. 'Ook al weten we dat niet alle historische gegevens nauwkeurig zijn overgeleverd', zegt Dingemans, 'de strekking is toch voortdurend: geschiedenisinterpretatie!''* Dus in de hermeneutische wisselwerking tussen Schrift en hoorder wil hij ook ruimte geven aan het ontstaansproces van de tekst. In dit ontstaansproces ligt opgesloten dat teksten zelf een ontwikkeling doormaken en meerdere lagen in zich bergen. Hoe zijn evangelisten en christelijke gemeenschappen omgegaan met het oorspronkelijke materiaal, en hoe is uiteindelijk de tekst in het geheel van de bijbel er uit komen te zien? Over dit soort vragen wordt nagedacht in de exegese ter voorbereiding op de preek. We noemen dat ook wel de diachronische benadering: wat zit er achter een tekst; hoe is de tekst ontstaan?

Hoe nuttig dit alles ook mag zijn, voor de homiletische arbeid is dit niet voldoende. Want predikanten hebben bij de preekvoorbereiding vooral belang bij een synchronische benadering: wat betekent de tekst zoals die voor ons ligt? Welke vragen roept de tekst bij óns op? '^ Deze vragen vloeien voort uit de eigen aard van de praktisch-theologische arbeid. Tussen tekst en preek hebben we dus te maken met een eigensoortig hermeneutisch proces: hoe verstaan wij deze tekst? Welnu, Dingemans sluit aan bij moderne ontwikkelingen in de hermeneutiek en geeft aan hoe, naar zijn inzicht, een exegetisch-homiletische tekstanalyse er uit zou kunnen zien. Daarbij wil hij recht doen aan zowel de diachronische als aan de synchronische benadering.

Wijsgerige hermeneutiek als theoretisch model

Eerst moet ik dan enkele opmerkingen maken over het hermeneutisch model van Gadamer en Ricoeur, waarmee Dingemans zich, zij het met de nodige reserve, verwant voelt.'* De wijsgerige grondprincipes hiervan liggen bij Martin Hei-

degger (1889-1976). Hij is een typische vertegenwoordiger van het moderne denken in die zin, dat de antropologie in het middelpunt komt te staan. Vooral sinds de Verlichting, maar ook reeds bij Descartes, werd er in toenemende mate aandacht gevraagd voor de rol van de mens als subject en voor het bewustzijn. Welke rol speelt de mens (bijvoorbeeld in de kennisvraag) als denkend of als sprekend subject? Daarnaast werd het object-denken wel gehandhaafd, maar dan vooral in de meer exacte wetenschappen, tenminste in eerste instantie. Welnu, Heidegger keert zich tegen de splitsing tussen object en subject, en legt grote nadruk op de 'Geschichtlichkeit' van het bestaan. De vraag naar de zin van het Zijn kan, volgens Heidegger, niet vanuit een geïsoleerde objectiviteit behandeld worden, zij wordt geheel vanuit het subject benaderd. In zijn analyse beperkt Heidegger zich niet tot het intentionele bewustzijn, maar richt hij zijn aandacht op het veelomvattende en veel bredere Dasein van de mens. Dit Dasein wordt gekenmerkt door de fundamentele menselijke openheid voor de wereld en voor zichzelf, en deze openheid is vooral een praktische. De mens existeert in-de-wereld, in een onmiddellijke verbondenheid met de wereld-rondom.

Ik wil nu één facet naar voren halen, dat vrij centraal is voor de latere ontwikkelingen in de hermeneutiek. Volgens Heidegger (in Sein und Zeit) neemt de mens een bepaalde feitelijkheid altijd creatief op en wel in het licht van de toekomst. 'De feitelijkheid wordt verstaan en geïnterpreteerd en de toekomst wordt geanticipeerd tn ontworpen'.''' Het menselijk bestaan is dus een interpreterend opnemen van zichzelf en van zijn wereld, en een ontwerpend openbreken van de toekomst. Het vertrekpunt ligt dus in de menselijke subjectiviteit als interpreterend vermogen, en in die zin is Heideggers filosofie een analyse van het verstaan. Wanneer we zeggen dat het hem ging om de betekenis van de woorden 'zijn' en 'waarheid', dan is dat bij hem altijd geïnterpreteerd zijn en altijd een op een bepaalde manier opgevatte waarheid. En je krijgt dan de indruk dat er buiten het interpreteren en opvatten om niets is! Dat is de hermeneutische cirkel waar je nooit buiten kunt treden. Natuurlijk zijn wij niet de eersten die interpreteren, ook in de geschiedenis die voor ons ligt is er veelvuldig en op zeer verschillende wijzen geïnterpreteerd. Vandaar dat de betekenis van woorden niet alleen synchronisch is, maar ook diachronisch. Maar het grondpatroon blijft dat we aan de 'Geschichtlichkeit' van het bestaan niet ontkomen.

Een belangrijke factor daarbij is dat het bestaan structureel aan de taal gebonden is: de taal constitueert het mens-zijn. Taal wordt dan niet gezien als een stuk gereedschap wat we bezitten naast zovele andere dingen, maar juist de taal maakt het mogelijk dat we open staan voor het Zijn. In de taal vangen we het Zijn op, de

boodschap van het Zijn. We krijgen de indruk dat, wil er sprake zijn van een ontologie, dan is het een ontologie van de taal. En filosoferen is op de één of andere manier altijd een vorm van spreken.

Het gaat ons hier natuurlijk niet om Heidegger. Maar wel leek het me zinvol om even aan te duiden dat de moderne hermeneutiek nauw verbonden is met deze filosofische traditie. Een theoloog als Bultmann moeten we plaatsen tegen deze existentialistische achtergrond. Maar ook Gadamer en Ricoeur hebben alles te maken met deze wijsgerige wortels. Het valt me trouwens op dat de continentale praktische theologie zich nogal sterk geëngageerd heeft met deze hermeneutischwijsgerige stromingen, terwijl ze in de wijsgerige theologie veel minder een rol speelt.

Ook bij Gadamer speelt de geestts-geschiedenis een belangrijke rol in het verstaan, en bijgevolg ook de werkingsgeschiedenis van een tekst. Op die manier wordt de traditie vrij sterk beklemtoond. Het is immers door de bedding van de traditie dat teksten tot ons komen, en zo komen we in verbinding met het geschreven verleden. De tekst zelf is getuige van een waarheid, die zich weer doorzet in de geschiedenis, en zo opnieuw bij de lezer terecht komt. Met als gevolg dat de uitlegging ook nooit afgerond wordt. In nieuwe situaties wordt zij weer verder gedacht. Wij kunnen ons nu wel indenken dat ook bij Gadamer de taal een belangrijke rol speelt. Overlevering vindt immers plaats in de vorm van taal. In de taal wordt uitgedrukt wat we van het Zijn verstaan.

Kunnen we nu iets meer zeggen over Dingemans' opvatting over het hermeneutisch proces? Wat de vorm betreft sluit hij nauw aan bij de zojuist genoemde wijsgerige traditie. In de homiletiek gaat het om teksten uit een ver verleden die zeggingskracht hebben in het heden. Aansluitend bij de zojuist besproken hermeneutische traditie wil Dingemans recht doen aan de verschillende lagen in de tekstoverlevering (historische kritiek), omdat het interpretatieve moment zo hoog ingeschat wordt. Zowel bijbeltekst als preek zijn interpretatie van werkelijkheid in taal. In de teksten gaat het om geïnterpreteerde gebeurtenissen. 'De werkelijkheid vertoont zich op een bepaalde wijze aan ons en wij kijken met onze eigen ogen naar die werkelijkheid. In een hermeneutische cirkelbeweging is onze interpretatie van de werkelijkheid gekoppeld aan de wijze waarop de werkelijkheid zich aan ons voordoet. Objectiviteit, absolute zekerheid is nooit te krijgen. Maar we hoeven ook niet aan de absolute subjectiviteit en het relativisme ten prooi te vallen, want de waarheid en de zekerheid lichten voor ons op in het communicatie-en verstaansproces.'""

Toch houdt Dingemans wel een kritische reserve wat de inhoud betreft. Dat

heeft te maken met het 'tegenover' van de tekst. Als kritiek op Gadamer kun je namelijk o.a. aanvoeren dat 'het "tegenover" van tekst en boodschap toch gemakkelijk in de subjectieve interpretatiegeschiedenis kan verdwijnen'.^' Op dit punt zullen we steeds de waarschuwende stem van Barth op de achtergrond moeten horen: wij richten ons niet op de tekst, maar de tekst richt zich op ons. Bij Barth wordt echter de relatie tussen het geopenbaarde Woord Gods, het geschreven Woord Gods en het gepredikte Woord Gods ook niet helemaal doorzichtig. Dingemans distantieert zich op dit punt wel enigszins van Gadamer door vast te houden aan het 'tegenover' van de tekst in de wisselwerking tussen tekst en hoorder. Bijbelteksten doen ons iets! De vraag is echter of hij dat wel voldoende kan honoreren binnen het raam van dit model. Al vrij snel kom je er namelijk toe om te zeggen dat de interpretaties gegeven zijn met de geloofservaringen. 'Op de achtergrond staan de geloofservaringen van de spelers binnen het verhaal... Centraal staan de geloofservaringen van de auteur(s) van de verhalen, die via de tekst hun ervaringen ... willen overdragen aan de lezers of hoorders.'^^ Draait het er dan toch niet op uit dat de geloofservar/«g de spil wordt?

Taal, interpretatie en werkelijkheid

Praktische theologie kunnen we omschrijven als theoretische reflectie op de praxis van het kerkelijk handelen (in deze wereld).^' In de praxis van het kerkelijk handelen speelt de kerkdienst een belangrijke rol en daarmee ook de preek. Bij het tot stand komen van de preek heeft een bijbeltekst een directe (tekstprediking) of indirecte (themaprediking) rol gespeeld. In menselijke taal spreken we over God, mens en wereld, over heil, gerechtigheid, liefde, zonde, genade, vergeving, etc. De vraag waar we in het bovenstaande op gestuit zijn is eigenlijk deze: is alle taal over God, mens en wereld menselijke interpretatie? Hoe zwaar weegt ons menselijke interpretatieve vermogen en wat betekent dat voor de zaken waarover we het hebben?

Ik wil nu, met het oog op de geloofscommunicatie in de kerkdienst, nader ingaan op de rol van de taal daarbij. Met de taal benoemen we de dingen van onze leefwereld, de zichtbare en de onzichtbare dingen. Maar we vertellen ook verhalen. David Buttrick zegt: 'Language constitutes our world by naming, and confers identity in the world by story'}'^ Er is echter meer dan het verhaal. De taal heeft

ook de diepte van het symbool, en voor het geloof heeft dat grote betekenis. Buttrick zegt The dramatic turn in contempory theology is a turn toward symbol. Revelation is associated with the symbols through which we interpret life'.^'' Hier is enige bezinning echter wel op zijn plaats. Wat is eigenlijk de relatie tussen taal en werkelijkheid, tussen de menselijke ervaring (voorstellingen en symbolen, verbeelding en begrippen), de taal en de externe werkelijkheid?

Onze taal, zeker godsdienstige taal, heeft vele kanten. We gebruiken bijvoorbeeld vergelijkingen, beelden, metaforen. Aan de ene kant slaan zij op de menselijke ervaring (wij kunnen ons er iets bij voorstellen), maar anderzijds roepen ze iets op van een geheimenis en transcenderen ze de horizon van onze ervaring. 'Le symbole donne a penser' (Ricoeur).

In de kerkdienst speelt de taal als communicatiemiddel een uitermate belangrijke rol. Maar eerst wil ik aandacht schenken aan diverse aspecten van het taalgebruik. Ik noem vier belangrijke punten. (1) Met taal kun je harten raken, kun je eigen ervaringen vertolken. Taal heeft een expressief moment, woorden zijn verbonden met onze menselijke subjectiviteit, en vertolken onze godsdienstige ervaringen. 'Words are bound up with deep levels of religious experience.'^'' Vooral door het toedoen van het piëtisme is het expressieve karakter naar voren gekomen in de kerkdienst. (2) Taal heeft ook te maken met gedrag, zelfs met publiekelijk waarneembaar gedrag. Met taal kun je mensen ertoe brengen dat ze daadwerkelijk iets gaan doen (het performatieve karakter, waar Dingemans op wijst). Je kunt inwerken op de wil van mensen, op het ethisch handelen. In een behavioristische benadering ligt de nadruk op het waarneembare gedrag bij de hoorder. (3) Ik kom nu op een ander punt: met taal kun je ook gedachten communiceren. Een samenleving is nauwelijks voorstelbaar zonder communicatie van gedachten, en John Locke stelt dat woorden en zinnen 'tekenen' zijn, waardoor we onze onzichtbare gedachten en voorstellingen aan anderen bekend kunnen maken." Daarbij laat ik nu de problematische relatie tussen woord en gedachte in het midden, maar ook in de geloofscommunicatie spelen gedachten en voorstellingen een belangrijke rol. We spreken bijvoorbeeld over 'geloofsgoed', een totaal aan gedachten en voorstellingen betreffende het geloof. Ook als we het hebben over geloofsleer en belijdenis, dan duiden we daar ook een bepaalde cognitieve inhoud mee aan. (4) Een niet onbelangrijk aspect van de taal is de beschrijvende en/of verwijzende functie. En dan bedoel, ik, in onderscheid met punt 3, niet de verwijzing naar gedachten en voorstellingen, maar naar de externe

werkelijkheid. Bijvoorbeeld in de zin 'Waarlijk, Gij zijt Gods Zoon!' (Matth. 14 : 36), wordt verwezen naar Jezus, en wordt een bepaald predikaat aan Hem toegekend. Of die tekst nu gebaseerd is op de geloofservaring van de gemeente of niet"*, het punt is dat van Jezus wordt gezegd dat Hij een bepaalde karakteristiek heeft. Daarmee wordt iets uitgedrukt, een aanspraak op waarheid gemaakt. Wanneer we zouden zeggen, zoals Dingemans, dat het een interpretatie is, dan ligt, om zo te zeggen, het accent op de subject-zijde. De schrijver of redactor duidt iets op grond van de geloofservaring van de gemeente. Maar dan kijk je slechts naar de interpreterende activiteit van de mens, vanuit het subject (zoals Heidegger). Ik vind dat een reductie. Er is namelijk niet alleen de menselijke activiteit van het interpreteren, maar met een zin of taaldaad drukken we ook iets uit. In dit geval: e verwijzen naar Jezus, en we zeggen van Hem dat Hij het kenmerk heeft dat uitgedrukt wordt met de term 'Zoon Gods'. Ik zie dan ook niet in waarom we niet kunnen spreken over 'object', of 'object-zijde' in onderscheiding met 'subject-zijde'. We verwijzen toch naar iets wat buiten het subject ligt? Het lijkt me daarom ook onzinnig (zoals Heidegger) om te zeggen dat er buiten de taal of buiten het interpreteren om niets is. Gelukkig is er een heleboel, zaken die we soms wel en soms niet opvangen in taal of in ons denken.

Achter dit interpreterende of construerende denken zit een hardnekkige erfenis van de (neo-)Kantiaanse filosofie, die blijkbaar sterk doorwerkt in de hedendaagse hermeneutiek. Daarbij speelt een bepaald soort conceptualisme een belangrijke rol: bepaalde categorieën en fundamentele onderscheidingen gelden niet voor de dingen zoals zij in zichzelf zijn, maar behoren tot de conceptuele activiteit van de menselijke geest. In deze filosofie construeren en interpreteren wij de werkelijkheid. De ordening van de werkelijkheid vindt zijn oorsprong in ons, in onze conceptuele bepaaldheid. Wanneer dit betrokken wordt op de hermeneutiek dan krijgt de taal en het interpreterende vermogen van de mens opnieuw alle aandacht. Hiermee komt de antropologie, en dus het conceptuele vermogen van de mens, wel heel centraal te staan.

Het is duidelijk dat objectiviteit en absolute zekerheid dan nooit te krijgen zijn. Objectiviteit en aanspraak op waarheid is uitgesloten omdat wij geen toegang hebben tot de dingen op zichzelf, het is immers altijd afhankelijk van de bril van de menselijke waarneming. Zo komt er ruimte voor pluralisme.

Ervaren werkelijkheid? - een reductie

In het licht van de vier opmerkingen die ik maakte over de taal zou ik het volgende naar voren willen brengen. Dingemans vraagt terecht aandacht voor de

menselijke ervaring in relatie tot teksten. Het gaat in de Schrift om geloofservaringen, het subject is er ten volle in betrokken. In de omgang met God, met de openbaring van God, maken we gebruik van menselijke woorden, tekenen en symbolen om het Geheimenis te vertolken. Ik heb daar geen moeite mee. We moeten er echter wel op toezien binnen welk kader wij daarover praten en welke conclusies wij hieruit trekken. Wij moeten hier immers geen reductie toepassen. We interpreteren niet alleen teksten, maar we gebruiken teksten ook om te verwijzen en te beschrijven. Voordat ik hier nader op inga, keren we eerst terug naar Dingemans' visie.

We hebben gezien dat Dingemans recht wil doen aan de historisch-kritische methode en deze vruchtbaar wil maken voor de homiletiek. Hij sluit zich aan bij Venetz die zegt: ' Jede folgende Stufe nimmt die vorausgehende auf und interpretiert sie. Die Art der Interpretation - auf welche Stufe auch immer - ist für das bessere Verstandnis des Textes ungemein wertvoll, ja sogar notwendig'. Dingemans vervolgt dan: 'De bijbel zelf is - precies als de hele latere geschiedenis van het christelijk geloof - een opeenvolging van interpretaties, die zich - om zo te zeggen - op elkaar stapelen of over elkaar heengelegd worden. De bijbelteksten zelf houden al rekening met verschillende 'ontvangers' of 'hoorders': de leerlingen hebben de woorden van Jezus met andere oren gehoord dan de eerste gemeenten'.^"

De interpretatiegeschiedenis gaat dus door. Deze benadering impliceert echter wel een bepaalde visie op teksten. Alle teksten zijn uiteindelijk interpretatie! Als we deze bewering in extreme zin laten staan eindigen we in pluralisme en mis, schien wel in relativisme. Daarom bouwt Dingemans wel een clausule in wat de oorsprong betreft. Hij zegt: 'Maar de tekst is natuurlijk wel een interpretatie van gebeurtenissen'.^" Ik weet niet of dit wel zo natuurlijk is, want dan gaat het over de relatie taal - externe werkelijkheid. Met gebeurtenissen bedoelt Dingemans hier historische gebeurtenissen. Maar goed, als je een grens stelt aan de interpretatie, waarom dan alleen aan het begin? Kun je dan ook niet een grens trekken naar voren? Met andere woorden, kan de interpretatie op een bepaald moment ook niet gezaghebbend worden? Zo zou ik namelijk zelf om willen gaan met de canon-kwestie. Er is geen eindeloos voortgaande interpretatie-geschiedenis, want met de afronding van de canon is de mterpretaüc-geschiedenis tot een volheid gekomen. Daarmee zeg ik niet dat er een eenduidige interpretatie van de Schrift is. Maar wel dat er geen ongebroken, voortgaande interpretatie-geschiedenis is.

Er is echter nog een tweede opvallend element in deze visie op teksten. Dingemans spreekt herhaaldelijk over het bemiddelen van geloofservaringen.^' In iedere 'Stufe' in de bijbel gaat het om geloofservaringen die bemiddeld worden en ook via de preek worden geloofservaringen overgedragen. Nu zou ik niet willen ontkennen dat we door middel van de taal uitdrukking geven aan geloofservaringen, en dat die ervaringen belangrijke elementen zijn in de communicatie. Maar enige reflectie is hier wel geboden. Theologen die zich bezig houden met de hermeneutiek hebben de neiging te zeggen dat de werkelijkheid altijd ervaren werkelijkheid is, en dat de waarheid altijd een op een bepaalde manier opgevatte waarheid is. Hierdoor komen ze ertoe geloofsuitspraken functioneel op te vatten. De theologische analyse richt zich dan op de vraag: hoe functioneren geloofsuitspraken in de menselijke ervaring, en hoe functioneren 'belief-systems' als zodanig in onze samenleving. Binnen het kader van dit artikel kan ik daar niet uitgebreid op in gaan. Ik verwijs voor verder argumentatie naar mijn 'Theism and Christian Worship'." ledere geloofsuitspraak wordt dan gekwalificeerd als uitdrukking van menselijke ervaring of menselijke interpretatie. Maar is dat wel correct'? Taal heeft ook een verwijzende en descriptieve functie.

En dan moeten we de cirkel niet weer rond maken door te zeggen: inderdaad, zij verwijst naar onze ervaring van of onze interpretatie van... Met de uitspraak: 'Waarlijk, Gij zijt Gods Zoon' beweren we ook iets. We verwijzen naar Jezus en we zeggen van Hem dat Hij Gods Zoon is. Dat impliceert méér dan een verwijzing naar onze ervaring of interpretatie. Wij verwijzen immers ook naar Jezus en ten opzichte van onze ervaring is dat een zelfstandige externe werkelijkheid (N.B. er is dus niet alleen het tegenover van de tekst, maar ook nog een ander tegenover). Bovendien, om het nog iets ingewikkelder te maken, het predikaat 'Gods Zoon' impliceert ook een verwijzing naar God zelf. En ik denk datje dan niet alleen in historische categorieën kunt spreken, maar ook oog moet hebben voor symbolen en transcendentie (Dingemans heeft daar zeker oog voor). De historisch-kritische methode brengt, als het om de betekenis van geloofsuitspraken gaat, een reductie aan in de geloofswerkelijkheid.

Met het voorgaande wil ik duidelijk maken dat wij onderscheid moeten maken tussen, om het enigszins abstract te zeggen, onze ervaring van of ons begrip van X enerzijds en degene of datgene waarnaar X verwijst. Onze ervaring of begrip van Jezus of van God is niet identiek met Jezus of God zelf.''^ Menselijke

ervaringen en begrippen zijn inderdaad ten dele, veranderiijk en tijdgebonden. Dat geldt ook voor elk menselijk individu in zijn of haar levensgang. Onze voorstelling van Jezus of van God op vijfjarige leeftijd is een andere dan op veertigjarige leeftijd. Maar daarmee beweren we toch niet dat God in de vijfendertig jaar zó veranderd is? Wellicht geven we ook toe dat op bepaalde momenten ons Godsbegrip onjuist was. Waarom niet? Met andere woorden: Degene, naar wie wij verwijzen met onze voorstellingen, beelden en begrippen, valt niet samen met onze voorstellingen, ervaringen etc. En Hij is zeker niet afhankelijk van onze ervaringen of begrippen. God blijft God, ook al aanvaarden we verschuivingen en ups en downs in onze kennis van God.

Het gaat mij hier niet om een louter theoretische onderscheiding. Er is namelijk een duidelijk pra/: /wc/!-theologisch belang. In de kerkelijke prax/s richten we ons concreet tot mensen, tot God. Onze woorden vinden een adres. Wij veronderstellen de concrete werkelijkheid die een zelfstandigheid is ten opzichte van de taal. Vanuit dat gezichtspunt, vanuit die levende werkelijkheid zet ik, juist vanuit de praxis, een vraagteken achter de hermeneutische cirkel. 'Worship presupposes the ability not only to characterize God in a sufficiently adequate and discriminating way, but also to refer to him!''' Godsdienstige woorden, begrippen en symbolen hebben dus ook de functie om te verwijzen naar een eigen, zelfstandige werkelijkheid. Hoe zouden we anders kunnen geloven in een sprekende en handelende God? Zonder dit 'tegenover' is menselijke ervaring en interpretatie een 'solipsistische' activiteit. En dat brengt ons weer bij de vraag van de homiletische hermeneutiek. Dingemans vraagt zich af: hoe interpreteer je teksten van toen voor hoorders van nu?

In de loop van de traditie zijn daar verschillende antwoorden op gegeven. Ik noem twee belangrijke posities.

(1) Het gaat om de interpretatie van 'blijvende waarheden'. Dat klinkt enigszins massief, maar ik bedoel daarmee dat mensen geloven dat de bijbel het Woord van God is en daarom een geheel van waarheden bevat dat geldingskracht heeft voor alle tijden. Schriftwoorden hebben troost en zekerheid gegeven aan mensen op heel verschillende plaatsen en tijden, en daarom zijn ze ook nu betrouwbaar. Het Credo van de kerk speelt dan een belangrijke rol in het verstaan van de Schrift. Mensen ervaren wel een zekere ongelijktijdigheid tussen toen en nu, maar dat betreft meer de verpakking dan de kern. De kem-van-waarheid kan als het ware losgepeld worden van het omhulsel.

(2) In een andere traditielijn wordt de geschiedenis niet zozeer overbrugd door eeuwige waarheden, maar door een constante in de menselijke existentie. Bijbelse

teksten hebb)en betekenis omdat zij spreken tot mensen die door de eeuwen heen dezelfde menselijke natuur behouden. In wezen verandert de mens niet, omdat vragen rond leven en dood, zingeving en bestemming voortdurend bij ons opkomen. Dit is dus een meer antropologische benadering, die in de theologie van de Verlichting sterk naar voren kwam. Schleiermacher bijvoorbeeld veronderstelt een fundamentele universele structuur in ons mens-zijn waar de theologische begrippen op teruggevoerd kunnen worden. Volgens hem wordt de godsdienst niet gefundeerd in ons denken, noch in ons handelen, maar in een onmiddellijk godsdienstig bewustzijn: het absolute afhankelijkheidsgevoel. 'Haar wezen is noch denken, noch handelen, maar schouwing en gevoel.'''•^ Het christelijk geloof is dus gegrond op een nog dieper liggende universele vorm van zelf-bewustzijn en op grond daarvan kunnen wij godsdienstige teksten verstaan.

Ik denk dat Dingemans met (1) niet in zee gaat, omdat hij meent dat objectiviteit en absolute zekerheid niet te verkrijgen is. Maar ook (2) roept de nodige problemen op vanwege de constante in de menselijke existentie. De menselijke interpretatie kan in Dingemans' hermeneutiek namelijk sterk variëren door de eeuwen heen. In feite zijn wij een moment in de interpretatiegeschiedenis.

Kort gezegd komt mijn vraag hier op neer: leidt het hermeneutisch model, waarmee Dingemans zich verwant voelt, niet tot relativisme wanneer centrale motieven uit (1) en (2) niet opgenomen worden? Ik kan het ook nog anders formuleren in het licht van mijn eigen analy.se: reduceert dit hermeneutisch model de werkelijkheid niet teveel tot de menselijke interpretatie en de taal? Ik mis de verwijzing naar de levende werkelijkheid achter de taal en de ervaring. In de praxis van het kerkelijk handelen gaan we namelijk verder dan het interpreteren van teksten. De taal wordt tot instrument. Wij komen in aanraking met de personen en de zaken waar we met de taal naar verwijzen. Om het nauwkeuriger te zeggen: de teksten helpen ons in ontmoeting te treden met God zelf, met de zaken van Zijn Koninkrijk. En dat zijn zelfstandige werkelijkheden ten opzichte van de taal. Hoe kunnen teksten van toen ons nu aanspreken? Omdat we ontdekken dat God dezelfde is en vanuit die ontmoeting ontdekken wij door die teksten de realiteit van het Koninkrijk. Teksten zijn instrument, niet de zaak zelf. En we verstaan ze omdat we met de zaak zelf'm aanraking komen.

Ondertussen heb ik Dingemans niet helemaal recht gedaan. Hij kiest voor een hermeneutische homiletiek en gaat een eind mee in de interpretatieve benadering. Maar, en dat is het aantrekkelijke van zijn boek, hij gaat die weg (van Gadamer, Ricoeur) niet ten einde toe. Hij houdt vast aan het 'tegenover' van de tekst en kiest

(op meerdere punten) een evenwichtige tussenpositie. Toch meen ik dat Dingemans niet kritisch genoeg omgaat met het hermeneutsich model van Gadamer.

// Retoriek

Eine Predigt ist eine Rede^

In de homiletiek bezinnen we ons niet alleen op het hermeneutisch-homiletisch proces (tussen tekst en preek), maar ook op de preek als vorm van overdracht. Hoe zit een preek in elkaar en op welke wijze wordt zij opgesteld? Aangezien de preek ook een redevoering is of een toespraak, brengt dat consequenties met zich mee voor de opbouw, voor de argumentatieve en logische eisen die je stelt. Naarmate we de preek meer als betoog zien, zullen de eisen die we stellen ook groter zijn. Bij een tekstprediking (een prediking die strikt gebonden is aan de bijbeltekst) zal er minder behoefte zijn aan reflectie op de vorm. Een thema-prediking echter staat of valt met een goede vorm of structuur.

Manfred Josuttis heeft er op gewezen dat vorm en inhoud alles met elkaar te maken hebben. 'Als das Stuck Sprache im Akt öffentliche Rede, das die Predigt darstelt, ist sie viel mehr nur durch das Ineinander von Form und Inhalt zu karakterisieren.'"Hij wijst er op dat in de dialectische theologie vooral de inhoud van de verkondiging centraal is komen te staan. Toch ben ik met hem van mening dat ook aan de vorm heel wat af te lezen is. Josuttis heeft zelf in een artikel 'Über den Predigtaufbau' laten zien dat de theologie zich weerspiegelt in de structurele opbouw van de preek.'** Bij Barth komen we vaak twee stappen tegen: Zusage und Aufruf, Zuspruch und Anspruch, evangelie en wet. Terwijl Tillich bijvoorbeeld vanuit zijn correlatiemethode probeert de vragen van de levenssituatie in correlatie met de boodschap te brengen. Met andere woorden: theologische grondbesüssingen komen terug in de preekopbouw.

We hebben gezien dat Dingemans kiest voor de preek als homilie. Hij wil recht doen aan de interactionele opvatting van communicatie en beklemtoont de narratieve preekvorm. Uit het voorgaande zal reeds duidelijk geworden zijn dat ik van mening ben dat we er niet om heen kunnen dat de preek ook een gedachte-inhoud heeft. Deze propositionele inhoud kan weliswaar in taal uitgedrukt worden, maar als zodanig is zij niet talig. De propositionele inhoud kan door het menselijk bewustzijn opgenomen worden als een gedachte-eenheid daarmee niet samen, omdat de inhoud er ook is buiten de menselijke waarneming. Ik wil niet ontken-

nen dat er geen gevaren zitten aan een preek die opgebouwd is rond een hoofdgedachte of rond punten die cirkelen rond eenzelfde thema. Maar geloofscommunicatie via verhalen komt op een beslissend moment ook bij de vraag naar de eenheid van het geloof. En die eenheid kan niet gevonden worden in een 'nonconceptual' benadering. Ook verhalen zeggen iets, drukken een bepaalde inhoud uit (n.b. het gaat niet alleen om een geloofsinhoud, maar om geloofshandelingen).'' Zeker, verhalen hebben ook voordelen: er is veel meer ruimte voor de symbolische en associatieve aspecten van het mens-zijn. En ter completering van de gedachte-inhoud zou ik graag het volle pond geven aan de schepselmatige, met ons mens-zijn gegeven voor-stelling en uitbeelding van het geloof. We mogen alle ruimte geven aan de expressieve, menselijke verbeelding en bevinding. In de communicatie spelen deze elementen een belangrijke rol. Ze geve kleur en smaak aan het geloof en werpen een dam op tegen abstractie. Toch speelt de prediking zich niet alleen af op dit niveau. Wij communiceren ook een cognitieve inhoud. Om die reden zullen we de preek ook moeten benaderen onder het aspect van betoog. En dan dringen zich onherroepelijk vragen op over de opzet en de structuur van dit betoog. Als hulpmiddel hierbij heeft de retoriek steeds grote invloed uitgeoefend op de homiletiek en ik acht die invloed ook gerechtvaardigd. Dat daarmee ook fundamentele theoretische en theologische beslissingen worden genomen valt niet te ontkennen en in het onderstaande geef ik als voorbeeld de homiletiek van Hyperius. Overigens hoeft de preek als betoog nog niet te impliceren dat we dan automatisch terechtgekomen zijn in een lineair preekmodel, integendeel. De dubbele beweging tussen cognitieve inhoud enerzijds en de hoorder anderzijds wordt gehandhaafd, omdat de hoorder reeds verstaat. Niet alleen omdat de hoorder bij de gemeente hoort, maar op grond van de verstaansmogelijkheden inzake ethische en godsdienstige begrippen die met het mens-zijn als schepsel Gods gegeven zijn. Mijn pleidooi voor cognitieve inhoud en voor de preek als betoog moet dus niet op één hoop gegooid worden met de kerygmatische benadering van de dialectische theologie. De preek als verkondiging zoals Barth en Miskotte die voorstaan"" is een radicalisering die het Woord Gods loskoppelt van de scheppingsleer en de pneumatologie. Dingemans' homiletiek zie ik daarom ook als een begrijpelijke reactie die we, bij een welwillende interpretatie, ook kunnen lezen in het verlengde van bijvoorbeeld Van Ruler.'"

Retoriek

In 1889 hield Herman Bavinck een voordracht over de Welsprekendheid. Hij omschrijft de welsprekendheid als 'de door de kunst geoefende gave, om door de macht van het woord overtuigend op het verstand, roerend op het gemoed en overredend op den wil des menschen in te werken'."^ Hij onderscheidt daarbij drie elementen: betoog, schildering, overreding. De spreker moet kennis van zaken hebben om overtuigend in te kunnen werken op het verstand van de hoorders. Degelijke kennis, echte wetenschap en ernstige studie zijn voorwaarde, anders vervallen we in sofisterij. Maar hij moet de zaak ook kunnen schilderen, uitbeelden om zich zo te richten tot het gemoed van de hoorder. Daarom is welsprekendheid nauw verwant met poëzie en kunst. Een toespraak is niet alleen betoog, maar tevens toneel en schouwspel. Zij beschrijft bijvoorbeeld niet in dogmatische termen wat zonde is. Maar zij laat ons haar zien in haar ontzettende schuld en verwoestende macht."*' De Schrift gaat ons daarin voor, zegt Bavinck, want zij spreekt in de taal van het leven, van het hart, van de onmiddellijkheid, van de inspiratie. Ten derde is de retoriek ook betrokken op de wil. Einddoel van de preek is, volgens Bavinck, niet het huis Gods onder water te zetten met tranen (roering van het gemoed) maar de wil van de mens te veranderen. Er is dus ook een praktisch en zedelijk doel.

Met deze drieslag komen we tot de kern van de klassieke retoriek, en in de homiletiek is daar gebruik van gemaakt, aangezien ook de prediker wil inwerken op het verstand, het gemoed en de wil van de hoorder. Het doel daarvan is steeds de opbouw van het geestelijk leven. 'Man kann die verschiedenen Rede-Arten nach den Zwecken bestimmen, die sie beim Hörer erreichen sollen und also zwischen probare, delectare und flectere unterscheiden', zegt Josuttis.'*'' De retoriek heeft zijn oorsprong in de Grieks-Romeinse cultuur. Cicero heeft er veel aandacht aan besteed en grote bekendheid kreeg Institutio Oratoria van Quintilianus. In de vroege kerk (o.a. Augustinus) heeft men de retoriek gewaardeerd en in de Middeleeuwen behoorde de retorica, samen met de grammatica en de dialectica tot het zogenaamde trivium, en speelde zo een belangrijke rol in de wetenschappelijk propedeuse.*^ In het humanisme kwam de retorica tot nieuwe bloei en met name de gereformeerde homileten in de 16e en 17e eeuw hebben er vrij argeloos gebruik van gemaakt. (Het piëtisme heeft daar radicaal mee gebroken). Zij gingen er van uit dat de stof voor de preek alleen te vinden is in de Schrift,

maar zij hechtten toch veel belang aan de retoriek. Ik wil dat duidelijk maken aan de hand van Hyperius.

E.Chr. Achelis heeft er op gewezen, dat Hyperius niet klakkeloos de klassieke retoriek overneemt, zoals Melanchton dat nog deed, maar retoriek en homiletiek onderscheidt. In deel I, hoofdstuk 4, sluit Hyperius inderdaad aan bij Augustinus en geeft hij de overeenkomst aan tussen de orator en de concionator, o.a. het drievoudige doel: docere, delectare, flectere. Volgens Hyperius is degene die in de school van de retoren gevormd is daarom ook beter geschikt voor het ambt in de kerk. Ter illustratie verwijst hij naar de kerkvaders, m.n. naar Chrysostomus. Toch geeft hij ook het verschil aan. Het Forum is wat anders dan de Dei ecclesia. Het auditorium wordt niet gevormd door de rechters, maar de congregatio credentium. Vooral het doel van de concio is anders, het gaat namelijk om datgene wat dient tot 'hominum salutem en reconciliationen cum Deo', het heil van de mens en de verzoening met God (1.3).""' Wat het formele doel van de preek betreft (docere, delectare, flectere) gaat Hyperius er blijkbaar vanuit dat we hier stoten op grondfuncties in de antropologie (verstand, gemoed en wil) die door alle tijden heen gelijk blijven.

Aan de hand van enkele centrale gedachten uit Hyperius' homiletiek wil ik nu laten zien hoe dit theoretisch uitgangspunt zijn predikleer bepaalt.

Een paradigmatische tekstbenadering

Hyperius"' maakt onderscheid tussen twee soorten Schriftuitleg. Een wetenschappelijke Schriftuitleg (ratio scholastica) die plaatsvindt aan de academie en een schriftuitleg, die vooreen breed publiek toegankelijk is (popularis interpretandi scripturas ratio) in de kerk."** In het laatste geval gaat het erom dat een bont gezelschap (promiscuam multitudinem) onderwezen wordt, dat voor het grootste

gedeelte uit onbeschaafde en ongeletterde mensen bestaat. Logische strengheid is hier niet op zijn plaats, maar wel retorische rijkdom. Opvallend is dat Hyperius ook binnen de Schrift zelf deze onderscheiding aanbrengt. De toespraken van de profeten, van Christus en ook de vermaningen en vertroostingen van Paulus behoren tot de populaire categorie, terwijl Paulus verhandeling over de rechtvaardiging in de Romeinen-en Galatenbrief tot de wetenschappelijk categorie gerekend wordt.

Wanneer het in de kerkdienst gaat om een algemeen begrijpelijke, 'volkse', voor een breed publiek toegankelijke uitleg, dan moeten we, volgens één van Hyperius' vuistregels, in de stofkeuze daar rekening mee houden (1.11). Het moet nuttige stof zijn (utilis). Men moet die onderdelen kiezen en uitleggen die voor de tijd en de plaats geschikt zijn. We komen er dan achter dat de Schrift voor óns geschreven is. Vanuit de nood van de eigen tijdsomstandigheden en de voorvallen in het leven wordt de stof gekozen. Hyperius bouwt nog wel enkele zekerheden in zodat ook de volle breedte van het geloof ter sprake komt (de stof moet namelijk niet alleen utilis zijn, maar ook facilis en necessaria).

In de Schriftuitleg in de kerkelijke praxis komt Hyperius tot een opvallende schematisering, die m.i. gegrond is op de reeds genoemde waardering van de retoriek. De gehele stof van het evangelie is nuttig, zegt Hyperius, 'maar ik weet niet hoe het komt, maar men merkt toch dat die leer een groter voordeel aanbrengt, in het bijzonder bij de grote menigte, waardoor op de juiste manier het geloof gevoed wordt, waardoor de mensen tot liefde en tot goede werken opgeroepen worden, waardoor tenslotte de hoop van de rechtgelovigen en de goed-handelenden versterkt wordt'.'*'

De drieslag geloof, liefde en hoop vormt naar zijn opvatting de kern van het geestelijke leven. Met deze begrippen wordt de opvoeding en vorming van de gehele mens (zowel uiterlijk als innerlijk) aangegeven en niet alleen met betrekking tot de roeping in dit leven (namelijk de roeping tegenover God en de naaste), maar ook inzake de verwachting van het toekomstige leven. Door de kennis en het rechte gebruik van deze dingen wordt de mens volkomen, en krijgt hij de toegang tot de ware en eeuwige gelukzaligheid, zegt Hyperius. Ik ga nu niet in op de thema's die hij onder de respectievelijke begrippen samenbrengt, maar ik wijs op de verbinding met de retoriek. In I.l 1 gaat Hyperius in op de verdeling van de preek in bepaalde loci.^" Voor deze verdeling beroept hij zich op twee teksten van

Paulus. In 2 Tim. 3 : 16, 17 lezen we: Al de Schrift is van God ingegeven, en is nuttig tot lering, tot wederlegging, tot verbetering, tot onderwijzing, die in de rechtvaardigheid is, opdat de mens Gods volmaakt zij, tot alle goed werk volmaakt toegerust'. En in Rom. 15:4: Want al wat te voren geschreven is, dat is tot onze lering te voren geschreven, opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hoop hebben zouden'. Aan deze twee teksten ontleent Hyperius de vijf loei die nuttig zijn in de preek, aan de hand waarvan de preekstof verdeeld kan worden. In II. 1 komt dezelfde indeling weer terug en bespreekt hij uitvoerig de verschillende preeksoorten.

Om welke indeling gaat het? Uit deze teksten mogen we volgens Hyperius opmaken dat het in de Schrift gaat om 1) zaken die de leer of de kennis van geloofsuitspraken betreffen, 2) de levenswandel of de zedelijkheid, en tenslotte 3) om zaken die vertroosting brengen."

Hij gaat dan als volgt verder: Met de leer (doctrina) bedoelt Paulus de bevestiging (confirmatio) van de ware geloofsuitspraken en de weerlegging (confutatio) van de valse leer. Deze beide aspecten hebben, samen genomen, betrekking op het geloof (f ides).

De onderwijzing tot gerechtigheid (institutio in iustitia) heeft betrekking op het waarachtige leven en op de zeden en de keerzijde daarvan is de verbetering (correctio) van de slechte zeden. Deze beide elementen, samen genomen, omvatten de roeping tot liefde (charitas).

Met de troost (consolatio) vermaant Paulus ons tot volharding in de leer, in de goede zeden, want hierdoor wordt de hoop gewekt.

Wij zien dus dat de drieslag geloof, liefde en hoop terugkeert, en wel in verbinding met de begrippen doctrina, institutio en consolatio. Kortom: et geloof wordt versterkt door lering en weerlegging, de liefde door onderwijzing en verbetering en de hoop door vertroosting. In deze drieslag (uiteen gelegd in 5 aspecten:2, 2, 1) wilde Hyperius de centrale thema's van de Schriftgebonden geloofsleer weerspiegeld zien. Het is echter niet moeilijk om tegelijkertijd hierin de centrale drieslag van de retoriek terug te vinden, namelijk, het formele doel om in te werken op het verstand, de wil en het hart. Hyperius meent overigens dat hij zich baseert op de Schrift en hij neemt de klassieke indeling (genus demonstrativum, genus de literativum, genus judiciale) niet over.

Bovendien is het, volgens Achelis, een gelukkige greep dat Hyperius de vijf genera koppelt aan het inhoudelijk bepaalde drietal geloof, hoop, liefde."

Wat is nu de betekenis van de vijf genera voor de prediking? Het zal duidelijk zijn dat de thema-prcd\k\ng bij Hyperius hoog in het vaandel staat. Voor iedere preek geldt dat zij kort moet zijn, verder moet zij uit een heldere en duidelijke rede (oratio) bestaan en tenslotte goed geordende delen hebben (1.6).

In boek I behandelt Hyperius de diverse onderdelen van de preek: het voorlezen van de tekst, een kort gebed (om verlichting met de Heilige Geest), de inleiding (invocatio), hoofdstelling (propositie) als we overeen thema, spreken (als we over meerdere thema's spreken moet de indeling ook genoemd worden), vervolgens komt dan de onderbouwing van het thema (de confirmatio) ter sprake. Hyperius wijst erop dat de prediker zich dan heel goed bewust moet zijn van de tijd en de plaats van de prediking. De argumentatie moet passen bij de zeden en het karakter van de hoorders. De voorbeelden en vergelijkingen moeten aansluiten bij hun leefwereld. Immers de omstandigheden zijn heel verschillend. Op de ene plaats wordt het gehoor bepaald door een markt, elders door de aanwezigheid van militairen of op een andere plaats door landbouwers. Duidelijkheid sta voorop. Ook kunnen voorbeelden uit de Schrift aangehaald worden, maar ook kunnen argumenten ontleend worden aan de natuur, de filosofie of de levenswijsheid.

Na de confirmatio komt de tegenwerping (confutatio). Deze hoeft niet altijd dezelfde plaats in te nemen in de preek, maar kan ook door heel de preek heenlopen. Als zich een tegenwerping voordoet bij de prediker kan hij die noemen en erop ingaan. Het kan gaan om de weerlegging van een onjuist dogma of van een verkeerde leefgewoonte.

En dan komt tenslotte het slot van de preek (conclusio).

We zien dat deze opbouw past bij een thema-prediking. Overigens geeft Hyperius ook wel aan hoe we over een afzonderlijke tekst kunnen preken, maar daar ligt toch niet zijn voorkeur. De Schrift wordt gelezen en herlezen en in een thema samengevat. Dat moet de prediker helder voor ogen staan.

Het komt mij voor dat we bij Hyperius te maken hebben met, wat Dingemans noemt, een paradigmatische tekstbenadering. Via de paulinische sleutelwoorden geloof, hoop en liefde krijgen we de juiste toegang tot de Schrift, of om met Hyperius te spreken, tot het onderricht van de mensen in vroomheid." In II. 1 schermt hij zich formeel opnieuw aftegen de klassieke retoriek en beroept hij zich weer op de reeds genoemde teksten van Paulus. Als argument voert hij ook aan dat de klassieke retoriek helemaal niets heeft te bieden op het terrein van het leren en het troosten. Toch neemt dat niet weg dat het paradigmatische karakter sterk

naar voren komt. 'Wanneer de apostel dus iedere rede (oratio), die uit de Schrift tot onderricht van de mensen in de vroomheid vericregen wordt, zondermeer tot deze vijf hoofddelen (de vijf genera) teruggebracht wil hebben - zo zullen wij, omdat wij het oordeel van Paulus volgen, vijf preeksoorten opstellen'.''' En dan komt Hyperius met vijf typen prediking die hij in het tweede deel van zijn boek uitvoerig behandeld. Als eerste noemt hij de leerdienst (genus doctrinale seu didaskalikon), ten tweede de weerleggende prediking (genus redargutivum), ten derde de onderwijzende prediking (de opvoedende prediking; Hyperius vindt er geen geschikt woord voor; Achelis duidt het aan met 'Moralpredigt'), ten vierde de prediking die oproept tot verbetering van de levensstijl, en ten vijfde de prediking die vertroosting brengt. Vervolgens geeft Hyperius aan dat alle preken tot deze vijf typen teruggebracht kunnen en moeten worden, en dat deze genera samen veel rijker en vollediger zijn dat die van de retoren.

Als we deze vijf typen terugbrengen tot de hoofdgenres, dan houden we de /ff/dienst over, de onderwijzing (moraal-en strafprediking) en de troostprsdiking. In het tweede deel van zijn homiletiek gaat hij uitvoerig in op elk type. Opvallend is dat in de uitgave van 1562 het gedeelte over de leerdienst een enorme uitbreiding heeft ondergaan.'' Ik wil nu niet ingaan op de leerdienst maar enkele opmerkelijke punten naar voren halen uit de onderwijzing (moraal-prediking). Daaronder valt namelijk ook de lofrede: de doxologie.

Doxologiën hebben volgens Hyperius tot doel dat de hoorders tot verheerlijking van God komen en dat ze tot navolging worden aangespoord (vandaar dat ze gerangschikt worden onder de onderwijzing). De lof kan betrekking het op een persoon (bijvoorbeeld Abraham of Job), op een bepaalde handeling (bijvoorbeeld koning Josia die de godsdienst weer in ere herstelt) of op een bepaalde zaak (eendracht, herbergzaamheid, geduld). De gehele preek kan een lofrede zijn, maar meestal is het zo dat ze voorkomt in afzonderlijke onderdelen van een preek. Hyperius waarschuwt ervoor dat we in de kerk een lofrede zouden houden op in leven zijnde personen. Zij zijn immers nog aan allerlei verzoekingen en aan de zonde onderworpen. Toch plaatst hij de begrafenistoespraken (orationes funebres) in deze categorie.''' Maar ook bij een gestorvene moeten we met grote terughoudendheid spreken. Hij stelt voor om een gedeelte uit de Schrift te nemen, daar een ogenblik bij stil te staan, om daarna nog iets uit het leven van de gestorvene aan te roeren. Maar steeds gaat het erom dat het gericht moet zijn op de verbetering van

het leven van de mensen en tot onderwijzing van de zielen in ware vroomheid, en daar boven uit gericht op de verheerlijking van de hemelse Vader."

Opvallend is dat Hyperius zich ook hier formeel distantieert van de klassieke retoriek. De prediker slaat een andere weg in, omdat de hoorders opgewekt worden God te loven en te verheerlijken. God is het immers die de mensen heeft uitgekozen en geroepen om lofwaardige dingen te doen. En ten tweede moet de menigte opgeroepen worden tot navolging van zulke heerlijke daden.

Wij concluderen dat Hyperius de vormen van de retoriek niet zonder meer overneemt. Toch sluit hij zich aan bij de driedeling die gericht is op de hoorder en hij probeert dat in te vullen vanuit de begrippen geloof, liefde en hoop. De indeling in doctrina en redargutio, institutie en correctio, en consolatio brengt helderheid teweeg als paradigma, maar fungeert ook als een keurslijf.

' G.D.J. Dingemans, Als hoorder onder de hoorders... Een hermeneutische homiletiek. Kok Kampen 1991, 240 blz., ƒ 45, - .

^ David Buttrick, Homiletic, Moves and Structures, Londen 1987.

' Thomas G. Long, The Witness of preaching, Louisville 1989.

* Manfred Josuttis, 'Homiletik und Rhetorik' in: Rhetorik und Theologie in der Predigtarheii. München 1985.

' Andreas Hyperius, De formandis concionihus sacris, .m'e de interpretatione Scripturam poputari, uitgave Basel 1579. Eerste uitgave in 1553. Nieuwe, vermeerderde uitgave in 1562. In 1901 (Berlijn) verscheen een Duitse vertaling van E.Chr. Achelis en Eugen Sachsse, Die Homiletik und die Katechetik des Andreas Hyperius.

* Friedrich Schleiermacher, Die praktische Theologie nach den Grundsatzen der evangeli schen Kirche im Zusammenhang dargestelll, New York 1983 (photomechanischer Nachdruck), biz. 204.

' Dingemans, Ibid., blz. 42.

* Dingemans. Ibid., blz. 50.

* Dingemans, Ibid., biz. 49.

'" Dingemans, Ibid., blz. 48. 'Kerkgangers zijn geen ongelovigen, ook geen buitenstaanders en zeker geen domme schapen, maar leden van de christelijke gemeente die allen een eigen geschiedenis met God hebben en - soms al vele jaren - in de invloedssfeer van de Geest leven.'

" Andreas Hyperius, De formandis concionihus sacris, blz. 7.

'^ T. Hoekstra, Gereformeerde Homiletiek. Wageningen z.j., blz. 47 e.v.

" Jaap H. van der Laan, Ernst Lange en de prediking, Een inleiding in zijn homiletische theorie, ViAmptn 1989, blz. 125-135.

'"* Dingemans, Ibid., blz. 63.

'•^ Citaat Dingemans, Ibid., blz. 71.

'* Dingemans, Ibid., blz. 110.

" Dingemans, Ibid., blz. 103.

'* Vergelijk H.W. de Knijff, Sleutel en Slot. Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek. Kampen 1980, blz. 104 e.v.

S. Usseling, 'Martin Heidegger' in: Filosofen van de 20e eeuw, Assen 1972, blz. 10

Dingemans, Ibid., blz. 82.

2' H.W. de Knijff, Ibid., blz. 115.

^^ Dingemans, Ibid., blz. 115.

^' Deze reflectie heeft betrekking op drie aspecten: (1) de beschrijving van de praxis, (2) de vernieuwing van de praxis, (3) bestudering van de theoretische grondslagen.

^'' David Buttrick, Homiletic. Moves and Structures, blz. 11.

Ibid., biz. 115.

Ibid., biz. 177.

John Locke, Essay Concerning Human Understanding, boek Dl, hoofdstuk 2.

Dingemans, Ibid., blz. 119.

Dingemans, Ibid., blz. 104.

Dingemans, Ibid., blz. 109.

" Dingemans, Ibid., biz. 113 e.v.

'^ Gijsbert van den Brink, Luco J. van den Brom, Marcel Sarot (eds.). Christian Faith and Philosophical Theology, Utrecht 1992, biz. 116-136.

'•' Zie mijn 'Theisme and Christian Worship', biz. 135. Voor een wijsgerige analyse mijn Divine Simplicity, Kampen 1987, biz. 36-72 en speciaal biz. 178-182.

Paul Helm, Eternal God. A study of God without Time. Oxford 1988, biz. 195.

'' Friedrich Schleiermacher, Over de religie, redevoeringen tol de ontwikkelden onder haar verachters (vert. A.A. Willems), Den Haag 1990, blz. 51.

•"^ Manfred Josuttis, 'Homiletik und Rhetorik' in: Rhetorik und Theologie in der Predigtarheit.b\z. 11.

" Josuttis, Ibid., biz. 12.

'** Josuttis, Rhetorik. blz. 186-200.

'' Thomas G. Long, The Witness of preaching. Louisville 1989, biz. 84/85.

'"' Dingemans, Ibid., biz. 37-39.

'" Vgl. ook Rudolf Bohren, Predigtlehre, Miinchen 1986 (5e dr.). Hoewel Bohren veel minder doet met de communicatieleer zien we bij hem toch een duidelijke verbreding naar de pneumatologie.

H. Bavinck, Welsprekendheid, Kampen 1901, blz. 32 en blz. 45.

H. Bavinck, Ibid., blz. 42.

Josuttis, Rhelorik und Theologie in der Predigtarheit, blz. 21.

L.M. de Rijk, Middeleeuwse wijsbegeerte, Assen/Amsterdam 1977, blz. 119.

'«'Hyperius.Ibid., blz. 21.

"^ Andreas Gerardus werd op 16 mei 1511 in Yperen (Vlaanderen) geboren en naar zijn geboortestad noemde hij zich Hyperius. Hij stamt uit een patriciër familie en genoot onderwijs in de letteren in Rijssel en belandde op het kantoor van zijn vader. In zijn vrije uren studeerde hij verder en in 1528 vertrok hij naar Parijs om filosofie en theologie te studeren en kwam hij in aanraking met Johannes Sturm. Hij maakte verschillende studiereizen, keerde terug naar Vlaanderen (Leuven) en probeerde een leeropdracht te krijgen aangezien zijn geld op was. Vanwege zijn hervormingsgezinde ideeën kreeg hij echter geen toestemming en moest hij uitwijken naar Engeland. Vanwege geloofsvervolging keert hij in 1541 weer terug naar Vlaanderen. Op weg naar Straatsburg reist hij over Marburg en daar vraagt men hem dringend Geldenhauer (een Nederlander) op te volgen. Tot aan zijn dood (1564) zal hij daar systematische, exegetische en praktische theologie doceren. Zie verder P. Biesterveld, Andreas Hyperius, voornamelijk als homileet. Kampen 1895. W. van 't Spijker, Principe, methode en functie van de theologie hij Andreas Hyperius. Kampen 1990.

"*' Hyperius, Ibid., I.l, blz. 7. Duplicem esse rationem interpretandi Scripturas in Ecclesiis usurpatam, alteram schoiasticam, alteram popularem, nemo ignorat.

'''' Hyperius, Ibid., 1.5, sed nescio qui sit, ilia deprehendilur ampliores commoditates, praesertim apud populum parare, qua propria fides alitur, qua homines ad charitatem ac bona opara provocantur, qua danique spas turn recte credentium, turn bene agentium, roboratur.

'O Necessarium est, ut concio quaecunq; in aliquos certos locos sive partes distribuatur.

" Hyperius, Ibid., I.ll, blz. 55. Quomodo ex lectione Scripturarum colligere debeamus: primo quae ad doctrinam sive ad cognitionem dogmatum: secundo quae ad vitam, sive mores formandos: postremo, quae ad consolationes conducunt.

•" Achelis, Ibid., blz. 10.

Hyperius, Ibid., II. 1, ad instituendos homines ad pietatem.

Hyperius, Ibid., II. 1, quinq; constituemus concionum genera.

Achelis, biz. 6/7.

Hyperius, Ibid., biz. 148-150.

'^Hyperius. Ibid., blz. 140-141, quo auditores aut ad imitationem in communi vita, aut certe ad laudandum Deum, qui res praeclares per electa sua organa perfici voluerit, provocentur.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen