DE BETEKENIS VAN LUTHER VOOR DE SPIRITUALITEIT VANDAAG¹

W. van 't Spijker

I. Enkele opmerkingen over ons zoeken naar een gereformeerde spiritualiteit vandaag.

II. Enkele opmerkingen over Luthers spiritualiteit.

III. Wat kan Luthers spiritualiteit vandaag voor ons betekenen?

I. Ons zoeken naar gereformeerde spiritualiteit.

We gebruiken de term 'spiritualiteit' omdat zij in zekere zin ingang heeft gevonden ook onder ons. Eigenlijk is dit nog slechts sinds kort het geval.^ Er heerst over de inhoud van de term en van het begrip dat ermee wordt aangeduid ook nog vrij veel onzekerheid. Deels is dit toe te schrijven aan de afkomst van het woord: het stamt uit de rooms-katholieke wereld, en met name uit die van het Franse taalgebied. In de rooms-katholieke Duitse wereld hanteerde men tot voor kort nog het begrip 'Frömmigkeit'.' Nu het gebruik van het woord in algemene zin blijkbaar aanvaard is, is daarmee de inhoud nog niet even duidelijk. Er is sprake van een zekere vaagheid, die zich uitstrekt tot in de handboeken van de spiritualiteit. Het verbaast ons dan ook allerminst, dat, nu het woord eenmaal is geïntroduceerd binnen de gereformeerde wereld, deze vaagheid daar niet is weggenomen. 'Vroomheid' heeft, als ouderwets begrip, afgedaan. 'Religiositeit'

klinkt te algemeen. Voor de aanduiding van de ervaring, die het christelijke leven opdoet in actie en contemplatie, leent zich het 'blinde en onduidelijke' begrip van de spiritualiteit, dat gehanteerd wordt in een veelheid van betekenisnuances, die alle nog iets van hun herkomst met zich dragen."

Wellicht is deze begripsmatige ondoorzichtigheid mede toe te schrijven aan het feit, dat de zin van de gehele christelijke existentie voor velen onduidelijk is geworden. Onzekerheid omtrent de zin van het christelijk geloof in de moderne tijd werkt dan door in het ontbreken van trefzekerheid in de terminologie.

Heeft er zich een verandering in de vroomheid voltrokken? En laat zich dit laatste denken? Indien vroomheid de grondhouding is van de mens die door God zelf is aangesproken, geldt dan niet dat die mens in alle eeuwen hetzelfde beeld vertoont? ' En geldt dan nog niet veel meer, dat de onveranderlijke God in zijn ontmoeting met de mens ook onveranderlijk naar hetzelfde patroon te werk gaat? Het zijn deze vragen die gesteld worden, wanneer er sprake is van een geschiedenis van de spiritualiteit: wat is binnen het raam van die geschiedenis de constante en wat is de variabele trek? ' Het zijn vragen, die op ons afkomen nu het gaat over de spiritualiteit van vandaag.

Dit laatste accent op de huidige situatie van de spiritualiteit stelt ons voor de vraag naar het bijzondere karakter van de moderne spiritualiteit. Josef Sudbrack schreef in 1969 over de problemen en prognoses van een komende spiritualiteit.' Er groeide een nieuwe houding van de christen ten opzichte van zichzelf, ten opzichte van de wereld en ten opzichte van God.* Twintig jaar later omschreef hij in het Praktisch Lexikon van de spiritualiteit de verandering die zich in het zoeken naar een nieuwe gestalte van de spiritualiteit heeft voorgedaan, met behulp van de volgende vijf punten:1. de wereld en wat daarin aan de hand is, wordt de plaats waar zich het geloof verwerkelijkt; 2. vreemde religies worden meer en meer

beschouwd als een weg tot Christus, in plaats van een hindernis op deze weg; 3. de moderne visie op de maatschappij met haar structuren werkt sterker in op de kerkelijke structuur; 4. het geloof wordt meer en meer opgevat als een zeer persoonlijke aangelegenheid; 5. van de klassieke dogmata wordt de innerlijke spiritualiteit duidelijker gezien.' In ander verband wees dezelfde auteur op de nieuwe hermeneutiek, het veranderde mensbeeld, het nieuwe wereldbeeld, de nieuwe verhouding tot de godsdiensten en de nieuwe visie op de maatschappij als kenmerken van een geheel nieuwe gestalte van de spiritualiteit.'"

Een typisch eigentijdse benadering van de spiritualiteit treffen we aan binnen de sfeer van de oecumenische theologie. Er is sprake van een concentratie op wat genoemd wordt het centrum van het geloof."

De nieuwe spiritualiteit wordt aangeduid als een nieuwe zak voor de nieuwe wijn. Het eerste aspect van de vernieuwing is dat van de verantwoordelijkheid voor de wereld als een schepping die aan de mensen is toevertrouwd. Het tweede aspect is dat van een nieuwe sensibiliteit voor het werk van de Heilige Geest. De ervaring van de Geest is primaire voorwaarde voor het gemeenschappelijk belijden. Theologische reflectie is theologia secunda. Éérst is er de gemeenschappelijke ervaring, de oerervaring van de Geest, die tegelijk de oerervaring van de oecumene is. De spiritualiteit wordt de vooronderstelling, die ten grondslag ligt aan een gemeenschappelijk zoeken en ontdekken. Men kan gemakkelijk vermoeden dat het begrip spiritualiteit binnen deze moderne oecumenische context weinig substantiële duidelijkheid biedt.

Gereformeerden leven niet op een eiland. Zij willen dit in ieder geval niet. De vraag is, hoe vanuit de gereformeerde traditie wordt ingespeeld op de veranderde blik op de spiritualiteit. Ik beperk me nu tot een drietal publikaties, die onder ons bekend zijn, en waarin een antwoord gezocht wordt op de vraag, wat de gereformeerde spiritualiteit zou kunnen betekenen in de actuele situatie.

Het boek van C. Graafland noem ik daarbij het eerst'^. Daarna de publikatie van W.H. Velema'^ en in de derde plaats het Open Boek"^, dat als een nadere uitwer-

king van de Open Brief aan de gemeenten werd aangeboden. De schrijvers hebben veel met elkaar gemeen. Men kan eenvoudig geen enkele twijfel koesteren aangaande hun persoonlijke betrokkenheid bij de zaak die zij in hun boek aan de orde stellen, ook al is er verschil in de vormgeving van die betrokkenheid.

Graafland spreekt vooral vanuit zijn kennis van de gereformeerde theologie. Maar zijn benadering is tegelijk praktisch en pastoraal. Hij plaatst de godsverduistering in het licht van de gereformeerde spiritualiteit. Hij schrijft de eerste mede toe aan een ontbreken of tekortschieten van de laatste. Hij zoekt in diepe bewogenheid naar een weg, en wijst deze aan in een vernieuwd beleven van de bijbelse spiritualiteit, waarbij Dordt minder accent, of wellicht beter gezegd, een ander accent krijgt en waarbij de positieve betekenis van het charismatische en het pneumatologische in Schrift en geschiedenis worden geaccentueerd.'^

Velema beschrijft de vele opvattingen die omtrent de spiritualiteit in de loop der tijden een plaats hebben gekregen.'^ Hij constateert een relativerende betekenis, die samenhangt met de subjectieve behoefte aan ervaring. Hij proeft er de notie van de contextualiteit in, maar hij neemt de term over en duidt haar in de zin van reactie op wat God zegt en doet. Spiritualiteit wordt zodoende de gelovige verwerking van Gods openbaring." Vijf gezichtspunten komen daarbij aan de orde: Gods soevereiniteit, de noodzaak van het geloof, de absolute noodzaak van de genade, de verwerkelijking van het heil in ons, en de verwachting van Christus' wederkomst.'* Velema is van oordeel, dat er een directe relatie is tussen theologie en spiritualiteit, welke hij tot uitdrukking gebracht wil zien in de invoering van een afzonderlijk studieveld binnen de praktische theologie, evenals het vak gemeenteopbouw en in parallellie daarmee. Op deze wijze kan de aandacht ook theologisch gericht blijven op hetgeen de kern van de zaak vormt."

In Open Boek geven de schrijvers hun nadere toelichting op de wijze waarop binnen de gemeente alzijdig gereageerd dient te worden op de cultuuromslag, die binnen onze generatie zich voltrokken heeft en nog grotendeels bezig is zich te voltrekken. De gemeente staat hier centraal, met haar diepste geheim, dat gelegen is in de leiding van de Geest, het geroepen zijn tot de gemeenschap met Christus.^"^ De prediking komt aan de orde, de catechese, de overdracht van de boodschap op verschillende niveaus, de uitstraling van het heil over het totale bestaan. Er moet

een proces van verandering komen, waarbij de spanningen binnen de gemeente met wijs beleid worden begeleid.^' Open Boek heeft de vernieuwing van de gemeente op het oog, het werd geschreven voor de Pinksterweek en als zodanig wordt het gedragen door een bijbelse visie op de spiritualiteit, ook al komt het onderwerp zelf niet breeduit aan de orde.

Ik noem slechts deze drie publikaties, omdat zij stammen uit de gereformeerde traditie, omdat zij bekend zijn, omdat ze min of meer in alle verscheidenheid representatief zijn en omdat ze bedoeld zijn om een antwoord te geven op de vraag hoe wij in een sterk veranderende tijd uitdrukking kunnen geven aan het werk van de Geest tot in de diepte van het menselijke hart en tot in de breedte van de roeping der gelovigen op de plaats waar God hen roept. Met deze laatste formulering tracht ik aan te geven wat voor ons het wezen van gereformeerde vroomheid of spiritualiteit betekent: de menselijke reactie, door de Geest geïnitieerd, op Gods openbaring, waardoor de mens tot in het diepst van zijn wezen voor God komt te staan en tot in alle dimensies van zijn leven zich daarvan bewust is en daaraan uitdrukking geeft.

II. Wat heeft Luther ons in deze dingen te zeggen? Deze vraag heeft zin, wanneer we ons herinneren welke intensieve samenhang er is tussen de Lutherse en de gereformeerde traditie. Weliswaar heeft men vooral van Lutherse kant deze samenhang niet altijd willen toegeven. Maar het is bekend, dat vooral Bucer en Calvijn en anderen met hen overtuigd waren dat de Reformatie vrijwel alles aan Luther te danken had.^^ Gereformeerden zijn vooral in het begin trouwe leerlingen van Luther geweest. Het kan geen kwaad dat zij in onze eeuw nog weer eens aan Luthers voeten gaan zitten.

Daarbij dienen we wel te bedenken, dat sommige onderdelen van Luthers theologie bij de gereformeerden een ander accent hebben ontvangen. Luthers theologie is in zekere zin geëvolueerd in de gereformeerde theologie, zij is verder gegaan, heeft standpunten bereikt die op het eerste oog niet binnen het verschiet lagen. Maar dit neemt het feit van de innerlijke samenhang niet weg. Voor de ontwikkeling van de gereformeerde spiritualiteit komt aan Luther een grote betekenis toe.

Op welke manier wordt Luthers spiritualiteit gekenschetst binnen de geschiedenis? Josef Sudbrack plaatst de Reformatie in het tijdperk waarin de worsteling om

de individuele mens plaats vindt.^' Luther is bedacht op de onopgeefbare individualiteit van de gelovige mens. Het Schriftberoep functioneert als uitdrukking van de persoonlijke verbondenheid aan Christus. De theologie van zonde en genade is volgens Sudbrack te danken aan de confrontatie met Gods overmacht en goddelijk erbarmen. De persoonlijke vroomheid krijgt hier dus alle nadruk.^''

Otto Hermann Pesch geeft een karakteristiek van Luthers spirituele theologie in drie trekken: de binding aan de Schrift, als kritische maatstaf tegen kerkelijk gezag; de existentiële opvatting van het geloof dat een onvoorwaardelijk vertrouwen koestert in een onvoorwaardelijke belofte; het samenvallen van theologisch inzicht en existentieel verstaan. Luthers thema's die van betekenis zijn voor de spiritualiteit zijn volgens Pesch: de ervaring van het aangevochten geloof; de leer van de verborgen God, een prototype van de moderne opvatting van de afwezigheid van God en zelfs van de 'dood van God'-theologie; de vrijheid van een christenmens; de samenhang van doop en dood; de spontaneïteit van de liefde; de sacramenten als teken en zegel van de belofte; concentratie op een soteriologische christologie, waarin het ambt van Christus centraal staat.'^'

Naast deze beschrijving van Luthers spiritualiteit door rooms-katholieke onderzoekers is ook te luisteren naar enkele Lutherse theologen. Mare Lienhard wijst op de volgende vijf punten, aangeduid als kenmerkend voor Luthers spiritualiteit: openheid voor het aardse leven; de kracht van het leven uit het geloof; de onophoudelijke strijd tegen wereld, vlees en duivel; de samenhang tussen spiritualiteit en ethiek; het oordeel van God, die tegelijk onze Redder is.^'

Andreas Aarflot geeft als belangrijkste factor in de Lutherse reformatie aan de samenhang tussen de gemeenschappelijke en de objectieve spiritualiteit. Een 'ootmoedige, gelovige overgave van de mens aan de belovende genade van God is in Luthers theologie de enig mogelijke uitdrukking van de vroomheid'.^^ Tegelijk is er sprake van een houding, die aangeduid kan worden als heiliging, opgevat in deze zin, dat vooruitgang niets anders is, dan altijd weer opnieuw te mogen beginnen ('profïcere hoc est semper a novo incipere'). Dit vooruitgaan is niet met psychologische categorieën te meten. De praktijk van de vroomheid uit zich in gebed, liefde en goede werken. De notie van het individuele mengt zich met die van het gemeenschappelijke: wij vinden de bron van de genade in het leven van

de gemeente. Daar is sprake van een 'mutuum colloquium et consolatio fratrum'.^* De christelijke spiritualiteit ofwel de praktijk van het christelijke geloof kan nimmer losgemaakt worden van de sacramentele gemeenschap. Het geloof is zeer persoonlijk, tegelijk is er een collectief element in het christendom. De kwaliteit van de christelijke spiritualiteit treedt aan het licht in het dagelijks leven in roeping en beroep. Daarbij speelt de drievoudige levensordening van familie, overheid en geestelijk ambt een structurerende rol.'^'

Luthers eigen spiritualiteit is van grote vormende betekenis geweest binnen de Lutherse traditie. Deze heeft haar na-reformatorische ontwikkeling evengoed gekend als de gereformeerde na Calvijn. Toch is met name de Lutherse traditie ook vanwege het voortdurende beroep op Luther zelf een eenheid gebleven, ook wat betreft de spiritualiteit, zodat men in een beschrijving van de Lutherse kerken een hoofdstuk kan wijden aan de ontwikkeling ervan binnen het Lutheranisme als zodanig.

Binnen de gereformeerde kerken is dit veel minder het geval. Hoofdkenmerk van de spiritualiteit is daar de verscheidenheid. Maar men herkent in deze gereformeerde traditie de oorspronkelijke Lutherse trekken en juist deze kunnen van betekenis zijn voor het zoeken naar spiritualiteit vandaag.

Men kan daarbij twee wegen inslaan. De eerste is die waarop wij in onze eigen traditie vanaf vandaag terug gaan en zo tot Luther trachten terug te keren. Zij heeft het voordeel, dat zij een aposteriori biedt, waardoor wij in staat zijn om allerlei verschijnselen beter te verklaren. Maar zo is het gevaar permanent aanwezig, dat we terugprojecteren op Luther of Calvijn, wat wij aan negatiefs binnen die traditie ontmoeten.

De andere weg is die waarop wij de historische ontwikkeling in haar natuurlijk verloop in ere houden. Zo ontvangen we een reformatorisch correctief, dat tot op vandaag zou kunnen doorwerken. Wij kiezen voor deze laatste weg. De oorspronkelijke frisheid van de Reformatie kan haar eigen bijdrage leveren tot het verstaan en wellicht ook tot het corrigeren van de eigen tijd.

HL Zo komen we tot de derde vraag: Wat kan Luthers spiritualiteit voor ons vandaag betekenen. We willen hier zeven opmerkingen maken.

/. De verborgenheid van God

Ik noem in dit verband allereerst de manier waarop Luther heeft gesproken over de verborgenheid van God. Onze tijd wordt gekenmerkt door wat men in moderne

terminologie de 'godsverduistering' noemt. Het is een uitdrukking die in de plaats kwam van de gedachte die in de 'god-is-dood'-theologie werd bedoeld. Men vraagt niet meer naar God, hooguit nog naar de genadige naaste.'" En vandaag heeft God zich teruggetrokken uit de wereld, uit de cultuur en uit de geschiedenis. En niemand eet er een boterham minder om.

Op het eerste gezicht lijkt het alsof Luther iets dergelijks bedoelde met zijn spreken over de Deus absconditus.^' De verborgenheid van God komt bij hem vooral uit in de manier waarop hij spreekt over de theologie van het kruis. Maar dat is nog slechts de eerste manier. Later zou Luther nog op een andere wijze de Deus absconditus ter sprake brengen. Beide spreekwijzen hangen wel met elkaar samen, maar zij verschillen toch ook onderling van elkaar.'^ We vinden in beide gezichtspunten accenten, die voor heel zijn theologie van betekenis zijn.

Allereerst is er de theologia crucis, met name verdedigd in de Heidelbergse disputatie van 1518. Reeds in 1517 had Luther zijn principieel bezwaar tegen de scholastieke theologie uiteengezet in een disputatie, die veel meer betekenis had dan die over de aflaat van 31 oktober van hetzelfde jaar. Luther wijst de scholastieke theologie af vanwege haar koketterie met de filosofie. Men kan geen theoloog worden, wanneer men het niet wordt zonder Aristoteles.^' Nu, in de Heidelbergse disputatie gaat Luther op dit spoor verder. Hij tekent de waarde van het kruis als de enige manier, waarop men theologie kan bedrijven. De in ons vlees vernederde Christus is de enige in wie wij God kunnen vinden. In smaad, angst en vernedering. Hier functioneert het kruis maar niet als een antwoord op vragen die wij eerst moeten leren stellen en dan als een pasklaar antwoord. Maar hier is het kruis als het teken, waarin al Gods werken herkend worden. En hier functioneert het kruis ook als het teken waaraan wij participeren in ons lijden, in onze gemeenschap aan de dood van Christus.'"*

Een tijd van welvaart en voorspoed zonder vervolging en druk is weinig geschikt om deze theologie van het kruis te leren verstaan. Vandaar dat mogelijk

binnen de gereformeerde traditie meer de theologie van de overwinnende Christus, zijn koningschap aansloeg. Dit behoeft op zichzelf geen tegenstelling te zijn. Maar het kan wel een nuanceverschil opleveren. We constateren, dat dit nuanceverschil er van meetaf is geweest. Martin Bucer woonde de Heidelbergse disputatie bij en hij rapporteerde op een enthousiaste manier erover aan zijn vriend Beatus Rhenanus. Maar in dit rapport is er al een wissel omgegaan. Bucers opvatting van de wet is een andere dan die van Luther.''

Zij vond binnen de gereformeerde traditie ingang en wij herkennen daar een opvatting van het kruis als doorgangsfase naar de heerlijkheid. Zo was het voor Christus en zo is het voor de christenen. Het Koningschap van Christus heeft binnen de gereformeerde traditie altijd hogere papieren gehad dan binnen de Lutherse. Het kan geen kwaad, wanneer wij na de aberratie van het z.g. neo-calvinisme, waarin het Koningschap van Christus een leus werd voor het ondernemen van allerlei christelijke acties, ons weer te herinneren, dat de echte theologie bij het kruis ontstaat, en in al haar activiteiten ook onverwrongen het teken van het kruis blijft dragen. Daarin is een verborgenheid, die in de moderne theologie te weinig bedacht wordt. Theologie van het kruis heeft te rekenen met een verborgenheid Gods, die behoort bij de aard van zijn openbaring.

Nog een stap verder gaat Luther, wanneer hij in zijn dispuut met Erasmus gaat spreken over de verborgenheid Gods, die met zijn wezen samenhangt. En juist deze trek van Luthers theologie zou ons vandaag in de herinnering gegrift moeten staan, nu wij spreken over godsverduistering. Hoe men het ook keert of wendt, dit moderne spreken over godsverduistering of equivalente terminologie, is ten diepste anthropologisch, cultureel, psychologisch of sociologisch van aard. Het is in ieder geval niet theologisch. En daarmee blijft een dimensie buiten beschouwing, die een geheel andere benadering mogelijk maakt. Erasmus en Luther staan wat dit betreft tot op de dag van vandaag tegenover elkaar. Zij vertegenwoordigen twee wijzen van denken, die eveneens tot op de dag van vandaag de Reformatie rechtstreeks tegenover het humanisme en de Aufklarung plaatst.

De humanist kent geen verborgen God. Hij kent hoogstens een variëteit van tijden waarin men méér of mfnder religieus is. Dat een mens, dat een cultuur zelfs geheel zonder God kan zijn, zal Erasmus niet licht toegeven. Nog minder zal hij over een vreemde, een verborgen God iets weten te zeggen.

Luther wist evenmin véél over Hem te zeggen. Maar wat hij over de Deus

absconditus beleed, betekende een eerbiediging van zijn goddelijke godheid tot in het diepst van zijn onkenbare wezen. Daarom was Luther bereid om te zeggen: ik weet het niet. En ik behoef het ook niet te weten hoe alle dingen in God op een rijtje staan. Maar wat ik van Hem weet, geeft mij vertrouwen, dat ik me niet in Hem vergis. Want Hij heeft zich geopenbaard. En men mag nimmer de openbaring voor ongenoegzaam verklaren. Luther wist, dat men na zijn dood met deze leer van de Deus absconditus aan de haal zou gaan en hij waarschuwde ervoor.'* Maar hij bleef er trouw aan, zoals hij trouw bleef aan zijn geschrift tegen Erasmus, met zijn paradoxale uitspraken over de verkiezing en de verwerping. Hij kon het, trouw blijven aan die gedachte, omdat hij er rust in had gevonden dat zijn wil in die van God was geborgen, en daarom was hij zeker van Gods heil voor eeuwig.''

We vragen of deze gedachte van Luther, waarbij strikt theologisch over de verberging en over de verborgenheid van God wordt gesproken, ons niet kan helpen in onze eigen tijd. Luthers spreken over de majesteit van God, die zich kan veroorloven om zich te verbergen, juist omdat Hij God is, bevat elementen, die door Bucer en ook door Calvijn, vooral in hun belijdenis van de verkiezing zijn overgenomen.

2. Openbaring en ervaring

Luthers theologie is openbaringstheologie en zij is tegelijk ervaringstheologie.'^ Juist in de tweeheid van deze elementaire verbondenheid bestaat de authenticiteit van Luthers theologie. Zij vinden hun eenheid in het Woord, waarin wet en evangelie alweer het tweevoudige geheim vormen.

Openbaringstheologie in een existentiële zin, tegenover Rome met zijn veelheid aan summa theologica. Deze bedoelden alle om de immanente eenheid van het systeem en om de permanente samenhang tussen rationaliteit en moraliteit aan het licht te brengen. Denken en doen van de mens boden mogelijkheden tot het verstaan van de waarheid Gods.

Daartegenover staat Luther met zijn ontdekking van de openbaring Gods op het

moment, waarin hij het heil Gods ondergaat bij de openbrekende Schrift. Op dat moment ontstaat de ware spiritualiteit bij Luther. De openbaring Gods is en blijft Gods eigendom. Maar zij verwerkelijkt zich als waarheid Gods in het eigen leven, op het moment dat de Schrift haar overmacht bewijst en metterdaad overwint in Luthers leven.

Openbaring is voor Luther allereerst Godsopenbaring. Zij is het doordat God spreekt in zijn Woord. Dat spreken is altijd christologisch van inhoud. En het is de Geest die zich hier en nu laat gelden.

Godsopenbaring: geen openbaring van allerlei systematisch verbonden waarheden omtrent God, maar het levende spreken van God zelf. Op dit moment is de Schrift de poort ten leven.^' Wat in Luthers Turmerlebnis exemplarisch model is, komt op deze hermeneutische gebeurtenis neer. Een mens worstelt om het verstaan van de Schrift, dat is tegelijk om de ontmoeting met God zelf. Vanuit zijn rationaliteit is er geen weg. Evenmin is die er vanuit de moraliteit. Maar de weg, de poort gaat open naar het paradijs dank zij het wonder van de openbaring, die zich op dat moment als een levende daad van God voltrekt.

Centrum daarbij is Christus, de gekruisigde. Wat voor Luther principe voor de canoniciteit van de Schrift was, is het evenzeer voor zijn hermeneutiek. 'Was Christum treibet'. Calvijn verklaarde van Luthers exegese, dat deze al spoedig tevreden was, wanneer hij een troostrijke boodschap omtrent de rechtvaardigende Christus had gevonden. Calvijn zelf ging verder. Luther had een theologische grammatica."" Calvijn niet minder, maar hij maakte meer gebruik van de literaire en historische grammatica. Dat betekende een verschil in hermeneutiek, waarbij wij echter aantekenen, dat het wezen van Gods openbaring er niet door veranderd werd. Voor beiden is de Schrift Gods openbaring, waardoor het Woord Gods in onze wereld op een geheel eigen en tegelijk verborgen manier binnendringt.

En daar komt het tot de correlatie van openbaring en ervaring. Calvijn aarzelde niet om op dit punt gekomen meer expliciet over het werk van de Geest te spreken. Hier ontstond zijn leer van het testimonium Spiritus Sancti. Luther was op dit punt zeer terughoudend. De vrees voor het spiritualisme zat hem in 't bloed. Maar de binding aan de Schrift mocht dan anders functioneren bij beiden, er was geen enkel verschil in de benadering van het geheim van de openbaring, zoals dit in onze werkelijkheid ervaren wordt: van God uit, door God bepaald en genormeerd en altijd gebonden in gehoorzaamheid aan de Schriften.

We kunnen in onze tijd, met haar roep om ervaring, van Luther leren en evenzeer van Calvijn wat een ervaringstheologie is die uitgaat van en genormeerd

wordt door Gods openbaring in de Schrift. Onze canoniek mag daarbij uitgangspunt zijn: we staan receptief en niet creatief ten opzichte van de Schrift. Onze hermeneutiek zal geen andere kunnen zijn dan die, waarbij onze experientia in binding aan de Schrift een woord mag meespreken, wanneer die experientia tenminste zich in geen enkel opzicht wil begeven op paden buiten de Schrift om. Onze ervaring zal daarom bevinding zijn van de Schriften, en van de rijkdom van Christus, ons in de Schriften geopenbaard.

3. De rechtvaardiging als centraal gegeven van openbaring en er\> aring

Luther spreekt over het moment van de openbaring, zonder daarbij tekort te doen aan de permanente eis om altijd en overal die openbaring te geloven en te aanvaarden. Maar hij tekent ook het wonder van de rechtvaardiging door het geloof alleen. Of Luther daarbij inderdaad op elk moment die rechtvaardiging als louter imputatie heeft verstaan is een vraag die hier moet blijven rusten. Zoveel is wel zeker, dat hij met name in de geschriften van de jaren twintig rechtvaardiging en heiliging nauw aan elkaar verbond, en dat dit ethische moment vooral ook in de latere strijd met de antinomianen de volle nadruk ontving.'*' Dit neemt niet weg, dat voor Luther de rechtvaardiging door het geloof centraal staat.

In zijn verklaring van Ps. 51 heeft Luther gesteld, dat eerst op dit punt van de rechtvaardiging de echte theologie ontstaat. De homo iustificandus en de deus iustificator ontmoeten elkaar. Daar ontstaat de ware, theologische zelfkennis en ook de ware Godskennis, op geen ander punt.''^

De gereformeerde theologie heeft zonder omwegen dit gegeven van Luther overgenomen. Maar van meetaf heeft zij, mogelijk sterker dan Luther, die daarbij vooral geflankeerd werd door Melanchthon, aandacht gevraagd voor de zedelijke verandering die samenhangt met de rechtvaardiging van de goddeloze. Het 'simul' liet Luther slaan op het zondaar zijn en het gerechtvaardigd zijn: 'simul peccator et iustus'. De gereformeerden gebruikten het 'simul' voor het hand in hand gaan van rechtvaardiging en heiliging. De onverbrekelijke eenheid van die twee lag in het werk van de ene Geest, die Christus toepast tot vergeving maar tegelijk tot vernieuwing.

De Straatsburgers hebben vanaf het begin aandacht gevraagd voor de wedergeboorte, als vernieuwing van heel het leven, samenhangend met de genadige vergeving van de zonden. Hun opvatting van de duplex iustificatio bood daartoe

een mogelijkheid. Ze werd door Calvijn overgenomen en door hem samen met Bucer tijdens het godsdienstgesprek te Regensburg gehanteerd als brug naar de eenheid der evangelisch-gezinden ook binnen de Rooms-Katholieke kerk.""* Maar deze regeneratie zag men breed: vernieuwing van heel het leven in de heiliging. Zo speelt zij een rol in Calvijns Institutie''*, en eveneens in de Confessio Belgica.''^ De ontwikkeling ging echter verder in een specifiekere aandacht voor de wedergeboorte als begin van het nieuwe leven. Zij werd in Dordt zorgvuldig geformuleerd, als daad van de Geest in het innerlijk van de mens.

Doch ook nu stond de ontwikkeling niet stil. De na-Dordtse theologie vatte meer en meer de wedergeboorte op als het psychologisch gebeuren, waarin de mens van zijn heil verzekerd wordt. De angsten der ziel in het proces van de wedergeboorte worden zorgvuldig nagespeurd en nagetekend."'' Nog één stap verder was het nu nog naar het samenvallen van de wedergeboorte met de rechtvaardiging al of niet in de vierschaar der consciëntie. De heiliging was uit het gezicht verdwenen, of zij werd op een grote afstand van de rechtvaardiging geplaatst.

Zou dit alles niet ten gevolge hebben gehad dat de wedergeboorte-theologie binnen de gereformeerde gezindte meer aandacht heeft ontvangen dan de prediking van de rechtvaardiging door het geloof?

In dit verband kan het heilzaam zijn, wanneer de rechtvaardiging door het geloof weer opnieuw gepredikt wordt als het grote geheim niet maar van de Reformatie maar van het evangelie zelf. Alle psychologiserende kwesties, als die van de toeieidende weg, die de laatste tijd een serieuze rol gaan spelen, en die ons herinneren aan de voor-reformatorische discussie over de verhouding van attritio en contritio'*^, vallen dan weg. Er is een vrijheid in de prediking, die ons is opgelegd, en waarvan we de laatste verantwoordelijkheid aan God overlaten en ook bij Hem kwijt kunnen.

4. Gebed, meditatie, aanvechting

Voor Luthers spiritualiteit is de drieslag van oratio, meditatio en tentatio van wezenlijke betekenis. Luther hanteerde deze zaken als sleutel tot de ware theolo-

gie."* Maar dat is voor hem ook tot de ware spiritualiteit. Over alle drie onderwerpen beschikken we over een schat aan literatuur die geraadpleegd kan worden/' Indien het gebed de ademtocht van de ziel is, dan kan men de waarde van het geestelijke leven en zijn gehalte afleiden uit de betekenis die het krijgt in het leven van de gelovigen. Luther heeft alles gedaan om de mensen te leren bidden.'"

Onze tijd doet alles om de mensen het gebed af te nemen. Het is voor velen een vorm van zelfontdekking, zelfinkeer, het religieuze moment zonder werkelijke ontmoeting. Men stelt het op één lijn met religieuze grondhoudingen in de wereldgodsdiensten. Ieder bidt tenslotte, of niemand bidt uiteindelijk. Voor Luther is kenmerkend de eenvoud van het gebed, dat altijd geloofsgebed is. Wie gelooft, die heeft het. En wie bidt, die ontvangt het. Opmerkelijk is de geringe plaats die het gebed doorgaans in na-refomatorische dogmatieken heeft gekregen. Men was ermee verlegen.

En dan de meditatie: zij bestaat niet slechts in het lezen, maar in het overdenken en in het laten werken van de Heilige Schrift. Heeft zij bij ons in het beste geval niet veel meer van een memorisatie van hetgeen bij wijze van associatie bij ons naar boven komt aan gekende en geleerde waarheden, inplaats dat zij iets heeft van de werkzaamheid van de Geest, waarin ons het geheim van het Woord wordt geopenbaard? Christelijke meditatie, die opkomt uit de Schrift, en daaraan ook de methode van mediteren ontleent. Luther was op de hoogte van de meditatietechniek van de Moderne Devotie. Maar zijn meditatie is meer Schriftgebonden en gevoed door het geloof dat in de Schrift Christus de gekruisigde zoekt. Woord-en zaak-meditatie gaan bij hem samen. Zijn theologie verschaft hem de methode.

Die laatste moet zuiver gehouden worden, nu in onze tijd oosters-mystieke methoden penetreren in de binnenkamer van de spiritualiteit. Leeft en spreekt de Schrift? Of laten wij ongeremd onze eigen vrome fantasie werken, terwijl toevallig de bijbel daarbij open ligt? Luthers meditatieve werk kan helpen om de zaak te vinden, die dan ook het gehele leven moet doortrekken tot in de Calvijnse meditatio futurae vitae.

En dan de aanvechting. Wie daarover Luther leest wordt overstelpt. Zijn theologie is er vol van. Eerst de aanvechting maakt de ware theoloog. De duivel reikt de echte doctorsbul uit. Is onze theologie niet al te veel er op gericht om de mens

voor de aanvechting te bewaren, om er aan te ontkomen, in plaats van het geheim te vertellen hoe een mens in de aanvechting niet hoeft om te komen.

De Aufklarung leverde een theologie tegen de aanvechting, zonder aanvechting en zonder wezenlijke theologie ten slotte. Maar hebben de gereformeerden in hun traditie het genoeg verstaan. Pighius, de grote tegenspreker van Luther inzake de gebonden wil, verklaarde Luthers aanvechtingen uit een rechtstreekse invloed van de duivel." Calvijn beschermt Luther daartegen en merkt op, dat Luthers aanvechtingen mede verklaard moeten worden uit zijn taak en plaats aan het begin. Maar heeft bij Calvijn de tentatio reeds niet iets van dit heilig geweld verloren?

De prediking vandaag zal niet glad kunnen strijken wat er aan bestrijding en aanvechtingen op de meest wezenlijke punten van het geloof vandaag door Gods kinderen ervaren wordt. Zij zal moeten wijzen op het kruis, op de wonden van Christus, op de wijze waarop Christus in de aanvechting is staande gebleven. Zo zal de prediking heilzaam zijn.

5. De betekenis van de mystiek

Luthers theologie is zonder zijn houding ten opzichte van de mystiek niet te verstaan.^^ Drie stadia kan men onderscheiden. Eerst dat van de acceptatie, waarin Luther het diepe wonder van de genade leert verstaan in de taal van de mystiek. Hij staat er voor open als voor een kenweg, die tegen het rationalisme en tegen het moralisme ingaande, rechtstreeks de genade van God doet ervaren. Een soort bevrijding beleeft Luther er in. Hij waardeert Tauler en Bonaventura en Bernard." Hij bezorgt een heruitgave van de Theologia Deutsch.

Dan volgt het stadium van de confrontatie, waarbij Luther de fors-mystieke uitspraken van Karlstadt, Müntzer, de Zwickauers radicaal afwijst. 'Hoe werkt de Geest zich bij hen uit? Vraag eens wat zij ervaren hebben van die geestelijke aanvechtingen, van die goddelijke geboorteweeën, van die doodsangsten en hellekwalen. Wanneer je hoort dat alles glad, gelaten en zoals zij zeggen, met overgave en vroom gebeurd is, dan moet je hun de toestemming weigeren... Alsof de Majesteit met de oude mens zo vertrouwelijk zou kunnen keuvelen, en hem niet

veeleer zou moeten doden, en laten verdorren, zodat zijn hatelijke reuk geen stank meer zou verspreiden.'^* Luther mist bij hen het besef van de afstand.

Het derde stadium tekent zich reeds in 1520 af, wanneer Luther in zijn geschrift over de vrijheid van een christenmens wijst op de mystieke eenheid tussen Christus en de zijnen. Hij gebruikt daarbij de Paulinische notie van het 'in Christus'. Alles hebben wij in gemeenschap met Christus. De rechtvaardiging vindt hier haar realisatie: in innige verbondenheid met Christus. Hier ligt het geheim van de heiliging. En deze lijn van gezonde reformatorische integratie is blijvend bij Luther, bij Bucer, bij Calvijn, die allen het centrum van de theologie kunnen aangeven in de mystieke unie met Christus.

Wat de spiritualiteit van onze tijd zo arm en verbleekt doet overkomen is het gemis aan de innigheid en de warmte van deze werkelijke tegenwoordigheid van Christus bij al de zijnen. Mystiek is het van Christus uit, en met Hem verbonden.

Hoe genezend zou een theologisch onbevangen aandacht voor deze centrale werkelijkheid uit de reformatorische theologie kunnen werken, vandaag, nu we klagen over gebrek aan warmte in geestelijke ervaring en zoeken naar nieuwe wegen. Genezend: immers wat is moderne religiositeit dikwijls anders dan een knieval voor moderne mystieke bewegingen. Een gerationaliseerde bevindelijkheid verandert daar weinig aan. Slechts de ware gemeenschap met Christus, het leven uit Hem en door Hem, maar dat is immers altijd in gemeenschap mét Hem, slechts die gemeenschap kan genezen. Het is déze herkenbaar mystieke ader, die het werk van Augustinus actueel maakt. Die Luther niets van zijn glans deed verliezen, die Calvijn toegankelijk maakt, die uit het preekwerk van Kohlbrugge naar voren springt. En het is onze armoede aan deze Christusgemeenschap, die ons doet spreken over godsverduistering. We zien, hoe hier het hart klopt van de theologie en van de kerk en van de spiritualiteit die beide tenville van hun leven behoeven.

6. Spiritualiteit en theologie

Luther kan ons leren wat theologie is en waar zij ontstaat." Zij komt tot stand op het punt waar God en mens elkaar werkelijk ontmoeten: dat is het punt waar de Openbaring werkelijkheid wordt en waar de rechtvaardiging geschiedt. Daar en nergens anders ontstaat ware theologie, theologie van het kruis, theologie van het Woord, van het geloof, van de rechtvaardiging, van het nieuwe leven, van gebed, meditatie en aanvechting, van mystiek vanuit Christus en in gemeenschap met Hem. Kortom, spiritualiteit en theologie zijn op elkaar aangewezen. De een

verkommert zonder de ander.

Luther heeft zijn studenten in talloze colleges de geheimen van de theologie geleerd, soms in navolging van Melanchthon. Maar hij heeft nimmer verzuimd hen, bij welk college ook, zeer praktisch te vormen en in de vroomheid in te wijden. Over vroomheid en religiositeit sprak hij dikwijls met een apologetische en negatieve ondertoon. Hij wist wat de mens aanvoert om vroom te worden. Voor het woord spiritualiteit zou Luther niet veel gevoeld hebben. Het lag hem te dicht in de buurt van het spiritualisme waarvan hij een grondige afkeer had, zoals bij menige gelegenheid bleek.

Maar zijn theologie-beoefening was rechtstreeks gebonden aan de Schrift en haar boodschap, de rechtvaardiging, het geloof, de aanvechting, waarvan hij zo persoonlijk op de hoogte was. Zijn colleges hebben bij tijden een sterk autobiografisch karakter.

De geschiedenis van de theologie heeft een ontwikkeling gebracht, die in haar resultaat ver verwijderd lijkt van wat Luther in zijn colleges bood. Voornamelijk Schriftuitleg was het waarmee hij zich bezighield. De vele tractaten die in Luthers werken te vinden zijn ademen een andere geest. Ze hebben veelal een polemische strekking. Maar talloos zijn de geschriften, die de opbouw van de gemeente op het oog hebben. Zij voeren tot de Schrift. Daar ligt de bron van de theologie.

Luthers afkeer van de wijsbegeerte is bekend. Zij is verklaarbaar. En ze wordt daarom ook wég-verklaard, dikwijls met wijsgerige argumenten. Onze theologie mist de eenheid van object. Ze bestaat vandaag uit vele afzonderlijke, en nauwelijks enige coherentie vertonende vakken. Wat zou er een kracht van een goede spiritualiteit kunnen uitgaan, die de eenheid van de theologie weer zou kunnen stimuleren.^*

En met name de gereformeerde theologie zou hier van Luther veel kunnen leren. Zij nam immers vooral in de begintijd geen wezenlijk ander standpunt in dan dat van Luther in Wittenberg. Centraal stond de Schrift. Wat wij dogmatiek plegen te noemen, hield niets anders in dan de samenvoeging van wat over een locus in de Schrift te vinden was, en de systematisering ervan tot het hoge ideaal van een Summa. In ieder geval lag daarin de mogelijkheid om de factor van de vroomheid binnen het geheel van de theologie op een zinvolle manier tot uitdrukking te brengen. Scientia cum pietate coniungenda: wetenschap en vroomheid dienen maar niet met elkaar in verband gebracht te worden.'^ De gehele theologie

zal in al haar onderdelen vervoegd moeten worden met behulp van de pietas. Maar het gevaar van het rationalisme en dat van het moralisme is voortdurend aanwezig en de eenheid van de theologie kan hervonden worden wanneer de spiritualiteit het geheel doortrekt.'* Ze dienen volstrekt op elkaar betrokken te blijven: ongedeeld en ongescheiden. Theologie kan niet anders beoefend worden dan coram Deo.

7. Spiritualiteit en kerk

We eindigen met hetgeen van het begin af de grote vooronderstelling is geweest, namelijk de onlosmakelijke samenhang van spiritualiteit en kerk.'' Alles wat tot nu toe gezegd werd speelt zich af in de gemeente, in de gemeenschap der heiligen. Daarom was vanaf het begin ook de kerk in het spel. Wat voor vroomheid zou er zijn wanneer er geen kerk was. Ze wordt op de manier van de prediking ons toegeëigend. En prediking is een zaak van de kerk. Ze wordt op de wijze van het teken en van de verzegeling in ons versterkt. Wordt ze ook niet op de manier van de tucht onder ons beveiligd? Of staat dat alles alleen op papier in de gereformeerde traditie?

De vraag is, wat de gereformeerde traditie vandaag zou kunnen Ieren van Luther op het punt van de kerk. Heeft de eerste niet juist terzake van de kerk een stap verder gedaan dan Luther? Luther heeft het ideaal gekend van een kleine gemeente, die zichzelf wijdde aan de taak van gemeenteopbouw. Hij heeft het echter bij meer dan één gelegenheid terzijde geschoven, 'omdat hij er de mensen niet voor had'.* Hadden de Straatsburgers, of die van Geneve de mensen er wél voor? Evenmin als Luther. Men behoeft de geschiedenis maar te lezen van Calvijns verbanning uit Geneve in 1538 en die van Bucer uit Straatsburg in 1549, om te erkennen dat men daar niet zat te wachten op de maatregelen die een werkelijke opbouw van de gemeente beoogden.

Maar de reformatoren uit de gereformeerde traditie hebben het ideaal niet opgegeven, omdat zij de mensen er niet voor hadden. Ze hebben integendeel alles gedaan wat hun mogelijk was om de gemeente van Christus in ware vroomheid te doen leven voor Gods aangezicht. Wat vandaag aan samenhang wordt gezien,

zeer terecht wordt betoogd inzake spiritualiteit en gemeenteopbouw, kan men soms met gelijke termen uit de geschriften van Calvijn en Bucer samenlezen.

De gereformeerde traditie is ver beneden haar eigen ideaal gebleven, althans wat dit betreft. Zij is ook ver beneden de visie gebleven, die Luther vertolkte in zijn belijdenis van het priesterschap van alle gelovigen. De een is een priester voor de ander. Men bedient aan elkaar het heil. Men vergeeft elkaar met bijbels gezag de zonden. Dat is volkomen betrouwbaar Luthers. De rechtvaardiging door het geloof heeft het hiërarchisch instituut opgebroken. Maar de structurering van het nieuwe liet Luther in handen van de overheid.

De gereformeerden hebben sterker accent geplaatst op de noodzaak van een levende kerk. De kerk kan niet zonder ware vroomheid. Maar ware vroomheid is ook kerkelijk van aard. Spiritualiteit binnen de gereformeerde traditie leunt sterk tegen de kerk aan. Zij hebben elkaar wederzijds nodig en kunnen niet zonder elkaar."

Alleen: di't heeft de gereformeerde vroomheid voor op de Lutherse, dat het priesterschap der gelovigen niet alleen vanuit de rechtvaardiging wordt gezien, maar vooral ook vanuit de pneumatologie. Niet dat dit een tegenstelling is. De zaak ligt veeleer complementair. Priesterschap is een zaak van de Geest van Christus. Daarom mag binnen de gereformeerde traditie nog eerder een beroep op de gelovigen gedaan worden, op de leken, als u 't wenst, om de spiritualiteit te bevorderen en te bewaken. Een zaak van de gemeente is het. Een zaak van de ambtsdragers zal het zijn om de gemeente daarvan te doordringen.

Maar wat is die gereformeerde traditie anders dan de katholieke, die binnen de ene, heilige, algemene christelijke kerk wil luisteren naar alle stemmen, die ooit gezaghebbend vanuit en naar de Schrift hebben geklonken. Luther heeft veel betekenis. Maar hij staat in één reeks met alle heiligen, die hij echter ook wel enigermate alleen geheel en al vertegenwoordigt. Daarom kan het geen kwaad om intensief naar hem te luisteren, ook vandaag.

' Referaat gehouden voor de Predikantenconferentie voor predikanten van de Gereformeerde Bond op 9 Januari 1992 te Zeist.

^ Hoe nieuw het gebruik van de term is blijkt uit het overzicht van P. Lengsfeld (Hrsg.), Ökumenische Theologie. Ein Arbeitsbuch, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1980, S. 342f. 'Das Wort > Spiritualitat< , heute in aller Mund, war noch zu Beginn der siebziger Jahre im Gebrauch der deutschen Sprache kaum gelaufig', a.w.. S. 342. E. Fahlbusch in: EKL, Internationale theologische Enzyklopadie, Erster Band, Dritte Auflage (Neufassung), kol. 1397 onder lemma Frömmigkeit: 'Indessen ist zunehmend im dt. Sprachraum an die Stelle des Wortes "F.", der Ausdruck' 'Spiritualitat'' getreten. Im franz.-.kath. und im int. ökum. Sprachgebrauch sind spiritualité bzw. spirituality seit langem gelaufig. Inzwischen haben sich diese Begriffe als wiss. Fachausdrücke durchgesetzt'.

3Z.r/!/(: , IV, Kol.398ff.

•* Art. 'Spiritualitat' in: C. Schütz (Hrsg.), Praktisches Lexikon der Spiritualitat, Freiburg, Basel, Wien 1988, Kol. 1170. Ph. Sheldrake, Spirituality and History. Questions of Interpretation and Method, London 1991, p. 32ff. Termen en begrippen besproken in O. Steggink en K. Waaijman, Spiritualiteit en mystiek, 1, inleiding, Nijmegen 1985, biz. 9-20.

' Vgl. Bucer: '...est enim ut pietas, ita et impietas omnibus temporibus sui similis...', De vera Ecclesiarum in docthna, ceremoniis, et disciplina reconciliatione et compositione, Straatsburg 1542, p. 4 verso.

* Zie A. Kuypers interessante opmerkingen in zijn Encydopaedie der heilige Godgeleerdheid, III, tweede druk, Kampen 1909, blz. 318-322; belangstelling voor dit aspect van de kerkgeschiedenis is toenemend: K.-V. Seige, Einführung in das Studium der Kirchengeschichte, Darmstadt 1982, S. 133-147; B. Jaspert, Frömmigkeit und Kirchengeschichte, St. Ottilien 1986; J. Weismayer, Lehen in Fülle. Zur Geschichte und Theologie christlicher Spiritualiteit, Innsbruck, Wien 1983; in het bijzonder: Ph. Sheldrake, Spirituality and History.

' J. Sudbrack, Probleme, Prognosen einer kommenden Spiritualiteit, Würzburg 1969.

M.a.O., S. 9.

^ Praktisches Lexikon der Spihtualitat. Kol. 1186f Zie ook het artikel in Sacramentum mundi. Theologisch Lexicon voor de praktijk, Deel XI, Bussum 1970, blz. 248-258.

'O HTTL, VIL Freiburg 1973, S. 129f.

" P. Lengsfeld, Ökumenische Theologie. S. 338.

'^ C. Graafland, Gereformeerden op zoek naar God. Godsverduistering in het licht van de gereformeerde spiritualiteit, Kampen 1990.

'•* W.H. Velema, Nieuw zicht op gereformeerde spiritualiteit. Kampen 1990.

''' L. van Driel, C.G. Geluk, H. de Leede (red.). Open Boek. Nadere uitwerking van de Open Brief, Zoetermeer 1991.

"/l.H'„blz. 183-218.

'M.H-., blz. 25-42.

'M.M'., blz. 82.

'M.w„ blz. 82-85.

'M-w., blz. 158vv.

^M.M'., blz. 38-53.

2' A.W.. blz. 159-177.

^^ Bucer heeft alles gedaan om een breuk met Luther te voorkomen. Calvijn wordt wel beschouwd als de meest authentieke leerling van Luther, zie W. van 't Spijker, Luther en Calvijn. De invloed van Luther op Calvijn blijkens de Institutie, Kampen 1985.

"//TTL, VII.S. 127.

^'*PraktischesLexikon. Kol \IS5.

" Praktisches Lexikon, Kol. 814-818.

^* Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, Ed. J. Raitt, Vol. 17 of World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest, London 1987, p. 291-296.

^' V. Vajta (Hrsg.), 'Die Evangelisch-Lutherische Kirche', in: Die Kirchen der Welt, Band 15, S. 162.

^M.a.O., S. 164.

^M.a.O., S. 165.

30 J. Sudbrack, a.a.O., S. 67ff.

" O.H. Pesch, PraktischesLexikon, Kol. 817: '...Luthers Lehre vom verborgenen Gott, die in der Sache erstmalig die moderne Erfahrung der "Abwesenheit" und des "Todes" Gottes vorwegnimmt'.

^^ W. van 't Spijker, Luther. Belofte en ervaring, Goes 1983, blz. 149w.

'' W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, München 1955. Zie echter ook G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tubingen 1964, 8.79-99.

3'' Over de Heidelbergse disputatie: J.T. Bakker, Coram Deo. Bijdrage tot het onderzoek naar de structuur van Luthers theologie. Kampen 1956, blz. 118-159; K. Schwarzwaller, Theologia crucis. Luthers Lehre von Prddestination nach De servo arhitrio, München 1970; P. Bühler, Kreuz und Eschatologie, Tubingen 1981; Al.E. McGrath, Luther's Theology of the Cross. Martin Luther's Theological Breakthrough, Oxford 1985.

'' M. Greschat, 'Die Anfange der reformatorischen Theologie Martin Bucers', in: M. Greschat, J.F.G. Goeters, Reformation und Humanismus. Robert Stupperich zum 65. Geburtstog, Witten 1969, S. 124-140; M. Brecht, 'Martin Bucer und die Heidelberger Disputation', in: W. van 't Spijker (Hrsg.), Calvin. Erbe und Auftrag. Festschrift für Wilhelm Neuser zu seinem 65. Geburtstag, Kampen 1991, S. 214-228.

'* Luther deed dit in zijn colleges over Genesis, vgl. W. van 't Spijker, Luther, blz. 154.

^' Luther aan Capito, 9 juli 1537, WA Br. 8, p. 99, waar Luther betuigt dat hij zijn geschrift tegen Erasmus met zijn catechismus als een degelijk werk beschouwt. De rest mag wat hem betreft verdwijnen. Luthers laatste motief inzake de kwestie met Erasmus was dat van de heilszekerheid: 'Maar nu, nu God mijn zaligheid buiten mijn eigen wilsbeslissing heeft geplaatst en in de Zijne heeft opgenomen, en mij beloofd heeft om mij niet door mijn werken of lopen, maar door zijn genade en barmhartigheid te bewaren, nu ben ik veilig en zeker, dat Hij getrouw is en mij niet bedriegt, machtig en groot als Hij is, zodat geen demonen en geen tegenheden Hem kunnen breken of mij aan Hem kunnen ontrukken', WA, 18, p. 783.

'" Daarover H.M. Muller, Erfahrung und Glauhe bei Luther, Leipzig 1929; G. Metzger, Gelebter Glaube. Die Formierung des reformatorischen Denkens in Luthers erster Psalmenvorlesung, Göttingen 1964.

^' W. van 't Spijker, Luther, blz. lOvv.

'*" S. Raeder, Grammatica Theologica. Studiën zu Luthers Operationes in Psalmos, Tubingen 1977.

•" S. Kjelgaard-Pedersen, Gesetz, Evangelium undBusse. TheologiegeschichtUche Studiën zum Verhdltnis zwischen dem jungen Johann Agricola (Eisleben) und Martin Luther, Leiden 1983; J. Rogge, Johann Agricolas Lutherverstandnis. Unter besonderer Berücksichtigung des Antinomismus, Berlin 1960.

"*' Zie de vertaling van K. Exalto, Psalm 51. Maarten Luther, Rotterdam 1989, blz. 26v.

*' W. van 't Spijker, 'Calvijn in gesprek', in: W. de Greef, M. van Campen, Congresbundel 1989, Kampen 1990, blz. 28-47.

"" Institutio, III, III.

"' Art. 24.

^ Zo bij W. Teellinck.

"^ J. Périnelle, L'attrition d'après Ie concile de Trente et d'après saint nomas d'Aquin, Kain 1927; G.J. Spykman, Attrition and Contrition at the Council of Trent. Kampen 1955; H. Riickert, Die Rechtfertigungslehre aufdem Tridentinischen Konzil, Bonn 1925.

*^ Luthers voorrede voor de eerste band van de Wittenberger editie van zijn Duitse geschriften, 1539, WA, 50, S. 658ff

'^ G. Wertelius, Oratio continuo. Das Verhaltnis zwischen Glaube und Gebet in der Theologie Martin Luthers, Lund 1970; M. Nicol, Meditation bei Luther, Göttingen 1984, 2. Ausg. 1990; E. Vogelsang, Der angefochtene Christus hei Luther, Berlin, Leipzig 1932; H. Beintker, Die Üherwindung der Anfechtung bei Luther, Berlin 1954; P. Biihler, Die Anfechiung bei Martin Luther, Zurich 1942.

'" M. Lienhard, o.c, p. 286ss.

" W. van 't Spijker, Luther en Calvijn, biz. 12.

'^ H.A. Obennan, Contra vanam curiositatem. Ein Kapittel der Theologie zwischen Seelenwinkel und Weltall, Zurich 1974; I. Asheim (Hrsg.), Kirche. My stik, Heiligung und das Natürliche bei Luther. Vortrdge des Dritten Internationalen Kongresses für Lutherforschung Jdrvenpda, Finnland IL-ló. August 1966, Göttingen 1967; B.R. Hoffman, Luther and the Mystics, Minneapolis 1976.

•''' G. Wrede, Unio Mystica. Prohleme der Erfahrung hei Johannes Tauler, Uppsala 1974, S. 30-33; T. Bell, Bernardus dixit. Bernardus van Clairvaia in Martin Luthers werken. Delft 1989.

Luther aan Melanchthon, 13 Jan. 1522, WA Br., 2, S. 424.

R. Weier, Das Theologieverstandnis Martin Luthers, Paderbom 197

" G. Ruhbach, Theologie und Spiritualiteit, Göttingen 1987, biedt enkele opstellen over de samenhang van theologie en spiritualiteit. Verder: D. Engels, Religiositeit im Theologiestudium, Stuttgart, Berlin, Köln 1990.

'' Het ideaal van Voetius, door hem getekend in zijn Exercitia et Bihliotheca Studiosi Theologiae, Frankfurt 1685 en nagestreefd in zijn Ta Asketika sive Exercitia Pietatis, Gorcum 1664.

'* Te denken valt aan de argumentatie van de Leidse professoren in de zeventiende eeuw, die geen heil zagen in een afzonderlijke leerstoel voor 'praktische theologie', omdat zij vreesden, dat daarmee de spiritualiteit binnen de afzonderlijke theologische vakken schade zou lijden, zie W. van 't Spijker: 'Voetius practicus', in: J. van Oort, C. Graafland, A. de Groot, O.J. de Jong, De onbekende Voetius. Voordrachten wetenschappelijk symposiu Utrecht 3 maart 1989. Kampen 1989, blz. 243, m.n. noot 7.

'' Opnieuw aan de orde in M. Seitz, Erneuerung der Gemeinde. Gemeindeaufhau und Spiritualitdt, Göttingen 1985. Het oude ideaal van Bucer en Calvijn: gemeenteopbouw ten behoeve óók van de bevordering van de pietas krijgt weer aandacht.

*" Het bekende woord uit de Deutsche Messe, WA, 19, S. 75.

*' Wat de belijdenis zegt omtrent de kerkelijke structuur: 'Om daardoor de ware religie te onderhouden' (Nederlandse Geloofsbelijdenis, Art. 30), geldt evenzeer van de spiritualiteit. Gemeenteopbouw, die dit als laatste doel binnen de eerste opzet vergeet kan nimmer geslaagd heten. Zie voor de uitdrukking J. Hovius, 'Om ' 'door dit middel de ware religie te onderhouden" ', in: Woord en Kerk. Theologische bijdragen van de hoogleraren aan de Theologische Hogeschool der Christelijke Gereformeerde Kerken in Nederland bij de herdenking van het vijfenzeventigjarig bestaan van de Hogeschool, Amsterdam 1969, blz. 71-95.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen