ALBERT PIGGE OVER HET GELOOFSBEGRIP VAN CALVIJN*

W. van 't Spijker

Plagiator, leerling of criticus?

In 1542 publiceerde de Nederlandse rooms-katholieke theoloog Albert Pigge een boek waarin hij zorgvuldig de controversen beschreef die op dat moment in het geding waren.' De titel van het boek vermeldde wel de rijksdag van Regensburg, maar het werk zelf was reeds voordien tot stand gekomen. Het heeft in de besprekingen tussen de partijen in formele zin geen rol gespeeld. Het werd uitdrukkelijk door Pigge's eigen medestanders buiten de discussie gehouden, zij vertraagden zelfs de uitgave ervan.'

Pigge ging in dit boek de confrontatie aan met verscheidene reformatorische theologen. Luther, Melanchthon, Bucer en Calvijn komen we er herhaaldelijk in tegen. Blijkbaar heeft hij zich niet met de Franse slag van zijn opdracht gekweten. Hij heeft zich in hun geschriften verdiept en schrijft erover met kennis van zaken. Van wat voor geloof men ook was, men zou van het lezen van zijn boek geen spijt hebben.'

* Deze bijdrage schreef ik voor dr. Marijn de Kroon ter gelegenheid van zijn afscheid van het Bucer-Instituut te Munster - met diep respect en veel dank. W. van 't Spijker

Niet iedereen dacht daarover echter op geHjke wijze. We kennen de reactie van Calvijn op Pigge's boek uit het verweerschrift dat de eerste sainensteide tegen een ander werk van Pigge. Het betrof een eveneens in 1542 verschenen boek De libero hominis arbitrio et divina gratia, Libri decern.* Calvijn gaf in zijn verdediging die in 1543 verscheen', uitdrukking aan zijn gedachte dat Pigge zich bij het schrijven van zijn werk over de controversen had schuldig gemaakt aan het plegen van plagiaat. Hij zou hele stukken hebben overgenomen uit zijn Institutie. Daarvan was de tweede druk in 1539 verschenen. Pigge was dus een plagiator geweest toen hij zijn boek over de voornaamste theologische problemen en tegenstellingen van zijn tijd had uitgegeven.''

Een ietwat andere toon vernemen we uit de geschriften van Pigge's landgenoot, de uit Enkhuizen afkomstige Ruard Tapper (1487-1559). Hij was hoogleraar te Leuven en behandelde op zijn colleges dezelfde materie, waaraan Pigge zich had gewijd, zij het dat hij daarbij gebruik maakte van de standpuntbepaling die de Leuvense faculteit had gepubliceerd tegenover Luthers theologie.^ Tijdens zijn colleges gaf hij te kennen dat zijn vroegere studiegenoot Pigge, met wie hij samen de colleges van de latere paus Adriaan VI had gevolgd, zich door het lezen van de Institutie had laten verleiden tot een afwijkend standpunt inzake de rechtvaardiging door het geloof, 'gefascineerd door de dwaling en verleid door het lezen van de Institutie van Johannes Calvijn'.* Wanneer Tapper het bij het rechte eind had,

zou dit betekenen dat hij Calvijn beschouwde als de leermeester van Pigge op het punt van de rechtvaardiging door het geloof. Daannee zou Calvijn mede aan de wieg hebben gestaan van de zienswijze inzake de rechtvaardiging, die het rechtelijke en het ethische aspect op één noemer bracht, die van de duplex iustificatio. Die beschouwing speelde een gewichtige rol tijdens de religiegesprekken in Regensburg (1541), toen de partijen, merkwaardig genoeg, elkaar vonden op het punt van de rechtvaardiging door het geloof.'

De vraag is echter of Pigge zelf zich als een plagiator van Calvijn heeft beschouwd, of als een leerling die door de opvattingen van zijn leermeester werd beïnvloed, dan wel als een zelfstandig theoloog, die ook ten opzichte van Calvijn een kritische distantie wist te bewaren. Om die vraag te beantwoorden stellen we met name beider geloofsbegrip aan de orde. Terecht wees M. de Kroon in zijn studie over de theologie van Calvijn het geloof aan als het punt waar goddelijke en menselijke polen elkaar raken in de rechtvaardiging. Calvijn heeft oog gehad, zo merkt De Kroon op, voor het onverklaarbaar samengaan van God en mens bij de geloofsdaad.'" Onderzoek op dit punt leent zich voor het beantwoorden van de vraag van de relatie tussen Calvijn en Pigge.

Calvijns geloofsbegrip

Albert Pigge maakte gebruik van de Institutie, waarvan in 1539 de tweede druk verscheen. Het is mogelijk om de ontwikkeling van Calvijns geloofsbegrip vanaf 1536 tot 1539 vrij nauwkeurig na te gaan, "

De Institutie van 1536

In 1536 legde Calvijn de nadruk op een aspect van het geloof, dat voor hem altijd van betekenis zou blijven: de zekerheid. De vastheid van de belofte is de grond voor de zekerheid van het geloof. Belofte en geloof zijn voor Calvijn correlate begrippen zoals ze dat ook voor Luther waren. Ongeloof verklaart de belofte voor ongeldig.'^ Calvijn drukt zich hier zeer sterk uit: '.. .de belofte wordt

opgeheven en vergaat zonder uitwerking. Zij wordt immers aan niemand vervuld, dan alleen aan hen, die volstrekt zeker en zonder enige aarzeling de overtuiging hebben, dat zij aan hen vervuld moet worden, oftewel, om het met één woord te zeggen: die haar geloven. Wanneer het geloof ineenzinkt, kan er geen kracht in de belofte meer overblijven'.'' De beloften van de wet kunnen ons niet helpen, omdat we aan de wet niet kunnen voldoen. In de plaats van die beloften komen de beloften van het evangelie, die de Here ons aanbiedt uit genade. 'Hij legt ons daarbij geen andere voorwaarde op, dan dat wij deze grote genade van zijn welbehagen met geheel ons hart aangrijpen'.'" Zo ligt voor Calvijn de zekerheid van het geloof in de belofte, waarin de barmhartigheid van God ons wordt betuigd. Er is slechts één manier om de belofte te aanvaarden. Het geloof is uit het gehoor. 'En zo is het de aard van het geloof, om de oren te spitsen, de ogen te sluiten, dat is de aandacht te vestigen op de belofte en de gedachten af te wenden van alle waardigheid en verdienste van de mens'."

In de belofte gaat het echter om Christus. 'Niemand kan deze zekerheid verkrijgen dan alleen door Christus.' "• Zijn gerechtigheid wordt de onze door het geloof. Dat is een zaak van genadige aanneming. Maar deze acceptatie gaat vergezeld van de innerlijke verandering. De beide aspecten van rechtvaardiging en heiliging gaan in de eerste editie van Calvijns hoofdwerk reeds samen: Want allereerst neemt de barmhartige Here ons, naar zijn vrijwillige goedheid, gunstrijk in genade aan, door onze zonden, die zijn toom en de eeuwige dood hadden verdiend, te vergeven en kwijt te schelden. Vervolgens woont en regeert Hij door de rijke genade van zijn Heilige Geest in ons. Door Hem worden de begeerten van ons vlees van dag tot dag meer en meer gedood'." Calvijn verwijst naar de tekst die voor hem beslissend zal blijven voor de eenheid van rechtvaardiging en heihging, 1 Kor. 1 : 30. De gerechtigheid van Christus wordt ons toegerekend. Maar de Geest van Christus vernieuwt ons. Toch betekent dit niet dat de vrome werken wél meetellen in het gericht. Immers ook die werken zijn onvolkomen. Ze kunnen ons niet bij God geliefd maken. De gerechtigheid van Christus moet blijvend voor ons intreden. Slechts de gerechtigheid van Christus wordt door God aanvaard.

We zien hier de elementen bijeen die telkens in de context van Calvijns geloofsbegrip functioneren. Het geloof berust op Gods belofte. In die belofte

ontmoet het Christus. Hij is onze gerechtigheid. Maar Hij vernieuwt ons ook door zijn Geest tot heiligheid. Echter ook dan blijft ons heil alleen gewaarborgd in Christus. Allereerst (primum) is er sprake van een genadige aanneming in de vergeving van de zonden. Vervolgens (deinde) is er de inwoning van de Geest, die door zijn regering ons heiligt. Ten slotte (tum postremo) vermeldt Calvijn de blijvende noodzaak van de vergeving der zonden, de rechtvaardiging van de werken. 'En zo hebben we altijd behoefte aan de vergeving der zonden'.'*

Het geloof ontvangt vergeving. Het deelt in de vernieuwing. En het is blijvend aangewezen op de toerekening van de volmaakte gerechtigheid van Christus. Het geloof ontvangt dit alles naar zijn aard om de oren te spitsen en de aandacht te richten op Gods beloften.

De aard van dit geloof tekent Calvijn wanneer hij een begin maakt met de uitleg van het Apostolicum. Er bestaan twee vormen van het geloof Welbeschouwd is de eerste die Calvijn noemt niet waard om geloof te heten: wanneer men slechts gelooft dat er een God bestaat, of wanneer men aanneemt dat de geschiedenis omtrent Christus, vermeld in de bijbel, waar is. Dit 'geloof' is van geen nut. Eerst dan is ervan geloof sprake wanneer we niet slechts voor waar houden alles wat over God en Christus geschreven staat, maar wanneer we ook al ons geloof en vertrouwen daarop vestigen, zodat wij aan de goede wil van God geenszins twijfelen."

Calvijn wijst eerst op de betekenis van het Woord van God voor het geloof. Daarna omschrijft hij het wezen ervan: 'Het Woord van God is derhalve onderwerp en doel van het geloof (obiectum est et scopus fidei), waarop het zich heeft te richten, en het fundament waardoor het bevestigd en gesteund wordt. Zonder dit kan het zelfs niet bestaan. En daarom is dit ware geloof, dat eerst recht een christelijk geloof kan worden genoemd, niets anders dan een krachtige overtuiging van het hart (firma animi persuasio), waardoor wij bij onszelf vaststellen dat de waarheid van God zo zeker is, dat het onmogelijk is dat Hij niet zou uitvoeren wat Hij in zijn heilig Woord op zich genomen heeft'.™ Wij kunnen met onze zintuigen de werkelijkheid Gods niet vatten. We moeten boven het bevattingsvermogen van ons verstand uitstijgen. Maar deze geheimen van God, die naar hun aard niet gekend kunnen worden, zijn te aanschouwen in Gods Woord."' Van de waarheid daarvan moeten we zo krachtig overtuigd zijn dat wij hetgeen God belooft als reeds geschied en reeds vervuld aanvaarden.

Aan Luther ontleent Calvijn de gedachte dat het geloof, in deze zin opgevat,

niets anders is dan de vervulling van het eerste gebod. Wanneer wij ons geloof en vertrouwen op iemand anders richten, dan hebben we een andere god.^''

Van belang is nog de wijze waarop Calvijn in de eerste uitgave van de Institutie het geloof verbindt met de hoop en de liefde. Het levende geloof bestaat in een oprecht vertrouwen op God en Christus.^"* Dit vertrouwen is niet werkeloos. Het berust op het Woord Gods. Wat het geloof gelooft, dat verwacht de hoop. Ook vindt het geloof in Christus de liefde Gods. Daaruit komt de liefde tot God voort. De hoop en de liefde brengen het geloof niet voort. Omgekeerd is het: het geloof brengt beide voort: 'Zie hoe de hoop en de liefde beide gelijkelijk geboren worden uit het geloof en daaruit voortkomen. Zij zijn door een ondeelbare band ermee verenigd en verbonden'.^'' Zonder liefde bestaat er geen geloof. Maar de liefde is vrucht van het geloof. De gedachten over een ongevormd geloof wijst Calvijn af. Tegelijk ontkent hij echter dat wij op een andere manier dan alleen door het geloof gerechtvaardigd worden. Het is niet de liefde die ons doet delen in de vergeving der zonden.^'

Hoe beknopt Calvijns uiteenzettingen in de editie van 1536 ook mogen zijn, ze bevatten reeds de elementen die in latere uitgaven sterker uit de verf zouden komen. Geloof is een hartelijke overtuiging omtrent de waarheid van God, geopenbaard in zijn Woord. Tegelijk is het een innig vertrouwen op God en Christus, dat zich uit in de hoop en in de liefde. Het leven wordt gerechtvaardigd en vernieuwd. Zekerheid van het heil ligt vast in de belofte van Gods genadige goedgunstigheid en welwillendheid. In die belofte ontmoet het geloof Christus, die ons is gegeven tot rechtvaardigheid, heiligheid en tot een volkomen verlossiiig. Twee begrippen staan centraal: persuasio en fiducia. Ze vormen de twee aspecten, die voor Calvijns opvatting omtrent het geloof kenmerkend zijn, ook al zal hij ze niet altijd met dezelfde woorden aanduiden.^' Tweeledig is de consequentie van dit geloofsbegrip: het is wars van elke rationalistische opvatting, terwijl het ruimte laat voor het cognitieve element. Tegelijk laat het geen ruimte voor enige vorm van moralisme, terwijl niettemin de existentiële, vernieuwende kracht van het geloof sterk tot uitdrukking wordt gebracht.

De Catechismus van 1537 en de commentaar op de brief aan de Romeinen

De ontwikkeling zou langs deze lijnen verder verlopen. Dit blijkt uit de Catechismus en niet minder uit Calvijns commentaar op de brief aan de Romeinen.

Wat de Catechismus betreft, Calvijn zag haar als een katholiek getuigenis van de geloofsopvattingen die in Geneve de toon zouden bepalen van het openbare leven.^" Reeds in de naam komt de overeenstemming uit met Calvijns werk uit 1536: Catechismus sive Christianae religionis institution

Toch is er sprake van een opmerkelijke verschuiving. Werd in de Institutie de verkiezing in relatie gezet tot de kerk, hier wordt zij in verband gebracht met het geloof. De barmhartige Vader biedt zijn Zoon ons aan in het woord van het evangelie. Door het geloof nemen wij Hem aan (amplectimur), en erkennen wij Hem als gegeven. Dit evangelie roept allen tot het deelgenootschap aan Christus. De meesten verachten echter deze bijzondere genade. Alleen de gelovigen genieten Christus. Zij ontvangen Hem als tot zich gezonden. Zij verachten Hem, zoals Hij gegeven wordt, niet. Zij volgen Hem die hen roept.'"

Op dit punt last Calvijn een stuk in over de verkiezing en predestinatie, waardoor het geloof rechtstreeks als een effectieve doorwerking van Gods verkiezende genade in het mensenleven zichtbaar wordt. Het onderscheid tussen gelovigen en ongelovigen is derhalve te herleiden tot Gods genadige verkiezing. Deze bevat een geheim dat wij niet kunnen doorgronden. Het moet ons genoeg zijn, dat deze verborgenheid niet strijdt met de rechtvaardigheid en de heiligheid van God."

Om de zekerheid van het heil te verkrijgen, mogen we niet trachten in de hemel door te dringen om uit te vorsen wat God van eeuwigheid omtrent ons heeft besloten. De verkiezing vond plaats in Christus. 'Hij is het, in Wie het onderpand van onze verkiezing ons wordt geopenbaard, voorzover wij Hem door het geloof ontvangen en aannemen. Wat zoeken wij immers anders in de verkiezing, dan alleen dat wij deelgenoten zijn van het eeuwige leven. Maar dit verkrijgen wij in Christus, die vanaf het begin het leven was (Joh. 1 : 4) en ons ten leven is voorgesteld, opdat allen die in Hem geloven niet zouden omkomen, maar het eeuwige leven zouden genieten (Joh. 3 : 16). En daarom, wanneer wij Christus door het geloof bezitten, bezitten wij in Hem tegelijk het leven. En het komt ons

allerminst toe om verder nog iets na te vorsen omtrent de eeuwige raad van God. Christus is immers niet slechts de spiegel, waardoor ons de wil van God wordt bekend gemaakt, maar Hij is het pand, waardoor wij als het ware verzegeld worden.'^^

Men kan niet zeggen dat deze relatie tussen verkiezing en geloof een zware hypotheek legt op het geloofsbegrip. In feite is dit onveranderd hetzelfde als in de Institutie. Het geloof is geen naakte kennis, niet een soort intelligentie met betrekking tot de Schrift, een zaak van het verstand, zonder dat het hart wordt geraakt. Het is geen opinie die berust op waarschijnlijkheidsoordelen. 'Maar het is een vast en zeker vertrouwen van het hart, waardoor wij in Gods barmhartigheid, ons door het evangelie toegezegd, veilig rusten.'"

Van belang is Calvijns opmerking, dat de geloofsdefinitie ontleend moet worden aan het wezen van de belofte. Daarop steunt het geloof Neem de belofte weg dan verdwijnt het geloof. Door de evangelische belofte biedt God ons zijn barmhartigheid aan. Omdat alle beloften in Christus worden vervuld, staat het zonder enige twijfel vast dat Christus zelf altijd het voorwerp van het geloof is. In Hem aanschouwen wij alle schatten van goddelijke barmhartigheid.^^

Dit geloof is een gave van God. Het gaat onze menselijke krachten verre te boven.'"' Het geloof is een verlichting van de Heilige Geest. Hier treffen we de begrippen aein, die verder een rol zullen spelen in Calvijns omschrijving van geloof: als 'verlichting van de Heilige Geest' wordt ons verstand (mens) verlicht, terwijl het hart bevestigd wordt tot een zekere innerlijke overtuiging (in certam animi persuasionem), die vaststelt dat de waarheid van God zo zéker is, dat het onmogelijk is dat zij niet zou volbrengen, hetgeen God in zijn heilig Woord op zich nam te volbrengen.

In deze innerlijke zekerheid ziet Calvijn het werk van de Geest als onderpand en zegel. Hij getuigt met onze geest dat God onze Vader is, en dat wij anderzijds zijn kinderen zijn. Verkiezing, geloof en Geest worden zo op elkaar betrokken in de acte van het geloof, dat zich aan Christus in de belofte overgeeft en daarin aan de betrouwbaarheid van God.

Christus is het blijvende voorwerp van het geloof. Wat het geloof ontvangt kunnen we niet anders te weten komen dan doordat we op Hem zien. Door het geloof worden we gerechtvaardigd: hij maakt ons op een zodanige manier deelgenoot van zichzelf, dat wij die zondaren zijn in onszelf door zijn gerechtigheid voor

het gericht van God als rechtvaardigen zouden worden beschouwd , bekleed met zijn gerechtigheid. Dit laatste houdt niet in dat wij met de een of andere soort van gerechtigheid innerlijk worden doortrokken. Het is een kwestie van imputatie, vergeving van de zonden.

Maar onmiddellijk verbonden aan deze declaratieve daad van toegerekende gerechtigheid spreekt Calvijn over het geloof, waardoor wij geheiligd worden tot de gehoorzaamheid aan Gods wet. Zij bedriegen zich, die in Christus roemen, ofschoon zij vervreemd zijn van de Geest der heiliging. 'De Schrift leert dat Christus ons niet alleen tot gerechtigheid geworden is, maar ook tot heiligmaking. Daarom kan zijn gerechtigheid niet door ons in het geloof worden ontvangen, tenzij wij tegelijk zijn heiligheid aannemen.'"

Het rechtvaardigend geloof is ook een heiligend geloof. Het geloof in Christus is altijd verbonden met de bekering en de wedergeboorte. Goede werken gaan altijd samen met de gerechtigheid van het geloof."* Maar deze samenhang van rechtvaardiging en heiliging betekent niet dat de laatste ooit een grond zou kunnen zijn voor de eerste. 'Zeer nauwgezet dienen we er op toe te zien, dat we niet door een ijdel vertrouwen daarop worden meegevoerd, zodat we vergeten dat we alleen door het geloof in Christus gerechtvaardigd worden.''' Wie door de werken gerechtvaardigd wil worden moet een volmaakte gehoorzaamheid jegens de wet volbrengen. De allerheiligsten zijn daarvan ver verwijderd. 'En daarom, aangezien wij allen zondaren zijn, bevlekt met talrijke overblijfselen van gebreken, moeten wij buiten onszelf (extra nos) gerechtvaardigd worden. Immers, altijd hebben wij Christus nodig. Door diens volmaaktheid wordt onze onvolmaaktheid bedekt, door zijn zuiverheid wordt onze onreinheid afgewassen... vanwege zijn gerechtigheid wordt ons de gerechtigheid om niet toegerekend, zonder enige rekening te houden met onze werken, die immers zo zeer niets betekenen, dat ze in Gods gericht zouden kunnen bestaan. "*"

Tegelijk echter overweegt Calvijn dat de gemeenschap met Christus van een zo grote waarde is, dat wij terwille daarvan niet alleen om niet als rechtvaardigen gerekend worden, maar dat ook onze werken ons tot gerechtigheid worden aangerekend en met een eeuwig loon worden vergoed.*'

Doordat Calvijn op deze wijze de werken betrekt bij de rechtvaardiging heeft hij enerzijds de gratuïteit van de geloofsrechtvaardiging onverlet gelaten en anderzijds de effectiviteit van de genade in geen enkel opzicht verminderd.

De Catechismus van 1537, die wij gebruikten in de Latijnse vertaling van 1538, voert op enkele belangrijke punten Calvijns geloofsbegrip verder dan in de Institutie.

Sterker is hier de samenhang met de verkiezing, die echter geen inbreuk betekent op de geloofszekerheid, eerder een bevestiging ervan. Christus is voor het geloof niet slechts een spiegel, Hij is ook het zegel der verkiezing. Sterker is de relatie met het werk van de Heilige Geest, die het geloof als een verlichtende gave schenkt, waardoor de harten verlicht worden en bevestigd in een zekere overtuiging. Calvijn spreekt hier reeds in termen die herinneren aan het testimonium van de Geest, dat straks in zijn geloofsbegrip zal worden opgenomen.

Duidelijker is hier ook de relatie tussen rechtvaardiging en heiliging onder woorden gebracht, waarbij de rechtvaardiging blijft prevaleren in deze zin, dat zij van toepassing wordt verklaard op de goede werken, die ons tot gerechtigheid worden toegerekend krachtens de gemeenschap met Christus."^ De laatste gedachte zal voor Calvijn meer en meer centraal komen te staan. In de societas Christi, het eximium nostrae cum ipsius corpore communionis mysterium, het 'uitnemende geheimenis van onze gemeenschap met zijn lichaam', ligt tevens het geheim van onze genadige rechtvaardiging door het geloof én dat van de genadige rechtvaardiging van onze werken, zodat ze voor God aangenaam zijn.

Heeft de Commentaar op de brief aan de Romeinen nog iets nieuws toegevoegd aan Calvijns geloofsopvatting? '*' Op enkele plaatsen geeft Calvijn een definitie van het geloof. Daarin valt een duidelijk accent op de zekerheid, die slechts vast kan staan, wanneer het geloof zich richt op de belofte van God. Het geweten zal geen enkele zekerheid hebben, wanneer wij deze zoeken buiten de belofte van God. Wanneer wij de belofte in haar vervulling afhankelijk maken van een onmogelijke zaak, nl. dat wij door de werken het heil bereiden, dan zal zij zonder enige vrucht verdwijnen. Het geloof wordt tot niets teruggebracht wanneer het moet steunen op de gerechtigheid der werken, zo merkt Calvijn op bij de bespreking van Rom. 4 : 14. 'Het geloof is immers geen naakte kennis van God of van zijn waarheid, het is evenmin een simpele overtuiging dat er een God is en dat zijn Woord de waarheid is. Maar het is een vaste kennis van Gods barmhartigheid,

ontvangen uit het evangelie, die vrede van het geweten bij God en rust tot stand brengt."^ Het geloof functioneert hier in de context van de rechtvaardiging.

Hetzelfde is het geval in Calvijns commentaar op Rom. 10 : 10, een plaats die kan helpen om de rechtvaardiging des geloofs te verstaan: ij ontvangen de gerechtigheid, doordat wij de goedheid van God, ons in het evangelie aangeboden, omhelzen. God is in Christus met ons verzoend. De zetel van het geloof is niet het verstand, maar het hart. Daarmee is voor Calvijn aangeduid dat we met een zuiver gevoel (sincero affectu), met een werkzaam vertrouwen (efficax fiducia) en niet maar met een naakte kennis te doen hebben."'

Het ligt voor de hand dat in Calvijns commentaar op de brief aan de Romeinen het rechtvaardigend karakter van het geloof sterke nadruk ontvangt. Dit element speelt vervolgens een sterkere rol in de Institutie van 1539.

Maar daarnaast doet zich ook Bucers invloed gelden. De laatste heeft niet alleen oog voor het imputatieve karakter van de rechtvaardiging door het geloof, maar hij legt ook telkens de nadruk op de effectieve aard van het geloof in de rechtvaardiging. lustitiafidei betekent voor Bucer niet alleen de gerechtigheid die ons wordt toegerekend, maar ook die welke in ons verwerkelijkt wordt."* Zij is een gave van God, en tegelijk een werk, dat in ons gerealiseerd wordt, donum et opus.

De uiteenzetting in de Institutie van 1539

Bezien we nu na dit overzicht van de ontwikkeling die hij doormaakte, Calvijns uiteenzetting in de Institutie van 1539, dan valt allereerst de helderheid van zijn betoogtrant in het oog."*^ Calvijn brengt de elementen van zijn definitie stap voor stap bijeen. Gods barmhartigheid staat centraal. De enige manier om hoop te koesteren is, dat wij deze barmhartigheid in een vast geloof aannemen. Geloof is méér dan dat men alleen de evangelische waarheid toestemt. Het is ook iets geheel anders dan het verzinsel van een ongevormd en een gevormd geloof, waarmee de

scholastieke theologie het geloofsbegrip verduisterde. Er is slechts één vorm van geloof. Het is geen toestemming van het bestaan van God, of een simpele erkenning van de waarheid die in het evangelie wordt geopenbaard. Deze toestemming dringt niet door tot in het hart. Daarom is het een spiegelbeeld van het geloof, zonder betrekking met de werkelijkheid."'

Het ware geloof is niet slechts tevreden met een historische kennis. Het dringt in het hart binnen, zodat het niet zonder meer daaruit weer verdwijnen kan. Het rust op het Woord van God. 'Het Woord is zijn voorwerp en doel', zo herhaalt Calvijn hier hetgeen hij schreef in 1536. In het geloof gaat het om de kennis van God: niet hoe Hij is, maar hoe Hij jegens ons is. God is waarachtig in zijn spreken. Zijn wil is voor het geloof beslissend. Maar toch is dit niet voldoende. In plaats van de wil van God te maken tot het voorwerp van het geloof, spreekt Calvijn liever over de welwillendheid, de barmhartigheid, die het eigenlijke voorwerp van het geloof vormt. Deze welwillendheid vormt het hart van zijn omschrijving: 'Nu zal een juiste omschrijving van het geloof voor ons vast staan, wanneer we zeggen, dat het een vaste en zekere kennis is van de goddelijke welwillendheid jegens ons, die gefundeerd is in de waarheid van de genadige belofte in Christus en door de Heilige Geest zowel aan ons verstand wordt geopenbaard als aan het hart wordt verzegeld'.'"

De afzonderlijke delen van deze definitie komen vervolgens aan de orde. Onder de kennis van de goddelijke wil verstaat Calvijn niet die kennis die binnen het bereik ligt van onze mogelijkheden. Wat ons hart in het geloof aanneemt gaat alle maten te boven van menselijk inzicht. Zij bestaat meer in zekerheid dan in begrip."

De zekerheid van het geloof bestaat niet uit een vage of wankelende opinie. Zij vereist een volle en vaste zekerheid, zoals het staat met zaken waarvan wij ervaring en bewijs hebben. De geloofsvolheid bestaat hierin dat wij de heerlijkheid van Gods goedheid werkelijk gevoelen en in ons ervaren. Wij geloven dan dat de beloften van God niet alleen buiten ons waar zijn, en niet in ons. Maar wij maken die belofte tot de onze, doordat wij ze innerlijk aannemen. Een ware gelovige is hij slechts, die in een vaste overtuiging innerlijk overreed is, dat God met hem verzoend is en dat Hij een welwillende Vader is. Hij verwacht alles van zijn welwillendheid. Zo kan hij de duivel tegenstaan, geen machten kunnen hem van de liefde van God scheiden. De goedheid van God verstaan wij eerst dan wel, wanneer wij daaruit een vrucht ontvangen van grote zekerheid.'^

Hoe staat het met de aanvechtingen en beproevingen? Calvijn meent dat de zekerheid van het geloof voortdurend bestreden wordt. Daarom moet permanent de strijd tegen het wantrouwen en het ongeloof worden gevoerd. De strijd tussen vlees en geest houdt aan. Maar betekent dit, dat de zekerheid met twijfel vermengd, en dat de kennis van Gods welwillendheid slechts op een verduisterde manier, verward en onduidelijk in ons bestaat? Geenszins. Immers, ook al worden wij door allerlei bedenkingen verstrooid, wij worden niet van het geloof weggetrokken. De bedoeling is juist dat we in de strijd ontkomen en niet omkomen. Immers, het geloof begint, zodra ook maar een druppel ervan in onze harten is gekomen, het aangezicht van God als verzoend te aanschouwen, weliswaar van verre en op een afstand, maar toch met een zekere blik, zodat we gewis zijn dat we ons niet vergissen. Hoe verder we komen op de weg van het geloof, hoe vaster het vertrouwen wordt.''

Calvijn beschrijft de groei van het geloof, maar hij weet dat de vastheid gelegen is in het Woord van God. Daarmee wapent het geloof zich. Het vrome hart komt alle bestrijdingen te boven doordat het zich ondanks alles aan God vasthoudt. Het geloof zegt met Job: l zou Hij mij doden, ik zal toch op Hem hopen (Job 13:15).

Calvijn spreekt over het simul: op hetzelfde moment waarop de gelovigen verschrikt worden, genieten zij een bijzonder sterke vertroosting, naar gelang zij hun oog richten op hun eigen geringheid dan wel op de waarheid van God. Daarbij maakt Calvijn onderscheid tussen twee soorten vrees. Er is een vrees, die eigen is aan de ware gelovige, die God eerbied toebrengt. Er is ook een vrees die zich niet verdraagt met de liefde. Zij heerst bij de ongelovigen. Dezen kennen niet de aard van Gods welwillendheid. Door dat laatste wordt het geloof gericht op de toekomst, waarin God zeker zijn beloften zal vervullen. Daarvan geniet het geloof nu reeds de troost.'''

De genadige belofte van God is het fundament van het geloof: eigenlijk gesproken bestaat het geloof daaruit. Het leven schuilt in de belofte der barmhartigheid. Er is een nauwe correlatie tussen geloof en evangelie. Het geloof neemt weliswaar het gehele Woord van God aan, maar de belofte van het evangelie is het eigenlijke doel van het geloof. Even nauw verbindt Calvijn de beloften van het evangelie met Christus. In Hem verklaart God zijn liefde. Het evangelie is daarvan het getuigenis. Christus is daarvan het bewijs. 'Daarom volgt, dat op Hem de ogen gericht moeten worden, zo dikwijls er aan ons enige belofte wordt aangeboden. Niet ten onrechte wordt door Paulus geleerd, dat ze in Hem bevestigd en vervuld worden, zo vele beloften er ook maar zijn.'''

De Heilige Geest verlicht het verstand. Hij kan in ons binnenste doordringen. Hij is de innerlijke Leermeester die door zijn licht de toegang ontsluit. Wat het verstand ontvangen heeft aan licht moet nu in het hart worden overgebracht.'* De Geest verricht deze overgang. Het geloof wortelt immers niet in de hersenen, het zoekt grond in het hart. De 'intelligentia mentis' is eerst dan werkelijk verlicht, wanneer de kracht ervan in het hart wordt bevestigd.

Na deze tekening van de zekerheid van het geloof, gewerkt door de verzegeling van de Geest, wijst Calvijn de scholastieke theologie af, met haar spreken over de coniectura moralis. Aan een zedelijke gissing hebben we niet genoeg. Wij hebben de Geest ontvangen die uit God is. Daarom weten wij van de dingen die ons geschonken zijn. Wie zo spreken zijn niet onbescheiden, het ontbreekt hun niet aan ootmoed. De Geest doet ons weten wat we ontvangen hebben. We trekken de beloften van Christus niet in twijfel en we doen aan het werk van de Geest niet tekort. Slechts zo kunnen we spreken in de zekerheid waarmee de Schrift ons voorgaat.

Ook twee andere 'verzinsels van de sofisten' wijst Calvijn af: dat van het gevormde en het ongevormde geloof. Voor hem ligt de volheid van het geloof in Christus, die zowel tot rechtvaardiging als tot heiliging is gegeven. Ook het verzinsel van het 'ingewikkelde geloof' (fides implicita) doet tekort aan de rijkdom van de Schrift. 'Niet in onkunde, maar in kennis is het geloof gelegen.''' De Geest deelt deze kennis mee, zodat het hart er ten volle van overtuigd is.

Wie Calvijns beschrijving van het geloof in de Institutie van 1539 leest, kan waarnemen hoe hij de gegevens van de Schrift ordent en op een beknopte en zakelijke manier weergeeft. Geloof is een steunen op Gods belofte. Zo openbaart de Here zijn barmhartigheid in Christus. Op Hem vertrouwt het hart, temidden van de aanvechting, overtuigd van de waarheid van Gods spreken en verzegeld door de Geest. Calvijns opvattingen vormen de inhoud van de doctrina salutis. Ze zijn geenszins doctrinair. De Geest verleent kracht aan het geloof, doordat Hij de gelovige verbindt aan Christus, in en door de belofte van Gods barmhartigheid. Men kan zeggen, dat de correlatie hier de toon aangeeft: die tussen belofte en geloof, tussen Christus en de Geest, tussen kennis en vertrouwen, tussen rechtvaardiging en heiliging. Calvijns geloofsbegrip heeft van al deze relaties een aspect in zich. En dit vormt de veelzijdige pleroforie van zijn geloofsbegrip.'*

De kritiek van Albert Pigge

Pigge over het standpunt van de reformatoren

Bij de beschrijving van de controversen tussen rooms-katholieken en evangelisch-gezinden besteedde Pigge uitvoerig aandacht aan de rechtvaardiging door het geloof.'' Het standpunt van de reformatoren geeft hij daarin als volgt weer: 'Zij leren dat wij alleen door het geloof alle gerechtigheid en zaligheid uit louter genade van God in Christus, onze Zaligmaker en Verlosser, moeten verwachten en zeker zullen ontvangen'.'*

Pigge bespreekt vervolgens het geloofsbegrip, dat naar zijn opvatting afwijkt van de katholieke geloofsopvatting, omdat de reformatorisch-gezinden daaronder een speciaal soort geloof verstaan, dat alleen de belofte Gods in aanmerking neemt omtrent onze rechtvaardiging en ons heil in Christus.''' Hij wijst op het exclusieve karakter van het 'sola'. De reformatorisch-gezinden kennen aan de werken niet de minste betekenis toe. Pigge gaat vervolgens in op het genade-karakter van het heil, waardoor de werken geheel buiten beschouwing worden gelaten. Ook bespreekt Pigge de aard van de zekerheid van het geloof: de reformatoren menen dat iedere gelovige moet vaststellen, dat hij vanwege zijn geloof aan God behaagt en Hem tot een verzoend Vader heeft. Ook de vraag hoe het geloof tot stand komt blijkt een verschilpunt op te leveren. Het is geheel en al onafhankelijk van wat zij doen, en op geen enkele manier binnen onze mogelijkheden te zoeken. Onze voorbereidingen kunnen in geen enkel opzicht van betekenis geacht worden. Alles hangt af van Gods welbehagen, zodat Hij het geloof geeft aan wie, waar en wanneer het Hem behaagt.*^

Pigge gaat vervolgens op elk van deze vier aspecten van de rechtvaardiging in en tracht op een positieve manier weer te geven wat de rooms-katholieke opvatting is. Het geloof is voor hem niet alleen een zaak van de ratio, maar ook van de wil. De eerste bestaat uit een toestemming van het verstand (rationis assensus), die méér inhoudt dan alleen een uiterlijke kennis. Déze assensus vormt een onderdeel van het vertrouwen, waaraan het voorafgaat. Pigge laakt het in de reformatoren dat zij aan de gevarieerdheid van het spreken der Schrift voorbijgaan.*'

Het tweede aspect is dat van de rechtvaardiging, het geheim van onze verlossing in Christus. Pigge is van oordeel dat er op dit terrein een grote onkunde heerst, waarvan de tegenstanders gebruik maken. Hij onderscheidt tussen de verlossing, voorzover deze een taak is van God en Christus en voorzover deze van

ons afhankelijk is.*^

Wat de eerste aangaat, hier valt bij hem alle nadruk op de verzoening in Christus, betuigd door de vromen uit het oude verbond, maar ook in klare taal aangegeven in het Nieuwe Testament. Het begrip iustitia kan zien op de omgang onder de mensen, in overeenstemming met Gods wetten. Het kan echter ook zien op de gerechtigheid, waardoor wij voor God rechtvaardig zijn. Maar dit laatste is voor niemand van de stervelingen weggelegd, omdat niemand exact beantwoordt aan de rechte maatstaf van Gods wet. Daarom kan onze gerechtigheid alleen bestaan in de gehoorzaamheid van Christus, die Gods wet volmaakt heeft volbracht. In Hem worden wij ingelijfd. Daarom wordt ons zijn gerechtigheid toegerekend: 'Dit is Christus' gerechtigheid, zijn gehoorzaamheid, waardoor Hij de wil van zijn Vader in alles volbracht heeft, zoals daarentegen onze ongerechtigheid bestaat uit onze ongehoorzaamheid en uit de plichtsverzaking ten aanzien van Gods geboden. Dat onze gerechtigheid geplaatst wordt in de gehoorzaamheid van Christus, komt daarvandaan, dat zij aanvaard wordt alsof zij de onze was, omdat wij in Hem zijn ingelijfd en zo worden ook wij daardoor voor rechtvaardig gehouden'.*^

Pigge over de toegerekende gerechtigheid

Pigge gebruikt hier het beeld dat hij bij Calvijn had aangetroffen en dat deze bij Ambrosius had gevonden: Jacob ontvangt de zegen in het kleed van Ezau.*"* Het

was een treffende gelijkenis van de toerekening van Christus' gerechtigheid aan de gelovige zondaar. Intussen kan men niet ontkennen, dat voor Pigge de gedachte van de toerekening van de gerechtigheid van Christus beslissend was in de rechtvaardiging voorzover deze een zaak was van de kant van God en van Christus. 'God de Vader rechtvaardigt ons door zijn genadige goedheid, waannee Hij ons in Christus aanneemt, wanneer Hij ons in Hem ingeplant bekleedt met de onschuld en de gerechtigheid van Christus. Zij is één en waarachtig en volmaakt. Zij kan standhouden voor het aangezicht van God.'*'

Pigge komt er rond voor uit dat dit eerste stuk van de leer door de scholastieke theologen al te zeer is verduisterd, omdat zij met hun spitsvondige vragen en onderscheidingen verwarring hebben gesticht. Tegelijk echter stelt hij vast dat de reformatoren in hun opvattingen door hun eigenwaan een aantal schadelijke en monsterlijke dwalingen hebben vermengd. Zij zouden er goed aan doen om te begrijpen dat deze leer op een meer ware en duidelijker manier dan door hen en de hunnen in de katholieke kerk en door hemzelf ook werd beleden.'**

Pigge doelde met zijn uitspraak op de opvattingen van een aantal theologen, die inderdaad de grond voor de vergeving der zonden zochten in de toerekening van de gerechtigheid van Christus. Voor hem lag in deze opvatting wel de kern van de rechtvaardiging, voorzover het geheim daarvan in God en in Christus was gelegen.

Maar een tweede aspect bracht hij ter sprake, toen hij de andere factor in de rechtvaardiging door het geloof, voorzover die van ons afhankelijk is, ter sprake bracht. Daarmee kwam de vraag aan de orde naar de dispositie waarover men moest beschikken om het heil werkelijk te ontvangen. Wat moet men doen, op welke wijze kan men zich voorbereiden. Pigge wil in dit verband de hele kwestie van de vrije wil nog niet ter sprake brengen. Wel spreekt hij uit dat het niet aan God ligt, die immers wil dat alle mensen zalig worden. In zeker opzicht hangt het van ons af, of we delen in het heil.*'

Pigge stelde vast dat men om het heil deelachtig te worden, het geloof moet bezitten. Onder het geloof verstond hij die hebbelijkheid van het verstand en hart,

waardoor wij de waarheid ervan krachtig toestemmen en erop steunen. Soms moet men geloof opvatten als hoop en vertrouwen, soms echter ook als verwachting van de komende heerlijkheid. Men kan het geloof zien als een toestemming van Gods waarheid, maar ook als de liefde die zich openbaart in een leven van het geloof.

Op zich genomen is het geloof, geïsoleerd van de liefde en de hoop, niet voldoende. Door het geloof alleen worden wij geen kinderen van God. Al zou men al het geloof hebben en men had de liefde niet, dan zou dit geloof niets uitwerken." De nieuwe leraren van het geloof, zoals Pigge de reformatoren noemt, zouden dit dienen te bedenken. Het geloof is nog maar het begin van onze terugkeer tot God. Uit het geloof komen voort de vrees voor de hel, de hoop. Wil er van een werkelijke geschiktheid (dispositie) voor de rechtvaardiging sprake zijn, dan zal de liefde werkzaam moeten zijn in het hart.^^ Zij vormt de noodzakelijke voorwaarde om de genade van de rechtvaardiging te ontvangen.'"*

Voorzover de rechtvaardiging een zaak is 'die van ons afhangt', zodat de kracht van het lijden van Christus in ons werkzaam kan worden, zijn wij aangewezen op de liefde. Formeel gesproken is het noch het geloof noch de liefde waardoor wij gerechtvaardigd worden. Immers, de gerechtigheid van God in Christus rechtvaardigt ons, zijn barmhartigheid is het die ons de zonde vergeeft. Maar als het gaat om de toeëigening daarvan dein is het zowel het geloof als de liefde, die de onmisbare voorwaarde vormen. En wanneer de vraag naar de prioriteit van een van beiden aan de orde is, dan komt de liefde allereerst in aanmerking.'''

Pigge beklaagde zich er over dat hij uit de geschriften van Luther, Bugenhagen en Melanchthon slechts een onduidelijke voorstelling kon verkrijgen over hun opvattingen van het geloof. Hun omschrijving van het geloof bepaalde in feite niets. Ook de Confessio Augustana en de Apologie daarvan hielpen Pigge geen stap verder. Zij lieten de vraag zitten wat nu eigenlijk het wezen van het geloof is: dubieus en onzeker is hun spreken over het geloof''

Calvijns 'nauwgezetheid'

Op dit punt vormde Calvijn voor Pigge een uitzondering. 'Toen hij de verwarring bij alle belijders van dit geloof waarnam en overwoog, heeft Johannes Calvijn in zijn boek Institutie van de christelijke religie, hoofdstuk 4, als enige van hen allen zich er op toegelegd om nauwkeuriger en meer nauwgezet de aard te verklaren. Maar de zaak is op zichzelf onverklaarbaar, zij verdraagt geen verklaring.''* Om het verwijt te voorkomen dat hij niet alles had gedaan om de geloofsopvatting van de reformatoren weer te geven, citeerde Pigge de definitie die Calvijn (confidenter satis: met te veel zelfvertrouwen) in zijn Institutie had gegeven van 'hun christelijk geloof: 'Een vaste en zekere kennis van Gods welwillendheid jegens ons die door de waarheid van de genadige belofte in Christus door de Heilige Geest geopenbaard wordt aan ons verstand en aan ons hart wordt verzegeld'."

Pigge beschouwde deze definitie bij nader onderzoek zeer onbepaald en verward. Hij ergerde zich aan Calvijns afwijzing van de scholastieke onderscheiding tussen gevormd en ongevormd geloof. Voor hem was deze onderscheiding in overeenstemming met de leer van Christus, de evangelisten en de apostelen. Niettemin gaf Pigge aan Calvijn de eer, dat hij naar de eis van de redekunst zijn definitie en de onderdelen ervan had toegelicht. De andere reformatoren tastten, vergeleken met hem, als blinden rond. Maar des te meer was er reden om Calvijns beschouwing te ontleden. Bij nader toezien bleek, volgens Pigge, dat er ook bij hem geen zekerheid te verkrijgen was omtrent het wezen en de aard van het geloof.

De kritiek van Pigge kwam erop neer, dat Calvijn de kennis van het geloof op één lijn stelde met het geloof zelf. Calvijn haalde eigenlijk alles door elkaar: geloof en hoop, geloof en vertrouwen, kennis en liefde.'* Voor Pigge vloeide weliswaar het een uit het ander voort. Maar men diende de zaken wél te onderscheiden. Wanneer men de begrippen door elkaar haalde, ze met elkaar verwarde, hoe kon men dan zeggen dat wij alleen door het geloof gerechtvaardigd worden?

Met kracht keerde Pigge zich tegen de opvatting van wat hij noemde het 'speciale geloof', waarmee hij doelde op de zekerheid die volgens de reformatoren en ook naar de omschrijving van Calvijn, door de gelovigen werd gekend, de zekerheid van het heil. Pigge zag deze slechts aan het eind van een lange weg, waarop de verzegeling met de Geest eindelijk de gelovige ten deel kon vallen."

Op dit punt bracht hij eveneens zijn bezwaren in tegen de omschrijving van Calvijn, die immers de verzegeling met de Geest in zijn geloofsbegrip had opgenomen, 'Het is een wonder, dat zij, Calvijn en de anderen, niet begrijpen, dat uitgerekend door de woorden die zij citeren van de apostel tot de Efesiërs, hun opvatting volkomen wordt weerlegd. Hij zegt: In welke gij, reeds gelovende, of nadat gij tot geloof zijt gekomen, verzegeld zijt met de Heilige Geest der belofte. Derhalve gaat het geloof vooraf aan het teken of het zegel van de Geest in ons. Het volgt er niet op.'

Voorwaardelijke beloften. Gods werk en het onze

Pigge maakte bezwaar tegen de opvatting dat de belofte de grond vormt voor het geloof. Er is niet één belofte, of er is wel een voorwaarde aan verbonden. Zij omvat een eis, waaraan wij hebben te voldoen.*" Hij vreesde, dat de prediking van de belofte zonder meer een oorzaak zou kunnen geven tot zorgeloosheid. Men mag niet zomaar aannemen, dat God met ons verzoend is. Dat zou kunnen leiden tot de opvatting dat zondaren zonder meer mochten denken, dat zij kinderen van God zijn.*'

Het is op dit punt dat de wegen uiteengingen. Pigge gaf aan Calvijn de eer dat hij op een zorgvuldige manier zijn opvattingen had geformuleerd. Maar een nader onderzoek bracht hem tot de uitspraak, dat ook zijn opvatting, zoals die van de andere reformatoren, innerlijk tegenstrijdig was. Dat zij geen duidelijkheid verschafte omtrent het wezen van het geloof, en dat zij al te gemakkelijk met de beloften van het evangelie omsprong. De zekerheid van het geloof berustte voor Calvijn op de belofte van Gods welwillendheid. De kennis daarvan was geen intellectuele aangelegenheid, zij berustte op innerlijke verlichting door de Geest, die gepaard ging met de mededeling van de zekerheid van het heil: de verzegeling én de openbaring (obsignatio en revelatio) gingen voor Calvijn samen. Voor Pigge lag tussen de laatste en de eerste een lange weg, waarop men slechts na verloop van tijd zo ver kwam. Een leven van liefde gaf de doorslag.

Pigge onderscheidde tussen twee aspecten niet alleen, maar tussen twee duidelijk te onderscheiden componenten in de rechtvaardiging door het geloof. De eerste werd gevormd door de rechtvaardiging, voorzover die van Gods kant werd verricht. Dan gaat het om Gods barmhartigheid, om de toerekening van de gerechtigheid van Christus, om het bekleed worden met zijn gehoorzaamheid. Maar daarnaast spreekt hij over de rechtvaardiging voorzover dit mysterie van ons

afhankelijk is. Op dit punt schakelt hij niet het geloof in, maar de liefde. Maar zo verwondert het niet, dat hij de zekerheid van het geloof, een wezenlijk onderdeel van de leer der rechtvaardiging, voorgedragen door de reformatoren, de ijdelste van alle ijdelheden noemde*^, een gevaar voor de zedelijkheid, een oorzaak van zorgeloosheid.

In dit verband ging Pigge niet uitvoerig in op de betekenis van de vrije wil, zoals hij in een ander tractaat wel deed.*' Maar hij noemde haar wel in zijn uiteenzetting.*" Het is deze menselijke factor, die het betoog uiteindelijk bepaalde, waar Pigge de rechtvaardiging door het geloof besprak, 'voorzover deze afhankelijk was van ons'.

M. de Kroon merkte op, dat het Calvijns zorg was om dit domein waar de rechtvaardiging zich afspeelt, 'te vrijwaren voor elke inval van menselijke indringers, die op roof uit zijn. Hoe een mens werkelijk gaat geloven terwijl tegelijkertijd dit gebeuren alleen maar Gods werk en eer is, daar blijft hij wijselijk buiten. Maar opvallend is dat hij zich afzet tegen elke, wat wij zouden willen noemen, verzelfstandiging van het geloof, openlijk of heimelijk ter ere van de mens'.*'

Hier lag, naar onze gedachte, een wezenlijk punt van verschil tussen Calvijn en Pigge. Het verhinderde hem om de bedoeling van Calvijn te vatten in diens uiteenzetting over de aard van het geloof, ook al sprak hij zijn waardering uit voor de diligente en accurate explicatie die Calvijn leverde.** Het kwam er voor Pigge op aan om het aandeel van God en Christus enerzijds en dat van de mens in de rechtvaardiging anderzijds zuiver tegenover elkaar af te grenzen. Calvijn, maar ook de andere reformatoren wilden van een 'quatenus'-verdeling niet weten. Het gaat met name in het geloof dat rechtvaardigt om de algehele toestemming dat het een werk van God in Christus is, dat ons genadig te beurt valt. De nadruk op het 'sola fide' bedoelde niets anders dan het veilig stellen van het 'solus Christus'.

Calvijns oordeel over Pigge

Calvijn nam in zijn uitgave van de Institutie uit 1550 een korte paragraaf op, waarin hij met een enkele opmerking de kritiek van Pigge beantwoordde. Dat hij hem bij die gelegenheid onder de blaffende honden telde, zegt op zichzelf niet zoveel, gelet op het taalgebruik van zijn dagen.

Pigge had bezwaar aangetekend tegen de verbijzondering van het geloof tot het

vertrouwen op Gods barmhartigheid. Calvijn oordeelde, dat met het plaatsen van dit accent niet te kort was gedaan aan het feit, dat het geloof zich op de gehele Schrift verliet, zowel op de beloften als op de bedreigingen. Maar hij hield vast aan de gedachte dat het geloof, zoals het in de rechtvaardiging functioneert, nimmer kan bestaan, wanneer het niet doordringt tot de genadige belofte. In de tweede plaats legde Calvijn in zijn verweer tegen Pigge de nadruk op het feit van de verbondenheid met Christus, waarvan sprake moet zijn: 'Wij worden niet anders door het geloof verzoend met God dan alleen omdat het ons met Christus verbindt'. Beide zijn de aandacht waard. Wij zoeken een geloof dat de kinderen van God van de verworpenen onderscheidt en de gelovigen van de ongelovigen'. In dit verband spreekt Calvijn over het vertrouwen op Gods barmhartigheid en over de inplanting in het lichaam van Christus.*^

Het zijn de twee aspecten van het geloof, die voor Calvijn van bijzonder gpwicht waren en die hij niet in die mate bij Pigge had aangetroffen. We mogen daaruit wel concluderen, dat Calvijn Pigge zeker niet beschouwde als zijn leerling. Voor Ruard Tapper was Pigge een waarschuwend voorbeeld hoe ver het met iemand kon kanen, wanneer men niet de voorzichtigheid betrachtte bij het lezen van de geschriften van ketters. 'Warmeer een bijzonder geleerd man als deze Albert Pigge, sterk en vast in de regel van het geloof van de katholieke kerk, tot een zo grote dwaling en nieuwe opvatting is verleid, in strijd met de eendrachtige leer van alle vaderen... en wanneer een zo groot man gevallen is door de verleidelijke zoetvloeiende woorden, dan is er niemand die dit gevaar voor zichzelf niet heeft te duchten, tenzij hij door een bijzondere genade van God voor zo'n val wordt bewaard. '**

Toch deed Tapper aan zijn vroegere studiegenoot geen recht. Het feit dat hij iets overnam van Calvijn, maakte hem nog niet tot een leerling, een volgeling van Calvijn. Tapper schreef zijn commentaar nadat het concilie van Trente zijn uitspraken over de rechtvaardigmaking had gedaan. Pigge voltooide zijn boek nog vóór de godsdienstgesprekken in Regensburg. Hij had zijn gedachten omtrent de rechtvaardiging gemeen met een groep rooms-katholieke theologen, onder wie Gropper, Contarini en Seripando en nog enkele anderen.*' Hun opvattingen maakten het mogelijk om in Regensburg tot een wankel vergelijk te komen inzake de leer van de rechtvaardiging door het geloof. Daaraan had Pigge, ofschoon zijn

opvattingen inzake de toerekening van Christus' gerechtigheid reformatorisch klonken, geen aandeel. Zijn boek, waarin hij Calvijns standpunt besprak, droeg ook weinig bij aan het tot stand komen van de formule van overeenstemming. Toch ademt het, voor wat betreft de schenking der gerechtigheid van Christus, wel de sfeer die uit de overeenstemming blijkt.

Maar op een wezenlijk punt bleef er sprake van verschil tussen hem en Calvijn. Leerling van Calvijn mag hij derhalve in geen geval heten. Calvijns oordeel, dat Pigge een plagiator was, is met de stukken te bewijzen."* Toch is dit niet de enige en ook niet de geheel juiste benaming om de verhouding tussen beide aan te geven. Calvijn zelf heeft, om slechts iets te noemen, in zijn hanteren van de correlatie tussen de cognitio Dei et hominis, gebruik gemaakt van wat de andere reformatoren daaromtrent vóór hem hadden opgemerkt." Wél heeft hij, zoals hij opmerkt, de tweeslag gebruikt als een leidraad bij zijn theologische methode.'^ Calvijn schrijft zelfs dat Pigge terecht (merito) zijn disputatie over de vrije wil begint met de onderling verbonden tweevoudige kennis Gods en die van de mens.''

Maar dan houdt zijn waardering ook op. Calvijn raadt zijn lezers aan om het eerste boek van Pigge's tractaat over de vrije wil te vergelijken met het eerste hoofdstuk van zijn Institutie en om hetzelfde te doen met wat Pigge schreef over de rechtvaardiging in zijn geschrift over de controversiële leerstukken. Wie daarnaast het hoofdstuk over dezelfde materie uit Calvijns werk zou leggen, zou op frappante overeenkomsten stuiten. 'Wanneer hij de auteur genoemd zou hebben dan zou ik zeggen dat hij iets ontleend had. Wat voor reden kan er gevonden worden om hem niet openlijk een plagiator te noemen? Ieder die het leest zal zich er over verbazen, waar een mens zó'n grote dwaasheid vandaan haalt, dat hij helemaal niet bang was om ter plekke betrapt te worden.''"

Niettemin noemde Calvijn Pigge een homo doctus. Dat hij zich de kritiek aantrok blijkt uit de toevoeging die hij later in zijn Institutie aanbracht. Blijkbaar heeft Calvijn hem toch meer beschouwd als een criticus dan als een plagiator. In geen geval zag hij hem als een volgzame leerling. Toen Calvijn in een van zijn grootste tractaten Pigge's geschrift over de vrije wil zorgvuldig trachtte te weerleggen, bleek uit dit feit genoegzaam, dat hij hem in ieder geval zag als een man met wie men had te rekenen, juist op dat punt waarop hij in de geloofsopvatting met hem verschilde.

1 De titel luidt: Controversarium praecipuarum in comitiis Ratisponensibus tractarum, et quihus nunc potissimum exagitatur Christi fides et religio, diligens, et luculenta explicatio. Over de ontstaansgeschiedenis van het boek: H. Jedin, Studiën üher die Schriftstellertatigkeit Albert Pigges, Munster 1931, S. 34-40. Ik gebruikte de uitgave die in 1549 te Parijs verscheen. Zie over Pigge behalve de studie van Jedin o.a. R. Baumer, 'Albert Pigge (t 1542)', in: E. Iserloh (Hrsg.), Katholische Theologen der Reformationszeit, 1, Munster 1984, S. 98-106; W. Klaiber (Hrsg.), Katholische Kontroverstheologen und Reformer des 16. Jahrhunderts, Munster 1978, S. 230f.; P. Polman, L'Element Historique dans la Controverse religieuse du XVIe Siècle, Gembloux 1932, p. 337s. Zie ook G. Melles, Alhertus Pighius en zijn strijd met Calvijn over het liberum arhitrium. Kampen 1973; L.F. Schulze, Calvin's reply to Pighius, Potchefstroom 1971.

2 Jedin, ü.a.O., S. 35ff.

3 Op de titelpagina schreef hij; 'Cuiuscunque tandem fidei fueris, legisse non poenitebit'.

4 Het werk berustte op een uitgebreide studie van de theologie van Augustinus. Het keerde zich uitdrukkelijk tegen Luther, maar ook Calvijns opvattingen werden heftig bestreden.

5 Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liheratione humani arhitrii adversus calumnias Alherti Pighii Campensis, Geneve 1543 (CO, VI, 225ss.).

6 CO, VI, c. 246 SS.

7 Tapper publiceerde zijn colleges zelf, nadat er met het collegedictaat in de uitgeverswereld het een en ander gepasseerd was. De titel van zijn werk was Explicationis articulorum venerandae facultatis sacrae theologiae generalis studii Lovaniensis circa dogmata Ecclesiastica ah Annis triginta quatuor controversa, una cum responsione ad Argumenta adversariorum, Leuven 1555, 1557. Over Tapper: P. Fabisch, 'Ruard Tapper (1487-1559)', in: E. Iserloh, Katholische Theologen der Reformationszeit, 4, S. 58-74; Polman, o.c, p. 335s.; H. de Jongh, L'Ancienne Faculté de Théologie de Louvain au premier siècle de son existence (1432-1540), Leuven 1911, p. 180-186; Klaiber, a.a.O., S. 281f.; J. Étienne, 'Ruard Tapper, Interprète catholique de la pensee protestante sur Ie sacrement de penitence', in: Rev. d'Hist. EccL, Leuven 1954, Deel 49, p. 770-807.

8 Explicationis articulorum, p. 30: 'Quare rectissime definitum est in Concilio Tridentino sess. 5. cap. 7 quod cum iustificamur, non modo reputamur, sed vere iusti sumus, et nominamur, et anathema eum censet, qui inhaerentem iustitiam negat. Contra hanc iustitiam, qua iustum imbui, et donari diximus, et intrinseca denominatione fieri iustum, argumentatur Albertus Pighius, olim noster condiscipulus, sub praeceptore sanctiss. domino nostro Adriano sexto, fascinatus errore et seductus ex lectione institutionum lohannis Calvini'. Over deze passage: Jedin, Studiën, S. 116f.; R. Braunisch, Die Theologie der Rechtfertigung im 'Enchiridion' (1538) des Johannes Cropper, Munster 1974, S. 436, Anm. 313.

9 Daarover C. Augustijn, De godsdienstgesprel< ken tussen rooms-katholieken en protestanten van 1538 tot 1541, Haarlem 1967, biz. 98vv.

10 M. de Kroon, De eer van God en het heil van de mens. Bijdrage lot het verstaan van de theologie van Johannes Calvijn naar zijn Institutie, Roermond 1968, blz. 121.

11 Literatuur over Calvijns geloofsbegrip: P. Brunner, Vom Glauben bei Calvin, Tubingen 1925; S.P. Dee, Het geloofsbegrip van Calvijn, Kampen 1918; J. van Genderen, Geloofskennis en geloofsverwachting. Kampen 1982; H. Schützeichel, Die Glaubenstheologie Calvins, München 1972; V.A. Shepherd, The Nature and Function of Faith in the Theology of John Calvin, Macon 1983. Verder S. van der Linde, De leer van den Heiligen Geest bij Calvijn. Bijdrage tot de kennis der reformatorische theologie, Wageningen 1943, blz. 132-146; W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen 1957, S. 202-300.

12 05, Lp.59.

13 P. 59: 'Coliapsa igitur fide, nulla vis promissionis residua esse potest'. De weergave in de tekst is genomen uit de Nederlandse editie van de Institutie van 1536, vertaling W. van 't Spijker, Kampen 1992.

14 P. 60: '...nee aliam nobis conditionem imponens, quam ut tantam beneplaciti sui gradam toto animo amplectamur'.

15 P.60.

16 'Hanc vero certitudinem nullus assequi potest nisi per Christum, cuius solius benedictione a maledictione legis liberamur...', p. 60.

17 P. 60, 61.

18 'Itaque nobis semper peccatorum remissione opus est', p. 61.

19 P. 69.

20 P. 69: 'Atque ita non aliud est vera haec fides, quae demum Christiana vocari potest, quam firma animi persuasio, qua nobiscum statuimus, tam certam esse Dei veritatem, ut non possit non praestare, quod se facturum sancto suo verbo recepit'.

21 P. 70.

22 Vgl. A. Peters, Kommentar zu Luthers Katechismen, Band 1, Die Zehn Gebote, Göttingen 1990, S. 99ff.

23 '...si alio spes et fiducia nostra respiciat, alium nobis esse deum', p. 70.

24 P. 93: 'lam vero ubicunque est viva haec fides, quam esse in Deum ac Christum fiduciam prius ostendimus, otiosa certe esse non potest'.

25 P. 94.

26 P. 95.

27 Zie de uiteenzetting van J. van Genderen, a.w., blz. 11 vv. en die van S.P. Dee, a.w., blz. 7v.

28 '...certum aliquod doctrinae nostrae specimen, vel catholica potius testificatio...' Zie CO, V, col. 313-354, citaat col. 318: Franse tekst CO, XXII, col. 25-74; OS, I, p. 378-426.

29 Zij verscheen eerst in het Frans. Grote delen zijn letterlijk uit de Institutie overgenomen, zoals duidelijk is aangegeven in de editie van het Corpus Reformatorum.

30 CO, V, col. 332; OS, I, p. 390.

31 'Tantum id nobiscum statuamus, illam Domini dispensationem, tametsi occulta nobis est, iustam nihilominus et sanctam esse', CO, V, col 333.

32 CO, V, col. 333.

33 CO, V, col. 334.

34 CO, V, col. 334: '...constat procul dubio, Christum ipsum perpetuum fidei obiectum esse, in quo universas divinae misericordiae divitias contempletur'.

35 CO. V, col. 334: '...nihil dubitamus, quin fides vim omnem naturae nostrae longe superet, et Dei donum sit eximium ac singulare'.

36 '...illius iustitia coram throne Dei iusti reputemur atque ita propria iustitia spoliati, Christi iustitia induimur, et operibus iniusti, Christi fide iustificamur', CO. V, col. 335.

37 CO, V, col. 335.

38 CO, V, col. 336.

39 CO, V, col. 336.

40 CO, V, col. 337.

41 'Denique sic in summa statuendum est, tantum valere Christi societatem, ut ob ipsam non modo iusti gratis censeamur, sed nostra quoque opera in iustitiam nobis imputentur, et aetemo praemio compensentur', CO, V, col. 337.

42 Over de gemeenschap met Christus, waardoor zijn geestelijk leven ons wordt medegedeeld, schreef Calvijn in 1537 een opmerkelijke Confessiofidei de eucharistia, waarin niet alleen zijn avondmaalsopvatting schuil gaat, maar die ons reeds iets laat zien van een zeer centrale gedachte van zijn theologie, zie OS, I, p. 433-436,

43 De tekst in CO, XLIX. Zie de uitgave van T.H.L. Parker, lohannis Calvini Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, Leiden 1981; vgl. dezelfde. Commentaries on Romans 1532-1542, Edinburgh 1986; B. Girardin, Rhétorique et Théologique. Calvin, Le Commentaire de l'Épitre aux Romains, Paris 1979.

44 CO, XLIX, col. 78; ed. Parker, p. 91.

45 CO. XLIX, col. 202; ed. Parker, p. 229.

46 Zie voor Bucers opvattingen van de rechtvaardigheid van het geloof: W.P. Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, Cambridge 1970, p. 48-70; eerder reeds A. Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie, Leipzig 1900, Aaien 1972, s.v.; teksten van Bucer en Calvijn in: M. de Kroon, Martin Bucer und Johannes Calvin, Reformatorische Perspektiven. Einleitung und Texte. Aus den Niederlandischen ühersetzt von Hartmut Rudolph, Göttingen 1991, S. 59-119; dezelfde: Martin Bucer en Johannes Calvijn. Reformatorische perspectieven. Teksten en inleiding, Zoetermeer 1991, blz. 47-90; over Bucers invloed op Calvijns geloofsbegrip (echter zeer onvolledig). Dee, a.w., blz. 207-212.

47 De tekst van Calvijns Institutie van 1539 is te reconstrueren aan de hand van de editie van de uitgave van '59, opgenomen in de Opera Selecta, deel III-IV. Zij valt gemakkelijk terug te vinden in de uitgave van Baum, Cunitz en Reuss, CO, I, col. 253-1152. Zij is integraal afgedrukt in R.F. Wevers, Institutes of the Christian Religion of John Calvin 1539. Text and Concordance, Vol. I, Grand Rapids 1988.

48 CO, I, col. 453.

49 L.c., col.455.

50 L.C., col. 456.

51 'Unde statuimus, fidei notitiam certitudine magis quam apprehensione contineri'. I.e., col. 457.

52 L.c, col. 458.

53 L.c, col. 459.

54 L.c., col.465s.

55 L.c, col. 468.

56 '.. .ut quod mens hausit in cor ipsum transfundatur', I.e., col. 469.

57 L.c., col.473.

58 'Longe est alius sensus plerophorias, quae fidei semper in scripturis tribuitur, nempe qui Dei bonitatem perspicue nobis propositam extra dubium ponat', CO, I, col. 457.

59 'De fide, operibus, et iustificatione hominis, Controversia secunda', o.c. (zie noot 1), p. 36v.-86v.

60 P. 37r.

61 '...fidem quandam specialem inteliigunt, quae solam promissionem dei, iustificationis, et salutis nostrae in Christo, proprie respiciat', p. 37r.

62 P. 36v.

63 P.41r.

64 Marginaal: 'Epilogus de mysterio nostrae redemptionis et salutis quatenus ex Deo et Christo', en: 'De nostrae iustificationis et salutis mysterio, quatenus ex nobis pendet'.

65 P. 47v.

66 CO, I, col. 745: 'Quid aliud est in Christi obedientia collocare nostram iustitiam, nisi asserere eo solo nos haberi iustos, quia Christi obedientia nobis accepta fertur, ac si nostra esset? Quare mihi elegantissime videtur Ambrosius huius iustitiae paradigma in benedictione statuisse: nempe quemadmodum ille primogenituram a se ipso non meritus, habitu fratris occultatus, eiusque veste indutus, quae optimum odorem spirabat, se ipsum insinuavit patri, ut suo modo commode sub aliena persona benedictionem acciperet. Ita nos sub Christi primogeniti nostri fratris pretiosa puritate delitescere, ut testimonium iustitiae a conspectu Dei referamus'.

De tekst bij Pighius (o.c, p. 47v.) luidt: 'In Christi autem obedientia, quod nostra collocatur iustitia, inde est, quod nobis illi incorporatis, ac si nostra esset, accepta ea fertur. Ita, ut ea ipsa, etiam nos iusti habeamur. Et velut ille quondam lacob quum nativitate primogenitus non esset, sub habitu fratris occultatus, atque eius veste indutus, quae odorem optimum spirabat, seipsum insinuavit patri, ut sub aliena persona benedictionem primogeniturae acciperet. Ita et nos, sub Christi primogeniti fratris nostri, preciosa puritate delitescere, bono eius fragrare, eius perfectione, vitia nostra sepeiiri et obtegi, atque ita nos piissimo patri ingerere, ut iustitiae benedictionem, ab eodem assequamur necesse est'.

Tapper wees op dit citaat als een bewijs hoe ver Pigge was gegaan in zijn navolging van Calvijn, o.c, p. 31: Nam mutuatis est ab haereticis Pighius et a loanne Calvino hanc similitudinem de vestibus Esau, et plurima alia et verba et sententias'. Tapper vergat erbij te vermelden, dat Calvijn zijn voorbeeld aan Ambrosius ontleende. Calvijn zelf verwees ook in zijn commentaar op Gen. 27 : 27 naar de beeldspraak van Ambrosius: Non displicet allegoria quam inducit Ambrosius huic loco. lacob natu minor sub persona fratris primogeniti benedicitur. Vestes, quas a fratre mutuatus est

gratum suavemque patri odorem spirant. Ad eum modum nos benedici Ambrosius docet, ubi sub Christi nomine in conspectum patris coeiestis prodimus, vestem iustitiae, quae nobis odore suo favorem conciliet, ab eo sumimus, deinde ubi substituimur in eius locum', CO, XXIII, col. 378.

67 P. 48v.

68 'Quo inteiligerent verius en clarius quam a se sui.sque, haec doceri in catholica ecclesia, et a nobis intelligi', p. 49v.

69 'Oportet ergo ex hominibus deesse quod non omnes efficiantur iustitiae et salutis in Christo participes. Neque enim omnes eius gratiae participes fieri, aeque indubitatum est et proinde aam ipsam iustificationis et salutis gratiam, quadam parte ex nobis pendere, est necessarium', p. 50r.

70 P.51r.

71 P. 51.

72 'Quid igitur illud est, quod a nobis exigitur et quod velut dispositio proxima, efficax et inseparabilis ab eo ad quod disponit, nos coniungit deo, et virtutem Christi passionis et sanguinis, nos iustificantem, sanctificantemque ad nos devocat atque illicit? Misericordiam illam dei super nos residere facit? Ipse est dei Amor, sed syncerus et dominatum in corde nostro obtinens, neque enim patitur quid sibi aut praeferri aut aequari...', p. 54r.

73 'Est ergo dilectio dei, conditio in nobis necessario requisita assequendi a deo iustificationis in Christo et adoptionis filialis gratiam', p. 54v.

74 De liefde vormt de 'dispositio proxima et inseparabilis' voor de rechtvaardiging, voorzover die van ons afhangt, p. 61v.

75 P.62r.-72v.

76 P. 72v.

77 'Definit quidem confidenter satis, fidem illam suam Christianam, quam dicunt, quod sit divinae erga nos benevolentiae, firma, certaque cognito, quae gratuitae in Christo promissionis veritate, per spiritum sanctum revelatur mentibus nostris, et cordibus obsignatur', p. 72v. Het citaat is niet helemaal correct. Calvijn voegt na veritate het woordje fundata in, en na spiritum sanctum het woordje et.

78 P.74r./v.

79 P. 76v.

80 P. 77r. Zie de uiteenzetting van Pigge omtrent voorwaardelijke en onvoorwaardelijke beloften, p. 85 r./v.

81 Eenzelfde argument in de posthume Apologia Alberti Pighii Campensis adversus Martini Buceri calumnias, quas et solidis argumentis et clarissimis rationibus confutat, Mainz 1543, p. 81. Diiiv.ss.

82 P. 76v.

83 Zie bij noot 4.

84 P. 82r.

85 M. de Kroon, a.w., blz. 121.

86 P. 72v.; op p. 73v.: 'Hactenus lector rhetoricantem audis Calvinum, et suae fidei definitionem explicantem, non paulo certe (quod ingenue confitendum est) probabilius, verisimilius, et constantius quam universa confessio, et apologia...'

87 CO, I, col. 467.

88 Tapper, o.c, p. 32.

89 H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient. Erster Trienter Tagungsperiode (1545147), Freiburg 1957, S. 217ff.; Braunisch, a.a.O.. zie noot 9. Voor Gropper de Articuli antididagmatis notati per Theologos Lovaniensis, in W. van Gulik, Johann Gropper (1503-1559). Ein Beitrag zur Kirchengeschichte Deutschlands, besond der Rheinlande im 16. Jahrhundert, Freiburg 1906, S. 207-223. Over Contarini: H. Jedin, Kardinal Contarini als Kontroverstheologe, Munster 1949; H. Rückert, Die theologische Entwicklung Gasparo Contarinis, Bonn 1926. Over Seripando: A. Forster, Gesetz und Evangelium hei Girolamo Seripando, Paderbom 1963.

90 Zie bij wijze van voorbeeld noot 66.

91 Zie G. Ebeling, 'Cognitio Dei et hominis', in Lutherstudien, Band I, Tubingen 1971, S. 221-272.

92 'Ad docendum aptissimum', CO, VI, col. 246.

93 L.C.

94 CO, VI, col. 246.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen