ESCHATOLOGIE EN HERMENEUTIEK1

H. Baarlink

Eschatologie en hermeneutiek, aldus het gestelde thema. We letten daarbij niet alleen op de combinatie van deze twee begrippen, maar ook op hun volgorde. We willen daarom vooreerst naar het wezen van de eschatologie vragen, om dan over het probleem te spreken, hoe wij daarmee voor ons eigen verstaan en voor de aan ons opgedragen verkondiging in eigen tijd moeten omgaan. Daar vloeit meteen de volgende indeling uit voort.

/ Het bijbels spreken over eschatologie

I.l Wat bedoelen we met de term 'eschatologie' ?

Eschatologie heeft te maken met de eschata, met de laatste dingen, zo kan men in vele klassieke, m.n. wat scholastieke dogmatische handboeken lezen. Toch verdient het de voorkeur, het meteen iets anders te formuleren, ook al zijn we nog lang niet aan de bijbelse eschatologie toe. Het gaat niet alleen maar om de leer van de eschata, maar ook om de visie op de laatste dingen; en de visie op iets heeft op haar beurt weer te maken met de menselijke existentie, met zijn denken, hopen, vrezen, met zijn levensverwachting en levensgevoel.

In de meest wijde zin van het woord kunnen we zeggen, dat er godsdienstfenomenologisch gezien te allen tijde eschatologische verwachtingen geweest zijn en dat zij ook vandaag over geheel de wereld aanwijsbaar zijn. Het menselijk denken bestaat niet zonder de zinvraag, en de zinvraag is altijd nauw verbonden met die naar het doel, zij het van het eigen leven, van de groep of ook van geheel de wereld, in zover men er een visie op het geheel van de wereld op na houdt. Eschatologie en teleologie (futurologie zou niet voldoende zijn) zijn dus met elkaar verbonden.

Het doel van mens, mensheid en wereld wordt in de diverse culturen en religies ook verschillend gedefinieerd, vooral afhankelijk van de vraag, of het denken meer cyclisch van aard is dan wel eerder lineair genoemd zou kunnen worden. Bij het cyclisch denken is er in de eigenlijke zin van het woord niet van eschata

sprake, ook al wordt de toekomstverwachting in dergelijke religies ook wel eschatologie genoemd. Stelt men zich de geschiedenis daarentegen eerder lineair voor (of wat mij betreft ook spiraalvormig), 'dan is er altijd sprake van een 'Einmaligkeit' in het verloop van de geschiedenis. Zij loopt ergens op uit, en dit 'ergens' heeft iets definitiefs, iets onomkeerbaars en blijvends.

Eschatologie heeft dus altijd een toekomstige heilstijd in het vizier; dat kan geheel verschillende invullingen krijgen; als voorbeeld noem ik hier wat men in het antiek Romeins denken noemde het tiende saeculum, een gouden tijdperk, zoals men dat verwachtte in de tijd toen Octavianus, de latere keizer Augustus, opgroeide. Vergilius heeft in zijn befaamde 4e ecloge aan deze eschatologische verwachting gestalte gegeven.' Toen in het jaar 17 v. Chr. de saeculum-viering plaats vond, moest een koor van jongens en meisjes het zgn. Carmen Saeculare zingen, dat Horatius voor die gelegenheid had gedicht.' Bij het lezen ervan bekruipt je overigens wel eens de twijfel, of het wel echt eschata waren die zij bezongen; er was bij alle oden van dit soort ook een heleboel hoofse overdrijving en misschien ook wel 'wishful thinking' bij. Maar in elk geval komen we hier met iets als een laatste perspectief in aanraking. Waar daarover als van een puur toekomstig gebeuren gesproken wordt dat men nog op een verre afstand waant, is het uiteraard altijd gemakkelijker, eschatologische uitdrukkingen te gebruiken: onwerkelijk, onaards, utopisch in de zin van het 'noch nie Dagewesene' en volstrekt onvergelijkelijke.

Maar we doen er goed aan, om met de vraag naar het wezenlijke van de eschatologie wat dichter bij huis te blijven, al was het alleen maar omdat we daar meer van afweten, maar daarnaast uiteraard ook, omdat hier onze theologische interesse ligt; de bijbelse eschatologie is niet alleen maar voorwerp van godsdienstfenomenologische nieuwsgierigheid; ze behoort veeleer tot de basis van ons christelijk geloof; en de bezinning erop heeft niet die vrijblijvendheid, die we ons in andere verbanden kunnen veroorloven.

1.2 Eschatologie in het Oude Testament?

Ook al zullen we ons vandaag niet op het Oude Testament concentreren, voor een goed verstaan van de vragen die ons bezig houden is het toch goed erop te wijzen, dat er in heel het OT weliswaar een toekomstverwachting bestaat, maar dat toekomstverwachting nog niet hetzelfde is als eschatologie. Israël in de woestijn had door de beloften Gods een toekomstverwachting meegekregen, en die

verwachting heeft het ook bemoedigd tijdens de woestijnreis; maar het beloofde land had nog niet het karakter van wat wij de eschata noemen. Aan Abraham was volgens Genesis zelfs een belofte meegegeven, die op de één of andere wijze universeel van aard was: 'in u zullen gezegend worden alle geslachten der aarde.' Maar een duidelijk toekomstperspectief, laat staan een eschatologische verwachting was dat nog niet.

Eschatologie veronderstelt enige voorstelling van een definitief heil als doel van God met de wereld, met de mensheid, met de enkeling.'' Dat kan een verwachting zijn, waarbij een heilbrenger (Messias, Koning, Profeet, Knecht, Zoon des mensen etc.) bemiddelend, verzoenend, oordelend en/of heil realiserend optreedt; maar dat hoeft niet per se; de herinnering Gods: 'Ik, Ik ben de HERE, en buiten Mij is er geen Verlosser' (Jes. 43, 11) maakt in het kader van die profetie elke gedachte aan een tussenpersoon overbodig. Verder kan de eschatologische boodschap van gericht en heil in het ene geval particularistisch of Israël-centrisch van aard zijn, in een ander geval daarentegen universeel, alle volken omvattend, zij het dat Israël daarin een eigen plaats kan innemen. Een laatste dubbele mogelijkheid: het definitieve heil kan verwoord worden in een taal die aan aardse omstandigheden doet denken, al gaat een in aardse kleuren en beelden getekende heilstoestand toch ook dikwijls de aardse dimensies binnen onze geschiedenis te buiten; het kan evenwel ook aangekondigd worden als een realiteit van andere, meta-fysische (überweltliche, otherworldly) orde. En dat betekent, dat er ergens van een overgang sprake is, van deze naar de toekomende eeuw. In beide gevallen kan van eschatologie gesproken worden.'

Hierop doordenkend zouden we tot de onderscheiding tussen eschatologie en apokalyptiek kunnen komen. Toch deugt deze onderscheiding naar mijn oordeel niet en is het beter, deze te vervangen door die tussen profetische en apokalyptische eschatologie. De profetie kondigt in naam van God definitief heil aan, opent de vensters naar de toekomst, wekt verwachting, doet hoop opkomen, en hoop doet leven. Profetie is doorgaans vrij vaag. Het gaat haar niet om het hoe en wat

en wanneer, maar om het 'dat', meer om de God van alle hoop dan om de gestalte van hetgeen gehoopt mag worden. De profetie roept op om uit het geloof te leven. De apokalyptiek is de vrucht van de reflectie op de profetie. Geleerd of in de war gebracht door de geschiedenis stelt de gelovige de bange vraag: Komt er nog wat van? Zit er lijn in de geschiedenis? Heeft de geschiedenis zin? Twijfels rijzen, want het tegendeel lijkt het geval te zijn; het is eerder een chaos. Gaan we met de wereld naar het door God voorzegde heil toe? Het ziet er naar uit, dat omgekeerd alles eindigt in de ondergang. Heeft God de teugels in handen? Is Hij Koning, en wordt de toekomstverwachting gevuld en gekleurd door zijn Koningschap? Ondertussen hebben zijn vijanden en onze vijanden alle macht op aarde!? *"

In barre tijden probeert het geloof staande te blijven, de hoop niet te laten varen. In deze bezinning poogt men aan te tonen,

- dat er toch orde bestaat ondanks de schijnbare wanorde; - dat God toch Koning blijft, al lijkt het tegendeel het geval te zijn; - dat de plannen van God onaangetast blijven en dat dat aan het eind ook wel zal blijken; - dat weliswaar deze geschiedenis en deze wereld en dit aardse leven geen eigenlijk heilsperspectief bieden, maar dat het zijn beslag krijgt in het verlengde van dit leven, van deze geschiedenis, van dit aardse bestaan.'

Zo ontstaan de apokalyptische geschriften, het resultaat van de reflectie op de profetie en de door haar gewekte geloofsverwachting in de smeltkroes van de geschiedenis. We zouden van een hermeneutische reflectie op een overgeleverde eschatologie kunnen spreken.

Sommigen hanteren de begrippen zo, dat overal waar het eschatologische heil opstanding includeert en een andere dan onze ervaarbare aardse orde veronderstelt, van apokalyptiek sprake is. Dat lijkt mij geen goede onderscheiding te zijn. Tot de apokalyptiek hoort eerder de accentuering of zelfs verabsolutering van het meta-fysische en meta-historische karakter van het eschaton; daarentegen kan bij de profetie over het algemeen enkel gezegd worden, dat de gewekte verwachtingen weliswaar, zij het eerder impliciet dan expliciet, de aardse kaders en historische dimensies transcenderen, deze echter blijven veronderstellen. In geen geval is tussen beide van een dualisme sprake."

1.3 Het eschatologische aspect van het Nieuwe Testament

Wanneer we in verband met het Nieuwe Testament over het eschatologisch karakter spreken, bedoelen we daarmee niet te zeggen, dat daarin over het nabije einde gesproken wordt. Dat gebeurt weliswaar op vele plaatsen ook, maar de vraag of de tijd tot aan het einde der dagen korter dan wel langer zal zijn, is maar van secundair belang; toen de tijd van de eerste generatie ten einde ging en de 'Naherwartung' plaats maakte voor wat langere tijdsdimensies, is dat niet als een crisis ervaren, zoals sommigen het laten voorkomen. Ook daar, waar met langere tijden gerekend wordt, blijft het perspectief van het nabije en plotselinge einde gehandhaafd.

Eschatologisch van aard is het NT daarom, omdat daarin van gebeurtenissen sprake is, die het einde inluiden, die de huidige tijd als eindtijd kenmerken en die de afloop van de geschiedenis en de voleinding van alle vervullingen wezenlijk bepalen. We kunnen er in dit verband op wijzen, dat het Christusgebeuren in de evangeliën' op verschillende wijze als vervulling gepresenteerd wordt en dat dit ook in de apostolische brieven gebeurt, overigens ook in het tractaat ad Hebraeos en in de Openbaring van Johannes.

In Mc. 1 is meteen sprake van de in Jes. 40 voorzegde weg des Heren, die in de woestijn bereid of verkondigd wordt. Uit hetzelfde boek van Deuterojesaja neemt Marcus dan ook samen met geheel de nieuwtestamentische gemeente de term 'evangelie' over; in de teksten over de mebasséér was sprake van de grote overwinning van God in deze wereld als weg van definitief heil voor zijn volk (40, 9; 52, 7; 61, 1). Ook in de beginpericoop van Mc. 1 wordt gesproken van de nu vervulde kairós van Gods handelen.

Kenmerkend zijn ook begin en eind van het evangelie naar Matteüs: de messiaanse vervulling is een voldongen feit; het geslachtsregister is messiaans en in verband met Abraham ook universeel; dat wordt onderstreept door de eerste vereerders van de Messias, de heidense magiërs. Wanneer Mt. het begin van het optreden van Jezus vertelt, laat hij aan de van Mc. overgenomen beginproclamatie het vervullingscitaat van Jes. 8, 23-9, 1 voorafgaan; tegelijk treedt het in de plaats van de niet overgenomen aanhef: pepleerootai ho kairos. Beide zijn blijkbaar kerygmatisch gezien identiek. Bij deze door en door eschatologische aanhef met zijn universele dimensies past dan aan het eind de proclamatie dat aan Hem alle macht gegeven is in hemel en op aarde en dat Hij tot aan de voleinding der geschiedenis (sunteleia tou aioonos) bij hen blijft.

In het dubbele werk van Lucas zijn de accenten in menig opzicht van andere

aard, maar niet minder eschatologisch: de geboorte van Jezus, de beloofde heilbrenger uit Davids huis, de Zoon van God, staat in het universeel kader van het Romeins imperium; en het eindigt met de hemelvaart: en het tweede deel, door ons 'Handelingen der apostelen' genoemd, staat geheel onder het thema van de uitstorting van de Heilige Geest en dus van 'de laatste dagen' (Hand. 2, 17).'°

Tenslotte nog een blik op het evangehe naar Johannes. Hij plaatst zijn geschrift in een perspectief dat alle geschiedenis omvat, op de schepping teruggaat en het volmaakte heil inluidt en alle begrenzingen, ook de mozaïsche, achter zich laat. Het bijzondere van dit vierde evangelie bestaat voorts daarin, dat de perspectieven van vervulling en voleinding in menig opzicht in elkaar geschoven worden, zonder dat overigens de nadruk op de tegenwoordigheid het toekomstperspectief elimineert, zoals enerzijds Bultmann", anderzijds Dodd'^ van mening was. 'Dat is het eeuwig leven, dat zij u kennen...' (17, 3). 'Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, de ure komt en is nu, dat de doden naar de stem van de Zoon van God horen' (5, 25). Als in de perikoop over de opwekking van Lazarus van zijn zuster Marta de uitspraak overgeleverd wordt: 'Ik weet dat hij zal opstaan bij de opstanding ten jongste dage', dan is het antwoord van Jezus: 'Ik ben de opstanding en het leven; wie in Mij gelooft, zal leven, ook al is hij gestorven; en een ieder die leeft en in Mij gelooft, zal in eeuwigheid niet sterven' (11, 24-26). Hij is om zo te zeggen de eschatologie in persoon.

Maar nog afgezien van deze bijzonderheden in elk van de vier evangeliën zijn het optreden van en de boodschap over Jezus in elk opzicht eschatologisch van aard. Het is uniek, onvergelijkelijk en definitief. Ook wanneer we de messiaanse terminologie voor een ogenblik buiten beschouwing laten, was zijn optreden messiaans van aard: in zijn exousia over ziekten, demonen, zonden en geboden, in het onmiddellijke gezag waarmee Hij sprak en dat, zij het vaag, door de menigte wel begrepen werd.'^ Eschatologisch moet zijn optreden echter vooral genoemd worden, wanneer Hij verklaart, door zijn lijden en sterven verzoenend de weg te openen naar het eeuwig heil. En zijn climax bereikt dit alles in de opstanding, niet als een tijdelijke terzijdestelling van de dood, maar als overwinning van de dood

en openbaring van de heerlijkheid van de komende eeuw.''' De opstanding van Jezus is de voleinding in nuce. De twee polen in de diverse opstandingsberichten van alle evangeliën getuigen daarvan: enerzijds de identiteit van de Opgestane met de Gekruisigde, anderzijds het 'totaliter aliter': Hij komt door gesloten deuren binnen en mag niet meer door Maria Magdalena vastgehouden worden, omdat opstanding en verhoging, opstanding en hemelvaart bij elkaar horen en dan door Johannes ook niet meer na elkaar verteld worden. Een nauwkeurig onderzoek laat zien, dat er vanaf Marcus tot aan Johannes geen sprake kan zijn van een toenemende materialisering noch ook omgekeerd van een zich ontwikkelende spiritualisering in de getuigenissen over Jezus' opstanding. Veeleer ontdekken we een toenemende explicering zowel van het aspect van zijn lichamelijkheid als van zijn verheerlijkt, on-aards bestaan, dit overigens geheel in overeenstemming met de vrijwel overal veronderstelde voorstellingen in de joodse literatuur van de intertestamentaire tijd."

1.4 Vervulling en voleinding; relatie en verschil tussen heide

Helaas zou het ons te ver voeren, wanneer we nu nog met enige uitvoerigheid wilden spreken over de aard waarin het NT enerzijds over vervulling spreekt, er anderzijds echter ook geen twijfel over laat bestaan, dat vervulling nog niet tegelijk voleinding betekent. De bekende onderscheiding dus tussen het 'reeds' en het 'nog niet'. De klemtoon ligt in de diverse evangeliën en brieven verschillend, maar er is ook niet één geschrift in het NT, waarin deze beide aspecten samenvallen. Het ene evangelie legt meer de nadruk op de eenheid van beide aspecten (Joh.), andere accentueren daarentegen het verschil tussen beide; maar elke getuige in het NT maakt gebruik van het met het evangelie gegeven recht, over het Koninkrijk van God en daarmee impliciet over het eschaton presentisch èn futurisch te spreken.'*

Wel echter is overal duidelijk de gerichtheid op het telos van de geschiedenis aanwezig. Het heilsgebeuren in Jezus Christus, waarvan zij getuigen, ontsluit de toekomst en geeft aan ons leven dezelfde gerichtheid die het leven van Jezus via kruis en opstanding bepaalde. Deze gerichtheid, het hoop-karakter van het geloof zouden we het kunnen noemen, heeft in de meeste gevallen genoeg aan het kerygma van het gekomen en tegelijk komend rijk. Deze voorzeggingen, die de gestalte van een profetisch getuigenis hebben, blinken wat het spreken over de 'grote' toekomst betreft door soberheid uit. Dat blijkt b.v. duidelijk uit de eschatologische rede van Jezus in Mc. 13, Mt. 23-25 en Lc. 21. Ondanks niet onwezenlijke verschillen wat details betreft, stemmen ze toch hierin met elkaar overeen: Over de diverse fenomenen die de geschiedenis mede bepalen en door de gelovigen als grote nood ervaren zullen worden - verleidingen, rampen en vervolgingen - wordt in alle uitvoerigheid gesproken; over de jongste dag en de wederkomst van Christus daarentegen neemt ook Jezus de grootste soberheid in acht en volstaat met enkele korte aanduidingen (zie b.v. Mc. 13, 24-27). Uitvoerig wordt Jezus volgens het getuigenis der evangelisten pas weer daar, waar het de oproep tot waakzaamheid betreft. Zie in Marcus 13 diverse oproepen vóór de uitspraken over de jongste dag, vv. 5.9.13b.21.23 en de oproep tot waakzaamheid die de vv. 33-37 bepaalt. Die kunnen bij Matteüs zelfs uitgroeien tot een lang hoofdstuk met drie uitvoerige gelijkenissen, alle gericht op waakzaamheid en verantwoordelijk handelen (Mt. 25, 1-46).

Reflectie op dit eschatologische kerygma krijgt op dat ogenblik een niet te ontberen plaats, wanneer de christelijke gemeente, analoog aan het volk Israël in het OT en het jodendom in de Seleucidische en Romeinse tijd, met haar geloof in de problemen terecht komt. Dan wordt een geschrift als de Openbaring van Johannes geschreven, als boek vol geloofsoriëntatie en troost. De auteur Vcin Openbaring laat er ondertussen geen twijfel over bestaan, dat het ook in dat boek, vol met diepzinnige taferelen, symbolische getallenreeksen, kosmische verschrikkingen en pogingen om orde te brengen in de schijnbare chaos van de geschiedenis, in wezen gaat om het getuigenis van Jezus. Zo lezen we in 19, 10: 'Het getuigenis van Jezus is de geest van de profetie.' In deze woorden ligt volgens mij de hermeneutische sleutel voor het verstaan van Openbaring. Het is niet een toegevoegde opening van zaken voor nieuwsgierigen, maar het is - zij het in een andere taal - de voortdurende oriëntering op deze Jezus, die sinds de eerste dagen der apostelen verkondigd werd als de vervuiler der schriften, de brenger van heil, de koning namens God, voorgoed toegerust met alle macht (exousia) en kracht (dy namis).

Il Het christelijk omgaan met eschatologie

11.1 Het nieuwtestamentisch getuigenis is situationeel bepaald

Het is ons bij de behandeling van de diverse vragen rondom de eschatologische perspectieven in het Nieuwe Testament wel duidelijk geworden, dat we daar niet een afgeronde 'leer van de laatste dingen' vinden, zelfs niet een kant-en-klare leer over 'vervulling en voleinding'. De wijze waarop één en ander ter sprake komt, kan zeer verschillend zijn. Ten dele is het afhankelijk van de vraag, welke woorden van Jezus door een evangelist in zijn geschrift opgenomen en in welk verband deze ter sprake gebracht worden. Van invloed is zeker ook, welke oudtestamentische achtergrond en tekstreferentie bij een nieuwtestamentische getuige op de voorgrond staat. Dat ligt bij Matteüs heel anders dan bij Johannes, en bij Paulus anders dan bij de auteur van Hebreeën. Van niet minder grote invloed dan de genoemde factoren is echter de situatie, waarin de primaire en dus beoogde lezers van een geschrift verkeren. Wie in het gevaar staat, met de vervulling ook reeds de voleinding binnen de ervaarbare wereld van de tegenwoordige tijd te trekken, moet op het grote verschil tussen beide gewezen worden. Wie zo zeer door 'Naherwartung' vervuld is, dat hij zijn dagelijks werk niet meer goed kan doen (2 Tes. 2, 2; 3, 11), heeft een andere herinnering nodig dan iemand die denkt dat de dag des Heren ver weg is (2 P. 3, 3v.lO). Wanneer een gemeente in de tijd van de Joodse oorlog (dus even voor het jaar 70) tot de gedachte komt, dat de nabije val van Jeruzalem tegelijk het einde van de wereld zal zijn, maakt Marcus door de redactie van de eschatologische rede van Jezus duidelijk, dat het één niet tegelijk het ander met zich meebrengt." Geheel anders Johannes. De gemeente voor wie hij schrijft gaat er onder door, bedreigd en geboycot door een joodse meerderheid om haar heen. Aan haar maakt Johannes duidelijk, dat zij zelfs in een benauwde situatie reeds aandeel heeft aan het leven en aan het heil dat Jezus gebracht heeft. Niet wachten op het einde is zijn leuze, maar door de schijn van deze wereld heen zien naar de volheid van genade en waarheid in Jezus Christus.

11.2 Ook de uitlegger van het bijbels getuigenis is door zijn eigen tijd en ervaring bepaald

Deze situationele bepaaldheid van het nieuwtestamentisch eschatologisch getuigenis kan ons eraan herinneren, dat er ook in onze tijd voor degene die met dit getuigenis goed wil omgaan verschillende toegangen mogelijk zijn. Daarbij mo-

gen we niet bij voorbaat aannemen, dat de huidige lezer en interpreet van het Nieuwe Testament in dat geval zo maar arbitrair te werk gaat, zodat zijn gebruik van het nieuwtestamentisch getuigenis willekeurig genoemd zou moeten worden. Ook hij leeft en denkt vanuit zijn eigen situatie, wordt ook in zijn omgaan met de Schrift - bewust of onbewust - mee bepaald door die gesitueerdheid, die men 'Sitz im Leben' noemt. In het verlengde van het Nieuwe Testament mogen we zeggen, dat een goed, legitiem en zelfs door de Geest geleid gebruik van zijn eschatologisch getuigenis ook vandaag de situatie mede mag en moet verdisconteren, waarin interpreet en lezers verkeren. Alleen zo kan de Bijbel in elke nieuwe tijd weer open gaan.

De geschiedenis leert echter tegelijk, dat de Schrift omgekeerd ook geweld aangedaan kan worden, zodat haar eigen boodschap eerder verminkt ter sprake komt. Wijsgerige en geschiedkundige factoren kunnen ook een hermeneutische valkuil worden, hoewel dit in latere tijd doorgaans beter onderkend wordt dan in de gegeven situatie zelf. Zo heeft kennis van de wijze van omgaan met de Bijbel door de tijden heen - om het zware woord 'geschiedenis van de hermeneutiek' nu maar te vermijden - ook een waarschuwende functie. De functie van de hermeneutiek is en blijft het vertolken van de bijbelse boodschap, het vertalen ervan naar de eigen tijd toe. Daarvoor is een geschoold inzicht in de bijbelse boodschap niet minder vereist dan een waarnemen van hetgeen de eigen tijd beweegt.

Het moet ons niet verbazen, dat in een tijd toen men nog geen verschrikkingen van wereldoorlogen kende, anders over heden en toekomst van Gods Rijk gesproken werd en deels gesproken kon worden, dan in een tijd waarin de wereld geteisterd was geworden door wereldwijde uitbarstingen van alles verpletterende oorlogen. Dit verklaart voor een deel, waarom de optimistische visie van een liberaal als Von Hamack de Eerste Wereldoorlog niet heeft overleefd. Toen met heel de wereld ook de theologie in een crisis terecht kwam en zich een theologie van de crisis, een theologie 'Zwischen den Zeiten' ontwikkelde, was men opeens schichtig ten opzichte van elk spreken over het Koninkrijk van God, dat door ons mensen wel even gebouwd en gerealiseerd zou kunnen worden. Een presentische eschatologie maakte, ook onder invloed van het wereldgebeuren, plaats voor een exclusief spreken over een puur toekomstig Koninkrijk van God, dat men alleen maar verwachten kon, terwijl men terug moest komen van de hybris, als zouden wij ook maar voor een gedeelte (en-en) de realisatoren ervan kunnen zijn. Wat diachroon geldt, geldt overigens ook synchroon. Wanneer in Engeland in de tijd tussen de beide wereldoorlogen en daarna iemand als Charles Dodd voor ons besef wat erg onbekommerd over 'realized eschatology' spreekt, dan heeft dat onder meer ook daarmee te maken, dat Groot-Britannië die crisis niet meege-

maakt had, die op het Europees continent in zo menig opzicht een duidelijke stempel gedrukt heeft. Van A. Richardson uit Durham is de uitspraak: 'Wir in GroBbritannien haben Schwierigkeiten, die Dialektische Theologie Barths und Brunners zu verstehen, da wir in einem sehr anderen geistigen und geistlichen Klima leben. Wir empfmden ihre Probleme nicht als unsere Probleme oder ihre Lasten als unsere Lasten. Das Gefüge unserer ganzen Kultur wurde nicht wie bei ihnen durch Krieg und wirtschaftliche Umwalzung zertrümmert... Wir sind insular; wir leben in einer anderen Welt. Cuius regio eius theologia.'"* Ook al doen wij er goed aan, zulk een uitspraak wat te relativeren, het waarheidsgehalte ervan is desondanks niet te onderschatten.

Uiteraard betekent dit niet, dat alle hermeneutische ontwerpen nu gewoonweg vanuit de relationaliteit verklaard en verdedigd kunnen worden en dat een inhoudelijke beoordeling verhinderd wordt, doordat we ze als uitvloeisel van hun tijd en situatie verklaren. Er is ook nog zoiets als een bedenkelijke of verwerpelijke hermeneutiek van de eschatologie. Alleen is het een zaak van intellectuele redelijkheid, het één niet in mindering te brengen op het andere.

11.3 Een aantal hermeneutische pogingen i.v.m. de eschatologie

3.1 De consequent presentische visie op de eschatologie

3.1.1 Onder presentisch verstaan we in dit verband een realisering van het eschaton binnen het kader van deze wereld en van deze geschiedenis. In het hegeliaanse idealisme van de vorige eeuw, vertegenwoordigd door F.C. Baur en de door hem tot bloei gebrachte Tiibinger School, ging men uit van een dialectische ontwikkeling''* via een aantal thesen, antithesen en synthesen naar de definitieve zelfverwerkelijking van de Geest via de menselijke geest. Het hoeft niet te verbazen, dat binnen het Nieuwe Testament Johannes als laatste synthese gezien werd; Baur was van oordeel dat, als men dat niveau van Johannes bereikt had, alle daaraan voorafgaande dogma's en verwachtingspatronen irrelevant geworden zouden zijn. Het bij Johannes prevalerende tegenwoordigheidsaspect was voor hem het doorslaggevende gegeven. Het eschaton is present, en het is de roeping van de mens, daaraan gestalte te geven en in plaats van zijn hoop op een door God te realiseren toekomst te vestigen, de mogelijkheden van de ontplooiing van de

3.1.2 Op een wat andere wijze koos ook de liberale theologie als die van Von Harnack in dit opzicht voor een consequente presentische eschatologie. Zij reduceerde de inhoud van het evangelie tot de boodschap over het vaderschap van God en de waarde van de onsterfelijke ziel van de enkele mens. Een perspectief van een hiernamaals voor de enkeling trad in de plaats van een op de toekomst van de wereld gerichte eschatologie. Steeds weer werd de tijdgebonden voorstelling als bijzaak gescheiden van hetgeen men dan als hoofdzaak en blijvende kern van het evangelie dacht over te houden."'

3.1.3 Hier is verder ook de existentiale interpretatie van het evangelie te noemen, zoals we die bij Bultmann vinden. Men mag weliswaar niet zo maar van een reductie op de menselijke existentie spreken. Wel echter is duidelijk dat Bultmann door een reflectie op de als mythisch beschouwde bijbelse toekomstverwachting tot een interpretatie kwam, waarbij een spreken over een in de toekomst liggend eschaton niet langer relevant was. Relevant was daarentegen de existentiale interpretatie, dat wil zeggen: het antwoord op de vraag, welk 'Existenz verstandnis' van de mens in deze mythische gedachtenwereld uitdrukking gevonden heeft. Dat noemt Bultmann dan het eschatologisch existeren, waarbij het begrip 'eschatologisch' geheel naar het heden van de mens getrokken wordt", onder voorwaarde dat hij op een 'eigentliche Weise' existeert, op een wijze die beantwoordt aan zijn diepste menselijke wezen en de aan hem inherente vrijheid.^' 'Eigenlijk existeren' betekent voor hem leven in het existentiële vertrouwen op de genade

van Gcxl als het eschaton van zijn bestaan. J. Moltmann zegt in verband met de visie van Bultmann ergens: 'Eschatologie verschlingt die Geschichte.' Hij noemt het een 'Umschlag von dem Erhofften auf das Hoffen, den die Reflexion vollzieht.' En even verder: 'Der jüngste Tag bleibt aus ... er muss ausbleiben, lehrt die theologische Reflexion, weil die Zeit schon erfüllt war und weil die Offenbarung Gottes in Christus jene Geschichte, nach deren Ende gefragt wird, immer schon aufhebt. Das Ende muss ausbleiben, weil das Ende schon da ist. 1st aber das Ende der Geschichte im Grunde schon da, dann wird jede weitere Frage nach Ziel und Ende der Weltgeschichte sinnlos ... so ist ihm (dem Glauben) Jesus Christus dieses Ende der Geschichte nicht darum, weil er von ihm das Ende der Weltgeschichte erwartet, sondern darum, weil dieser ihm das Existieren in der ewigen Gegenwart Gottes ermöglicht, an der Geschichte ihr Ende findet.'"'' Bultmann kan dan ook de raad geven: 'Schau nicht um dich in die Universalgeschichte; vielmehr muBt du in deine eigene persönliche Geschichte blieken. Je in deiner Gegenwart liegt der Sinn der Geschichte, und du kannst ihn nicht als Zuschauer sehen, sondern nur in deinen verantwortlichen Entscheidungen. In jedem Augenblick schlummert die Möglichkeit, der eschatologische Augenblick zu sein. Du mu6t ihnerwecken.'"

3.1.4 Eindelijk vermelden we hier de visie van Charles D. Dodd, de congregationalistische grootmeester van de exegese in de Angelsaksische wereld in de jaren 30 tot 50 van onze eeuw. Hij blijft bekend om de door hem geïntroduceerde term

'realized eschatology'. Daarmee bedoelt Dodd twee te onderscheiden, hoewel met elkaar nauw samenhangende dingen. (1) De eschatologie is en wordt gerealiseerd in het leven van Jezus. Zijn gelijkenissen spreken over de realisering van het Koninkrijk van God binnen deze wereld; zijn daden staan in dienst daarvan; in het avondmaal viert Hij samen met zijn discipelen de presentie van dit Rijk. (2) In zijn kruisdood en in zijn opstanding is alles gerealiseerd, wat met de term 'dag des Heren' aangeduid kan worden."'' Vandaar ook bij Dodd de voorliefde voor Johannes, die volgens hem de historische herinnering aan het spreken van Jezus het zuiverst bewaard en doorgegeven heeft. Hij legt op het heden van het (eeuwig) leven zulk een grote nadruk, omdat Jezus zelf nooit anders over deze dingen gesproken heeft." Het heden van het Rijk en het vaderhuis met zijn vele woningen, dat is het eschaton. Volgens Dodd bevat de johannese interpretatie van de eschatologie de hermeutische sleutel voor het verstaan van heel het NT, zoals hij reeds in zijn inaugurele oratie in 1936 verklaarde.^** De synoptische evangeliën daarentegen vertegenwoordigen volgens hem een latere (!) ontwikkeling, waarin de kerk onder invloed van de joodse toekomstverwachting weer opnieuw begon, gebruik makend van mythische taal, in dimensies van toekomstige tijden en van apocalyptische gebeurtenissen te denken en te spreken.

3.2 De consequent futurische eschatologie

3.2.1 Wie over consequente eschatologie spreekt, verbindt met deze term doorgaans twee namen: Johannes Weiss en Albert Schweitzer. Wij zullen ze in deze rubriek dan ook beiden noemen, maar dan toch liever één voor één. Om maar met Johannes Weiss te beginnen: in zijn boek Die Predigt Jesu vom Reich Gottes^'^, tekent Weiss Jezus als Messias designatus met het zelfbesef als de komende Zoon des mensen, die door zijn lijden en sterven het komende Rijk zou voorbereiden, op de realisering ervan verder echter geen invloed had. Hij stond samen met anderen in de rij der wachtenden. Met deze nadruk op het geheel toekomstige Rijk van God en op de verwachting van het nabije einde van de wereld in de evangeliën verbindt Weiss dan vervolgens de moderne overtuiging, dat deze toekomstverwachting niet uitgekomen en voor ons vandaag ook passé is.

3.2.2 Albert Schweitzer sluit zich allereerst bij deze naar zijn zeggen baanbrekende visie van J. Weiss, de rehabilitator van Reimarus uit de 18e eeuw, aan.'" Toch

brengt hij daarin belangrijke wijzigingen aan. Volgens Schweitzer is Jezus van mening geweest, dat het eschaton nog tijdens zijn actief optreden, uiterlijk tijdens de uitzending van zijn discipelen zou intreden. Toen dat echter niet gebeurde, rijpte bij hem de gedachte, dat hij zich in dienst van het voor de deur staande eschaton tot de dood bereid moest verklaren. Judas werd daardoor tot een verrader, dat hij zijn messiaans geheim verried. De dood van Jezus aan het kruis was enerzijds het onmiddellijke gevolg van zijn eschatologische verwachting, anderzijds tegelijk ook het einde ervan. Jezus stierf als een religieus idealist. We kunnen uit zijn houding voor onze tijd dan ook geen toekomstverwachting afleiden. J.M. Robinson heeft het ooit zo samengevat: 'Schweitzer selbst hielt nicht viel von Eschatologie und glaubte nicht, daB sie für die moderne Theologie von Bedeutung sein könnte ... Seine Lebensphilosophie ging nicht von der Eschatologie aus.'" Terwijl bij Bultmann gezegd kan worden: 'Eschatologie verschlingt die Geschichte', geldt bij Schweitzer de typering door J. Moltmann: 'Geschichte verschlingt die Eschatologie'. Eschatologie ist seither unmöglich geworden.'''^ Immers, Schweitzer zelf had het met het volgende beeld aldus uitgedrukt: 'Kurz darauf greift Jesus als der, welcher sich als der kommende Menschensohn weiB, in die Speichen des Weltrades, daB es in Bewegung komme, die letzte Drehung mache und die natürliche Geschichte der Welt zu Ende bringe. Da es nicht geht, hangt er sich daran. Es dreht sich und zermalmt ihn. Statt Eschatologie zu bringen, hat er sie vemichtet.'^' Wat blijft over? W. Bremi drukt het in zijn korte schets over A. Schweitzer'^ zo uit: 'Unser Ziel muB darum die Willensgemein.schaft mit Jesus sein, "Jesusmystik".' Is het een wonder, dat Schweitzer zich zo concentreerde op de door hem zo genoemde 'Christusmystik' bij Paulus? 'Leven wij, zo leven wij voor de Heer', was voor Schweitzer een geliefde uitspraak van Paulus.

3.2.3 Zonder dat we verder hierop in kunnen gaan, moet gezegd worden, dat velen met name in de loop van de achter ons liggende decennia in hun hermeneutiek van de eschatologie bewust uitgingen van de toekomstigheid van het Koninkrijk Gods. Het 'reeds' in het kader van de eschatologie werd of ontkend of duidelijk tot de persoon en het werk van Jezus beperkt, zonder dat dit ook maar enige invloed had op de visie op het heden en op de dimensies van de wereld binnen de kaders van deze geschiedenis. De dialectische theologie m.n. van de vroege Barth mag in dit verband genoemd worden, maar niet minder de waarschu-

wing van vele anderen voor elke gedachte, als zou het eschaton iets met deze onze geschiedenis en dus met dit ons leven te maken hebben. Er bestond - ten dele geldt dat ook vandaag nog - gewoon een hermeneutische voorliefde voor de toekomstuitspraken van Jezus. Waar kwam dat verschijnsel uit voort? Het hangt samen met de tijd na de Eerste Wereldoorlog, toen niet alleen machten in elkaar stortten en tronen wankelden, maar niet minder ook ideologieën en theologieën. Men had in menselijke zelfoverschatting het eschaton zo zeer naar de eigen tijd en het goddelijke zo zeer naar het menselijke toegetrokken, dat er een noodlottige uitwissing van grenzen ontstaan was. De theologie van de crisis in de jaren twintig in de tijd van 'Zwischen den Zeiten' moet niet allereerst op zijn eenzijdigheden getoetst, maar voor alles gewaardeerd worden als een hoogst noodzakelijke correctie. Dat dit dan weer tot een bedenkelijke boedelscheiding leidde en de ogen dreigde te sluiten voor de verbinding tussen het Rijk van God en onze verantwoordelijkheid, is een andere zaak. Maar soms heeft een dergelijke, zij het misschien overtrokken waarschuwing zijn zin. Zelfs een kuyperiaans neocalvinisme moet voor een dergelijke vertroebeling der grenzen weleens gewaarschuwd worden.

3.3 De hermeneutiek van de participatie

3.3.1 Met deze term 'hermeneutiek van de participatie' zouden we de visie van Jiirgen Moltmann kunnen aanduiden. Moitmann vervalt niet in de eenzijdigheid van een consequente en eenzijdige hantering of van het presentische of van het futurische aspect van de eschatologie. Hij ziet terug op de vervulling in leven, kruis en opstanding van Christus, en hij ziet vooruit op de consummatie), de voleinding op de dag van zijn parousie. Maar Moltmann legt een nauw verband, zowel van het één als van het ander, tot ons leven als gelovigen. Leven uit het geloof is leven vanuit de hoop, niet een hoop die ons tot toeschouwers en afwachters maakt en tot lijdelijkheid brengt, maar hoop die het leven bepaalt. 'Auferstehungsglaube ist Auferstehungshoffnung'. Met het 'einmalige Geschehen (v.d. opstanding, HB) verbindet (sich) eine eschatologische und universale Erwartung.' Van de hieraan ontstane hoop zegt hij, daarbij denkend aan Schweitzer aan de ene en Bultmann aan de andere zijde: 'Diese Hoffnung wird nicht von der Geschichte verschlungen (tegen A. Schweitzer, HB) und verschlingt auch ihrer.seits nicht die Geschichte (tegen R. Bultmann, HB).' Vanuit Pasen en vanuit het perspectief van de voleinding kan het niet anders, of de gelovige lijdt 'an der Unerlöstheit der Welt'. Deze hoop schept geschiedenis, d.w.z. een handelingssamenhang die op leven, rechtvaardigheid en vrijheid uit is. De gelovige kan niet leven en handelen zonder door de opstanding enerzijds en de belofte anderzijds te worden bepaald. De gelovige kan vanuit dit perspectief alleen maar onrustig zijn. Je kunt het 'geduld' noemen, als je dan maar niet vergeet: 'AUein die Geduld

vermag die Hoffnungsspannung der Geschichte auszuhalten. Geduld ist die groBe Kunst des Hoffens.'" In een ander opstel"' spreekt hij van de opstanding van Christus als 'ein prozeBeröffnendes und hoffnungsbegründendes Ereignis, das auf die Zukunft der Welt und des Menschen in der Zukunft Christi weist.' De zo begrepen christelijke hoop 'provoziert und produziert ein antizipatorisches Denken, eine Phantasie der Liebe, wie es besser gehen könnte in der Welt und gerechter unter den Menschen, weil sie Zuversicht hat, daB das Beste und die Gerechtigkeit Gottes kommt. Sie provoziert und produziert darum auch standig ein kritisches Denken über Vergangenheit und Gegenwart, weil sie von der Krisis weiB, in der nichts bestehen kann, was ist.'" Een groot aantal kleinere publicaties van Moltmann gaan alle in diezelfde richting en preciseren, wat hij in zijn bekend boek over de theologie van de hoop op brede en diepgaande wijze aan de orde gesteld heeft.""* Een zeer pregnante formulering van zijn programma van de hoop geeft hij in een opstel, waarin hij in dialoog met neomarxistische tijdgenoten treedt.^' Ik geef het in zijn eigen woorden weer:

'Die erste Tat der Hoffnung ist die Verkiindigung des Evangeliums vom Reich der Armen, der befreienden Gottesgerechtigkeit an die Gottlosen.' Dat is voor hem 'Vorwegnahme der schöpferischen Zukunft Gottes am gegenwartigen Negativen.'

'Die zweite Tat der Hoffnung ist die Sammlung des neuen Gottesvolkes aus Juden und Heiden.' Dat is voor hem "Vorwegnahme einer freien und neuen Menschheit als Gemeinschaft, Kirche als Vorhut des Reiches Gottes.'

'Die dritte Tat der Hoffnung liegt im neuen Gehorsam, dem Versuch, unter den Verhaltnissen der Fremde schon hier aus der kommenden Heimat des Lebens zu existieren.' Dat is voor hem 'zeichenhafte Vorwegnahme der Zukunft der Auferstehungswirklichkeit und des uneingeschrankten regnum Christi.""

Alles kort in één woord samenvattend kan gezegd worden, dat het ontwerp van Moltmann, dat we eerder een hermeneutiek van de participatie noemden, nader gekarakteriseerd kan worden als een hermeneutiek van de anticipatie.

3.3.2 Van een hermeneutiek van de participatie zouden we ook kunnen spreken

in verband met alle mogelijke ontwerpen van een theologie van de bevrijding, van de revolutie, van de vrede, van de sociale gerechtigheid, van de bewaring der schepping enz. In al deze gevallen zijn er grote verschillen. Dat hangt m.n. samen met de vraag, of men de basis en het voorwerp van de christelijke hoop definieert als unieke daden van God en daarmee serieus neemt dat het Koninkrijk van God echt zijn rijk is, dat Hij belooft en dat Hij doet komen. Komt dit perspectief niet tot zijn recht, dan zal voor de zoveelste keer een verwarring van begrippen en een verdoezeling van de grenzen de hermeneutiek tot mislukking doemen. Toch geldt vooral hier, dat een kritische beoordeling moet uitgaan van de waardering voor de bezieling, waarmee men theologie bedrijft ten bate van de armen, en wel in nauw verband met de zaligsprekingen en de geboden van Jezus. Het beroep op de Bergrede in dit verband is meer dan een modeverschijnsel; het getuigt op zijn minst van het bewustzijn, dat Jezus steeds partij gekozen heeft voor wat zwak en hulpeloos was en wat keer op keer onder de voeten van de groten en rijken terecht dreigde te komen.

3.3.3 Ten slotte wil ik alleen maar aanduidenderwijs attent maken op het feit, dat er in het onderzoek, met name naar de boodschap van de prediking van Jezus, in het recente verleden een tendens waar te nemen is, om een duidelijke link te signaleren tussen wat ik dan kortheidshalve maar noem: Koninkrijk Gods en ethiek. Om een voorbeeld te geven"', wil ik op enkele studies wijzen, die er duidelijk uitspringen: ik denk hierbij vooral aan publicaties van H. Merklein'*'^ en van H. Frankemölle''\ die de volle aandacht verdienen.

Uitgaande van het feit dat het eschaton reeds tegenwoordig is in de persoon van Jezus die het verkondigt, stelt Merklein doelgericht de vraag naar het verband tussen eschatologie, theologie en ethiek.'" Op grond van een grondige evaluatie van alle desbetreffende plaatsen komt hij tot de overtuigende conclusie, 'daB die Gottesherrschaft das entscheidende Handlungsprinzip ist, ... an dem sich das konkrete Handeln orientieren muB'.'" Terecht wijst hij op de evidentie van een

uitspraak van Jezus als die in Lc. 16, 16v. Juist daar, waar het Koninkrijk van God doorbreekt, treden de geboden in functie. Zij hebben gelding voor van tevoren 'beschenkte Menschen'. Het 'einlaBbedingende Tun' is enkel 'Realisierung des Geschenkes' en sluit elke gedachte aan verdienstelijkheid buiten.'" De verwachte voleinding is daarom ook niets anders dan de voleinding van het reeds vervulde.'"

FrankemöUe, wiens studie zich tot het evangelie naar Matteüs beperkt, toont aan, dat de prediking aangaande het Koninkrijk van God tegen de achtergrond van het oudtestamentisch verbondsdenken verstaan moet worden.'"' De gave van het verbond en de oproep tot een daaraan beantwoordend leven hebben hun parallel in de prediking van het Rijk en de oproep tot navolging en het brengen van goede vruchten. FrankemöUe beklemtoont daarmee twee dingen. Aan de ene kant is het Koninkrijk de vooronderstelling van elke oproep, zoals in Israël het verbond de basis voor alle geboden was. Anderzijds zijn beide aspecten onlosmakelijk met elkaar verbonden.""

Overigens is het allesbehalve toevallig, dat er de laatste decennia vele studies over de Bergrede verschenen zijn. Het is bekend, dat er door de eeuwen heen zeer verschillende verklaringen van de bedoeling van de Bergrede zijn gegeven: als evangelische raadgevingen (r.-k. theologie in de middeleeuwen), als radikale eis voor elke christen (Luther), als som van onvervulbare geboden, die tot bekering oproepen (latere orthodoxie), als uitdrukking van een gezindheidsethiek (liberalisme), als interimsethiek voor een zeer korte tijd voor het einde (J. WeiB, A. Schweitzer), als grondwet voor politiek en maatschappelijk handelen (Dopers, pacifistische bewegingen, neomarxistische groeperingen als ook richtingen binnen de internationale basisbeweging).'" In de recente publicaties staat steeds weer de verhouding tussen het Koninkrijk en de concrete uitspraken, hetzij zaligspre-

kingen hetzij aansporingen, in het brandpunt van de discussie. Ook al wijst men erop, dat de zaligsprekingen op een toekomstig handelen van God wijzen", toch stemmen de meeste auteurs, de één wat terughoudender", de ander wat vrijmoediger''' met J. Jeremias overeen, die i.v.m. de Bergrede spreekt over 'gelebten Glauben ... Denn damit ist klar gesagt, daB Gottes Gabe seiner Forderung voranging.''"* Tot een tegengestelde visie komt G. Strecker. Volgens hem is de Bergrede alleen maar als eis te beschouwen; de zaligsprekingen zijn volgens hem indirecte geboden, en met H. Windi.sch noemt hij ze 'EinlaBbedingungen'.'^ Dit zal ons echter minder verbazen, wanneer we weten, dat de auteur ook in een andere publicatie beweert, dat volgens Matteüs de gave van het Koninkrijk enkel in de eis bestaat.'*

Ten slotte wijzen we erop, dat in de laatste decennia en een fors aantal ontwerpen van de Nieuwtestamentische ethiek verschenen zijn." Het zou ons te ver voeren, ze nader te evalueren. Het feit zelf spreekt boekdelen. Na de Eerste Wereldoorlog bestond er een algemene trend, uiterst terughoudend te zijn bij het aanwijzen van verbindingen tussen ons heden en Gods Rijk; zodoende bleven de eschata ver van ons weg. Ondertussen zijn we in de geschiedenis weer een grote stap verder. We leven niet na de Eerste maar na de Tweede Wereldoorlog; en voor vele mensen is het in deze tijd een moeilijk te ontwarren probleem, hoe alles zo kon komen als het is gekomen. Geen wonder, dat in dat verband ook de vraag gesteld wordt, of kerk en theologie er goed aan gedaan hebben, ons heden en Gods toekomst, zijn Rijk en ons leven zo van elkaar te scheiden, als dat op grote schaal vanuit katheder en kansel werd gedaan. Angst voor zelfoverschatting, waarschuwing voor menselijke hybris alleen wettigt deze houding nog niet, kan zelfs onverhoeds leiden tot een ethische verlamming. Wie te laat ingaat op de uitdagingen van de tijd, mist de hem door God gegeven kansen, maar miskent ook de perspectieven die de evangeliën juist daar openen, waar zij de eschatologische boodschap van het evangelie (ook) als een uitdaging voor het heden en voor ons handelen in het heden doorgeven. Kerk en theologie zijn bezig deze les te leren. Waar hun gebreken vandaag liggen, daarover zal weer een komende generatie van vakmensen vragen stellen en referaten houden.

11.4 Enkele conclusies

Wat levert nu ons bezig-zijn met de vraag naar eschatologie en hermeneutiek op? Zolang de kerk de boodschap van het evangelie met al zijn aspecten heeft trachten te verstaan, is zij hermeneutisch bezig. We willen hier niet herhalen, welke bedenkelijke elementen een goed verstaan van de eschatologische boodschap kunnen verhinderen; geheel onvermeld blijft hier zelfs het omgaan met deze boodschap door diverse sekten en randgroepen binnen of buiten de kerk. Wij beperken ons tot de vraag, welke bijbelse noties naar onze mening essentieel zijn voor het vertolken en doorgeven van de eschatologische boodschap der Bijbel in onze tijd. Ik noem er vijf.

1. God is de God van de geschiedenis en heeft met wereld en mensheid een doel. Daarom is de tijdslijn in de eschatologie onopgeefbaar. De woorden '.. .tot aan de voleinding der wereld' (Mt. 28, 20) blijven in de toekomst wijzen. Hieraan

ontlenen de geschiedenis en ons eigen leven een zin, die mensen er noch aan geven noch aan ontnemen kunnen.

2. Door de opstanding van de gekruisigde Christus is het eschaton op een kwalitatief nieuwe wijze nabij gekomen. Geheel onafhankelijk van elk vragen naar nabijheid of verte in chronologische zin is de eigen tijd sinds Pasen - in principe zelfs sinds het optreden van Jezus (Mc. l, 14v.) - eschatologisch bepaald. De kracht van de Opgestane en van zijn Geest is levenwekkend, vernieuwend, toekomst ontsluitend; zij wordt maar al te vaak schromelijk onderschat en tot geloofsinzicht gereduceerd.

3. Het Koninkrijk van God mag nooit anders dan als zijn Rijk, zijn heerschappij of Koning-zijn worden opgevat. Elke usurpatie, hoe edel die ook moge zijn bedoeld, moet zich wreken. De voortgang van zijn Koninkrijk mag ook niet geïnterpreteerd worden als voortgang van de mensheid.

4. Zowel geëngageerd als zorgvuldig dient aandacht besteed te worden aan ons eigen leven, dat volgens het getuigenis van het Nieuwe Testament vanwege onze gemeenschap met de opgestane Christus eschatologisch bepaald is (Joh. 17, 3; Rom. 6, 4). Een hermeneutische bezinning op de eschatologie zal altijd weer steriel blijken te zijn zonder de bede 'om Hem te kennen en de kracht zijner opstanding - en de gemeenschap aan zijn lijden' (Pil. 3, 10).

5. In dit heilshistorisch tijdperk tussen de vervulling en de voleinding wordt ons leven gebonden aan en genormeerd door de wil van God in het licht en perspectief van het onderwijs van Jezus, kort samengevat in het dubbele gebod der liefde. En het is Zijn Geest, door wie wij vernieuwd worden (Ef. 4, 23v.), de daaraan beantwoordende vrucht in ons leven groeit (Gal. 5, 16-26) en zijn geboden weer in ons hart worden geschreven (Hebr. 8, 10). Zelfs een eenzijdige klemtoon op dit laatste kan vanwege de omstandigheden legitiem of zelfs vereist zijn (zie Mt. 25, 31-46), mits het verband met de eerder genoemde punten niet ontkend wordt.

' Lezing, gehouden voor de studenten aan de Theologische Universiteit te Apeldoorn op 12 maart 1990, voor de druk enigszins verder uitgewerkt.

•^ Tekst bij Leipoldt-Grundmann, Umwelt des Urchristentums II, Berlin 1972', 107-109; C.K. Barrett, Die Umwelt c/es Neuen Testaments, Tubingen 1959, 19-21, vgl. mijn: Vrede op aarde, Ex St 2, Kampen 1985, 12.

3 Tekst bij Barrett, a.w., 17-19.

•* Zie Th.C. Vriezen, Prophetie und Eschatologie, in: H.D. Preuss (Hrsg.), Eschatologie im Alten Testament (V^A¥ A? , 0), Darmstadt 1978, 88-128. Vriezen schetst kort de geschiedenis van het gebruik van de term 'eschatologie' en maakt duidelijk dat de overgang tussen de gewone toekomstverwachting en de verwachting van de 'grote toekomst' doorgaans vloeiend is; daarom gebruikt hij deze term liever in een wijdere betekenis. Vgl. ook G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II, Miinchen 1960, 127-129.

' Terwijl volgens H. GreBmann, Der Ursprung der israelitisch-jiidischen Eschatologie, Göttingen 1905, en velen die hem hierin volgden, alleen een apokalyptisch-metafysische toekomstverwachting op de benaming 'eschatologie' recht zou hebben, wordt dit in onze tijd algemeen afgewezen. Zie b.v. J. Lindblom, Eschatologie hei den alttestamenlischen Propheten, in: H.-D. Preuss (Hrsg.), a.w., 31-72, vooral 42; G. von Rad, a.w., 125-132; K.-D. Schunck, Die Eschatologie der Propheten des Alten Testaments und ihre Wandlung in nachexilischerZeit, in: K.-D. Preuss (Hrsg.), a.w., 462-480, vooral 466.

* Vgl. P. Volz, Merkmale jüdischer Apokah'ptik, in: K. Koch und J.M. Schmidt (Hrsg.), Apokalyptik (WdF 365), Darmstadt 1982, 249-257.

' Zie W. Schmithals, Die Apokalyptik, Göttingen 1973, 58-67.

•* Zie G. von Rad, a.w., II 314v., die echter ten onrechte de apokalyptiek eenzijdig tegenover de profetie plaatst, elke verbinding afwijst, laat staan de apokalyptiek als 'kind van de profetie' wenst te beschouwen, om haar dan vanuit de wijsheidsliteratuur te verklaren.

' Zie voor de synoptische evv.: H. Baarlink, Vervullinf; en voleinding in de synoptische evangeliën, in: H. Baarlink, W.S. Duvekot, A. Geense (red.), Vervulling en voleinding, Kampen 1984, 95-202.

'"J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukas-Evangelium, Bonn 1972, 40, wijst er terecht op, dat Lucas de redactie van de eschatologische rede in hoofdstuk 21 zeer bewust en nauw op de gang van de gebeurtenissen in Handelingen betrekt. Dit deel kan 'als die groBe geschichtliche Entfaltung des in Lk. 21 angesprochenen eschatologischen Themas angesehen werden.' Vgl. H. Baarlink, a.w., 199v.

'' Zie R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubingen 1953, 384v.

'^ Zie C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953, reprint 1978, 148v., 405, 414; idem, The Parables of the Kingdom, reprint of the revised edition, Glasgow 1961, 139v.

'^Zie H. BaaiVmk, Het apokalyptisch optreden van Jezus, in: a.w., 69-91, vooral 76-81.

''' Het is ondoenlijk, ook maar een keuze uit de literatuur over de opstanding van Christus te noemen. Wij verwijzen hiervoor naar de diverse opstellen in: P. Hoffmann (Hrsg.), Zur neutestamenlischen Üherlieferung vort der Auferstehung Jesu (WdF 522), Darmstadt 1988 en de daarin opgenomen Chronologische Auswahlhihliographie zur Auferstehung Jesu, 453-483.

" Zie G. Sternberger, Der Leih der Auferstehung, Rom 1972.

'* Voor de prediking van Jezus volgens de synoptische evangeliën zie men: H.N. Ridderbos, De komst van het Koninkrijk, Kampen 1950, 102-104; L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments l, Göttingen 1975, 101-118; M. de Jonge, ye«(.s' Message about the Kingdom of God in the Light of Contemporary Ideas, London 1991. '... he not only announces his kingdom but also inaugurates it' (12). Ook Paulus, die doorgaans futurisch over het Koninkrijk van God spreekt, veronderstelt op zijn minst op twee plaatsen (1 Kor. 4, 20; Rom. 14, 17) de tegenwoordigheid ervan (zo ook M. de Jonge, a.w., 6v.). Voor de visie bij Johannes zie: R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 2. Teil, Freiburg 1971, Exkurs 14, Das eschatologische Denken im Johannesevangelium, 530-544; J.A. du Rand, Johannese Perspektieve, Pretoria 1990, 29v.

'^ Mc. 13, 4.7.10.21-23; vgl. Mt. 24, 3, waar deze onderscheiding tussen 'deze dingen' en de 'voleinding' nog explicieter gemaakt worden.

"* Siehe St.W. Sykes, Biitische Theologie seit 1945. in: EvTh 36, 1976, 285-310; citaat van p. 290.

'** Baur sprak in dit verband van een 'christliche Dogmengeschichte in ihrem Verlauf innerhalb des neuen Testaments'; F.C. Baur, Vorlesungen üher neutestamentliche Theologie (1984), opnieuw uitgegeven door W.G. Kümmel, Darmstadt 1973, 33.

^° Idem, a.w. Bij Johannes bereikt de religie (theologie is maar een bijkomend verschijnsel met bepaalde historisch bepaalde tendenzen) 'ihre höchste Stufe und ihre vollendete Form' (351). Alles wordt 'vergeistigt'. 'Wie der Verfasser des Evangeliums vom Judentum und Judaismus sich vöilig losgesagt hat, so laBt er auch den Paulinismus hinter sich' (393). Het gaat nu enkel nog maar om 'die Mitteilung des wahren GottesbewuBtseins an die Menschheit, ... es ist dies der ganze Zweck seiner Sendung in die Welt ... Mitteilung des GottesbewuBtseins und Lebens ... ist der absolute Zweck und Inhalt des Christentums ... Das Christentum ist daher die Erhebung des BewuBtseins in die Sphare reiner Geistigkeit' (402v).

^' A. von Harnack, Das Wesen des Christen turns (1900), Siebenstern 27, München/Hamburg 1964. "Das Reich Gottes ist die Gottesherrschaft, ... ist die Herrschaft des Heiligen Geistes in den einzelnen Herzen ... Alles Dramatische im auBeren, weltgeschichtlichen Sinn ist hier verschwunden, versunken ist auch die ganze auBerliche Zukunftshoffnung ... Er selbst ist das Reich, und nicht um Engel und Teufel, nicht um Throne und Fürstentümmer handelt es sich, sondem um Gott und die Seele, um die Seele und ihren GoH' (45). Van de voorstelling van twee rijken, namelijk van God en van de duivel, en van de overwinning van het laatste door God, zegt hij: '...diese Vorstellung teilte Jesus einfach mit seinen Zeitgenossen', maar ze was voor hem niet essentieel. In dit verband legt hij de zin 'Het Koninkrijk Gods is bij u' (Lc. 17, 21: Grieks: entos humoon) uit in de betekenis: 'inwendig in u' (44).

^~ R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, in: H.W. Bartsch (Hrsg.), Kerygma und Mythos, Hamburg 1948, 15-53. 'Eschatologisch existeren' betekent: 'ein neues Geschöpf sein (2. Kor. 5, 17). Die apokalyptische und gnostische Eschatologie ist insofem entmythologisiert, als die Heilszeit für den Glauben schon angebrochen, das Zukunftsleben schon Gegenwart geworden ist. Am radikalsten ist diese Konsequenz bei Johannes gezogen, der die apokalyptische Eschatologie überhaupt eliminiert. Das Weltgericht ist nicht ein bevorstehendes kosmisches Ereignis, sondem ist die Tatsache, daö Jesus in die Welt gekommen ist und zum Glauben gerufen hat' (31). Zie ook zijn opstel: Die christliche Htiffnung und das Problem der Entmythologisierung. in: Glauben und Versteken lil. Tubingen 1960, 81-90. Het eindigt met de zin: 'Der durch die Entmythologisierung freigelegte Sinn der mythologischen Hoffnungsbilder ist der, daB sie von der Zukunft reden als von der Eifüllung des menschlichen Lebens' (90). Op een andere plaats, in zijn opstel: Jesus Christus und die Mythologie, in: Glauben und Versiehen IV, Tubingen 1965, 141-189, omschrijft hij het bijbels spreken over het einde der wereld als 'die Transzendenz Gottes, durch zeitliche Mittel dargestellt' (148).

^' Zie R. Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierunti, in: Glauben und Verstehen IV, Tubingen 1965, 128-140.

^* J. Moltmann, Das Ende der Geschichte, in: Perspektiven der Theologie, München 1968,

232-250, citaat p. 242v.

^' R. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Tubingen 1958, 184; idem. Geschichte und Eschatologie im Neuen Testament, in: Glauben und Verstehen, 3. Band, Tubingen 1960, 91-106.

^* Zie vooral zijn: The Apostolic Preaching and its Developments, 1936.

" Ch.H. Dodd, The interpretation of the Fourth Gospel, 1953, 447.

^* Ch.H. Dodd, The present task in New Testament Studies. Cambridge 1936, 29.

^' J. WeiB, Die Predigt Jesu vom Reich Gottes, Göttingen 1892, 1964.

'" Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Siebenstem 1966, 65, 255v.

^' J.M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zürich/Stuttgart 1967, 97.

"A.M'., 342.

'' Geciteerd naar J. Moltmann t.pl.

''' In: H.J. Schulz (Hrsg.), Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart etc. 196 145-149; citaat p. 147.

^' Deze citaten ontneen ik aan zijn opstel: Das Ende der Geschichie, in: Perspeklhen der Theologie. München 1968, 244-247.

'* Das 'Prinzip' Hoffnung und die christliche Zuversicht. Ein Gesprach mit Ernst Bloch, in: EvThll. 1963, 537-557.

" P. 555v.

'* J. Moltmann, Theologie der Hoffnung. München 1964.

" Die Revolution der Freiheit, in: EvTh 11, 1967, 595-616.

«A.W., 600.

'" Uitvoeriger ben ik hierop ingegaan in een studie onder de titel: Die Gegenwarl des Reiches Gottes nach dem Zeugnis der synoptischen Evangeliën, hoofdstuk 1.3., een bijdrage voor de nog niet verschenen Teilband 26, 4 van het verzamelwerk: Aufslieg undNiedergang der Römischen Wett, Berlin.

''^ H. Merklein, Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, Untersuchung zur Ethik Jesu, Würzburg, 1981^.

'•-' H. ¥rax\ke.mö\\t, Jahwehund und Kirche Christi, Munster 1984^.

^ A.w., 42v., 115v., I57v.

'*'A.H'., 56-71. Vgl. ook het oordeel van W.G. Kümmcl, Jesusforschung seii 1965; Nachtrage 1975-80, ThR NF, Al, 1982, 149v. De kritiek van anderen, als zou Merklein het Koninkrijk van God reduceren tot een principe, raakt zijn bedoelingen niet.

*^ A.W., 139. Merklein wijst met toestemming op de studie van J. Jeremias over de Bergrede, waarin deze schrijft: Tbr ging etwas (die 'Verkündigung des Evangeliums, die Bekehrung und das Überwaltigt werden durch die Frohbotschaft) voran.' Zie J. Jeremias, Die Bergpredigt, in: Abba, Göttingen 1966, 171-189; citaat op pag. 183.

"A.W.. 170.

^^ A.W., 19. Deze stelling is bij E. GraBer, Der Alte Bund im Neuen, Tubingen 1985, lOv., op geduchte kritiek gestoten. GraBer is van mening dat deze gedachte bij de synoptische evangeliën generlei rol speelt, en dat bovendien het nieuwe verbond in het N.T. enkel een radikale antithese tot het oude verbond inhoudt (68). Deze kritiek moet afgewezen worden. Wie uit Mt. 3, 9 en 8, 1 Iv. een antithese tot het oude verbond afleidt, moet uit andere uitspraken, die de christelijke gemeente op het oog hebben (b.v. Mt. 7, 21) een antithese tot de kerk afleiden.

""/l.vi'., 77, 96, 105. Verderop formuleert hij zijn inzichten als volgt: 'Orthodoxie und Orthopraxie sind die entscheidenden Kriterien für das rechte Verhalten des alten und des neuen Bundesvolkes gegenüber dem Willen Gottes' (249).

'"Zie S. Schulz, Neutestamentliche Ethik, Zurich 1987, 457-463. Vgl. ook E. Schweizer, Die Bergpredigt, Gönmgtn 1982, 101-104.

" Zo b.v. G. Eichholz, Ausleffung der Bergpredigt, Neukirchen, 1982', 27-30; E. Schweizer. Die Bergpredigt, Göttingen 1982, 12.

'^ E. Schweizer, a.w., 108-110, wijst er in een evaluatie aan het eind van een zorgvuldige uitleg op, dat Matteüs de bedreiging ervaart door een stroming van wetteloosheid, waarin de genade dreigt goedkoop te worden. Daardoor ligt een grote nadruk op de geboden; en het hoeft volgens hem niet al te zeer te verbazen, dat de Bergrede in de Syrische kerk rondom het Jaar 100 (in de Didache) fungeert als een verzameling aanwijzingen, hoe het leven geordend dient te worden. Evenwel komt dit bij Matteüs niet in mindering op het karakter van proclamatie van heil voor toekomst en heden: 'Das Heil, das Jesus zuspricht, (ist) nicht nur ein zukünftiges, sondem zugleich gegenwartiges Heil' (24). Wat de nadruk op de geldigheid van de tora zonder ontkenning van het aspect van heilsproclamatie betreft, is hiermee vergelijkbaar de conclusie van D. Zeiler, Jesus als der vollmachlige Lehrer (Mt. 5-7) und der hellenistische Gesetzgeher, in: L. Schenke (Hrsg.), Studiën zum Matthausevangellum, (FS W. Pesch), Stuttgart 1988, 301-317. Volgens hem '...entspricht (derSinn der Bergpredigt), zu gröBerer Gerechtigkeit zu führen, zweifellos jüdischem Denken, hat aber aucli ein Pendant in der erzieherischen Zielsetzung hellenistischer Gesetzesentwürfe' (316). Volgens G. Eic\^o\z, Auslegung der Bergpredigt. Neukirchen 1982', 164v, , heeft Matteüs in een laatste worsteling om het vertrouwen van de Joden gepoogd, de prediking van Jezus als 'Auslegung der Tora in eschatologischer Stunde' te presenteren. Tot soortgelijke resultaten kwamen eerder ook R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthausevangelium, München 1963, en G. Barth, Das Gesetzesverstandnis des Evangelisten Matthdus. in: G. Bornkamm, G. Barth, H.J. Held, Üherlieferung und Auslegung im Matthausevangelium, Neukirchen 1975', 54-154.

'''Zo schrijft W.D. Davids. Die Bergpredigt, München 1970, 167: 'Die Imperative der Bergpredigt sind in sich selbst Indikative'. Anderzijds geeft hij toe, dat Matteüs, zonder dit te bedoelen, door de verzameling van de geboden van Jezus tot een complete preek velen ertoe heeft verleid, de geboden tegenover het evangelie te isoleren. Vgl. ook L. Goppelt, Das Problem der Bergpredigt. in: Christologie und Ethik, Göttingen 1968. 'Jesu Weisung erging im Horizont des Schon und Noch-Nicht, des gegenwartig und zukünftig zugleich kommenden Reiches' (48).

'M.H'., I88v.

" G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt, in: Eschaton und Historie, Aufsatze, Göttingen 1979, 108-131.

" G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, Göttingen 1971 \ 171.

''Te noemen zijn hier m.n. de handboeken van H.D. Wendland (Göttingen 1969), W. Schrage (Göttingen 1982), S. Schulz (Zurich 1987) en E. Lohse (Stuttgart 1988), verder H. Merklein (red.), Neues Testament iind Ethik. FS voor R. Schnackenburg, Freiburg 1989. Een overzicht over de exegetische literatuur m.b.t. de ethiek van het N.T. en zijn delen is te vinden bij S. Schulz, Neutestamentliche Ethik. Ziirich 1987.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen