OP WEG NAAR HET VADERLAND*

De eschatologie bij Calvijn

M.A. van den Berg

De eschatologie van Calvijn is het onderwerp van discussie en verschillende uiteenlopende beoordelingen.

Aan de ene kant is er de opvatting dat Calvijn in zijn eschatologische verwachting zozeer gekozen heeft voor de individuele eschatologie, de hoop op de hemelse zaligheid na de dood, en de heerlijkheid van het eeuwige leven, dat de bijbelse profetische verwachting van het heil in de geschiedenis nauwelijks nog aandacht krijgt.' In de christelijke hoop zijn de ziel en de hemelse gelukzaligheid zozeer centraal, dat het lichamelijke en de realiteit van deze wereld, hoewel niet afwezig, toch van ondergeschikt belang zijn. In het licht van deze opvatting gezien, worden belangrijke noties uit de Institutie zoals de 'Meditatio futurae vitae', en de 'peregrinatio', de pelgrimsreis door de woestijn van dit leven naar de eigenlijke bestemming van het vaderland, geduid. De vervulling van de beloften in het O.T. zou dan geheel opgaan in de genieting van de eeuwige zaligheid. Eschatologie zou bij Calvijn zo hetzelfde zijn als wereldvlucht.

Deze 'eenzijdigheid' zou bij Calvijn vooral te verklaren zijn uit zijn historische context. Het doperse apocalyptische realisme van de Godsstaat op aarde maakte hem meer dan huiverig. Het drama van Munster maakte hem voor altijd een verklaarde vijand van alles wat ook maar naar chiliasme zweemde. Verder zou ook het spiritualisme van Calvijn debet zijn aan deze opvatting. Een vleug platonisme zou hieraan niet vreemd zijn.

In de conclusie van zijn bijzonder instructief artikel over 'Eschatology and Histo-

ry' gaat David E. Holwerda in op deze karakterisering van Calvijns eschatologie. Hij wijst daarbij op een bijzonder belangrijk principe, dat niet alleen bij Calvijns gedachten over eschatologie van belang is, maar bij al zijn opvattingen geldt: dat men niet alleen naar de Institutie moet kijken om te zien wat Calvijn heeft gezegd, maar vooral ook naar de Bijbelse commentaren en de prediking. Omdat men zich bij de beoordeling van Calvijn heel vaak nagenoeg uitsluitend op zijn 'leerboek bij de Bijbel' heeft beroepen, heeft men hem ook eenzijdig nagevolgd en geïnterpreteerd.^

Er kan soms te snel een tegenstelling worden vermoed of zelfs gecreëerd. De eschatologie, de verwachting van het toekomende leven die sterk gericht is op het persoonlijke en individuele, rond levenseinde en eeuwige zaligheid, en de eindtijdverwachting die meer rekenschap geeft van de geschiedenis en de dynamiek van de laatste dingen die in de tijd gestalte krijgen, kunnen met elkaar op gespannen voet staan. Beide lijnen kunnen echter ook vanuit een Bijbels evenwicht bijeen gehouden worden. Hoe beide lijnen bij Calvijn aanwezig zijn, en hoe ze in onderlinge relatie staan, willen wij hier proberen na te gaan.

Calvijn wilde voluit theoloog van de Heilige Schrift zijn. Wie vanuit de systematiek van zijn Institutie, met de daardoor opgeroepen vragen, op weg gaat naar zijn Bijbeluitleg, in prediking en commentaren, krijgt het best een beeld hoe de Laatste Dingen een rol hebben gespeeld in zijn totale theologie en geloofsverstaan. Met W.E. Meyer, in zijn studie over de eschatologie van Zwingli, willen we gebruik maken van de onderscheiding tussen de 'individuele eschatologie', waarin het gaat om de persoonlijke bestemming van de mens, met de vragen van dood en opstanding, gericht, zaligheid en voleinding enerzijds, en de 'collectieve eschatologie' anderzijds, waarbij de historische en kosmisch-universele aspecten van het eindtijdgebeuren aan de orde komen. Tevens reikt Meyer ons als hulpvolle gedachte aan om te letten op de 'finalistische' structuur, het op De voleinding gerichte van de eschatologie en op de 'axiologische' structuur, de vraag naar de wijze waarop de eschatologie het hier en nu beslissend bepaalt.'

De vragen van de eschatologie hebben dus niet slechts betrekking op de laatste dingen, maar in het spanningsveld van het 'reeds' en 'nog niet' gaat het daarbij juist om het verstaan van het bestaan in het geloof heden. Wij zijn in het heden niet alleen maar op weg naar de toekomst, maar het eschaton werpt zijn schaduw, of beter gezegd 'licht' al vooruit - of moeten we zeggen terug? We zullen ook bij Calvijn merken, als wij zijn eschatologisch spreken nagaan, dat zijn gereserveerdheid aangaande een concrete invulling van de laatste dingen, zoals die in apocalyptische verwachting vaak opgeld deden'', in genen dele betekend heeft, dat de eschatologie een verwaarloosd hoofdstuk is geweest van zijn theologie. Zij die zich in speculaties te goed doen aan de eindtijdbeelden, en dat als eschatologisch bewustzijn zien, vergeten dat het juist het leven hier en nu is, sub specie aetemitatis, waarin het geloof leeft vanuit de laatste dingen. Calvijn, die geen commentaar geschreven heeft over de Openbaring, en die zuinig was om profetieën al te makkelijk in een eindtijdscenario te verklaren, was juist de man die het eschatologische gehalte van het geloof, als leven uit de hoop heeft onderstreept. Het ligt er maar aan, wat we onder 'rekenen met de eindtijd' verstaan willen. Calvijn is enerzijds wel gehouden voor een theoloog zonder eschatologie, terwijl anderzijds ook wel is gesteld, dat heel zijn theologie eschatologie was. Een zo wisselende beoordeling geeft wel aan, dat het niet eenvoudig is om hem te plaatsen. Wat we willen doen is proberen enkele lijnen te trekken, waarbij de hoofdkenmerken van Calvijns denken over de laatste dingen worden weergegeven. We willen daarbij vooral ook naar Calvijn luisteren in zijn uitleg van enkele passages uit de Schrift, die voor de eschatologie fundamenteel zijn.

Waar spreekt Calvijn over de Laatste Dingen?

Heinrich Quistorp, die als eerste een overzichtsstudie heeft geschreven over de Eschatologie van Calvijn, stelt dat het tot het wezen van de totale theologie van Calvijn behoort dat men zijn eschatologie niet als een afzonderlijk leerstuk behandelen kan: 'Denn seine ganze Lehre ist, mehr noch als die Luthers, eschatologisch

ausgerichtet'.' De eschatologie is geen deel van het geloof, maar het ferment, dat het gehele christelijke leven doortrekt. De hoop van het toekomende leven stempelt het leven van de Kerk en de christen hier en nu totaal. Vandaar dat T.F. Torrance in zijn studie over de eschatologie van de Reformatie* naast de karakterisering van Luther en zijn eschatologie van het geloof, en Bucer van de liefde, bij Calvijn spreekt over de eschatologie van de hoop.

Er zijn echter momenten bij Calvijn waar we de eschatologie met haar thema's nadrukkelijk aan de orde gesteld zien. Eén van de vroegste geschriften, zijn eerste theologische daterend uit 1534 (eerst in 1542 gepubliceerd), is de PsychopannychiaJ Dit geschrift is voornamelijk gericht tegen de doperse idee van de zogenaamde 'zieleslaap'. Calvijn stelde, tegenover de opvatting dat de zielen in de tijd tussen sterven en wederkomst in een soort slaaptoestand verkeren, dat de zielen daarentegen bewust bij Christus leven, in afwachting van de opstanding van het lichaam op de Jongste dag, dit op grond van de duidelijke gegevens van de Schrift. De ziel is onsterfelijk en leeft bij Christus voort. Quistorp, die een groot deel van zijn studie aan het vraagstuk van de onsterfelijke ziel wijdt, bespeurt naast de bijbels-legitieme en waardevolle kanten van de opvattingen van Calvijn ook invloeden van 'natuurlijke theologie'. Ook de menselijke ervaring is een, hoewel bescheiden, factor bij de gedachte van de onsterfelijkheid van de ziel. Hoewel Quistorp weet dat Calvijn nadrukkelijk een heidens vermoeden of filosofische speculatie als gronden voor zijn overtuiging afwijst, blijft bij hem toch de vraag of Calvijn niet feitelijk, ondanks zijn fundamentele afwijzing der filosofie, toch een meer filosofisch dan theologisch begrip van de ziel ontwikkelt, dat niet overeenstemt met de bijbelse antropologie.*

Centraal en alles bepalend voor Calvijns gedachten is echter de gemeenschap met Christus. Zijn christologische grondslag van de eschatologie blijkt ook hierin dat de gemeenschap tussen Christus en de Zijnen zo innig is, dat een opvatting van een totaal sterven van de gelovigen, met lichaam en ziel, ook het leven van de Verhoogde Heere Zelf aantast.' Wij rukken de leden van Christus los als we ze het leven onttrekken willen. De zielen zijn na hun dood in afwachting van de laatste opstanding in de schoot van Abraham.

Quistorp ziet in het verlengde hiervan in de leer van de 'tussentoestand' het eigenlijke probleem van Calvijns eschatologie. Calvijn weet dat de zaligheid eerst bij de Wederopstanding volkomen zal zijn. Als de ziel nu reeds de genieting Gods mag kennen, wat voegt dan de Opstanding eigenlijk nog toe? De overaccentuering van deze vraag bij Quistorp heeft te maken met zijn stelling dat Calvijns eschatologie, hoewel bijbels duidelijk verantwoord, toch te zeer bepaald is door een spiritualiserende lijn en teveel een individuele trek heeft. Zijn conclusie luidt dan ook, dat er een zekere tegenstrijdigheid zou bestaan tussen Calvijns gebondenheid aan de bijbelse boodschap van de komende Christus en van het Rijk Gods, als zichtbare en wereldomspannende werkelijkheid, enerzijds, en zijn humanistische neiging om de hoop tot de voleinding van de enkeling te beperken en te vergeestelijken anderzijds.'" De Bijbelse tegenstelling van tegenwoordige en toekomende wereld zou te zeer geworden zijn tot dualisme van aarde en hemel, van lichaam en geest, waarbij het tweede telkens toch het eigenlijke is. De vraag is of deze conclusie van Quistorp terecht is. Hoewel de toon, voornamelijk in de passages uit de Institutie, bijv. over de verachting van het aardse leven en de overdenking van het toekomstige leven, soms op deze gedachten kan brengen, toch pleit er voldoende in Calvijns uitingen voor een genuanceerder opvatting in dezen dan die van Quistorp. R.H. Bremmer gaat in zijn artikel 'Enkele karakteristieke trekken van Calvijns eschatologie'" hierover in discussie en wijst erop dat Calvijns eschatologie wordt beheerst door zijn gelovig verstaan van de geschiedenis en de historia revelationis. Het accent op de tussentoestand staat in het teken van het belang van de continuïteit van Gods handelen voor het geloof.

Vervolgens zijn ook die gedeelten van de Institutie^^ van belang, waarin Calvijn nadrukkelijk ingaat op eschatologische themata. Torrance noemt het opvallend dat de hoofdthema's van de eschatologie behandeld worden in verband met het derde artikel van het credo, het werk van de Heilige Geest, waarin Calvijn zijn centrale thema van de vereniging met Christus uitwerkt. Eschatologie is bij Calvijn voluit Christologie. Het is de kennis van Christus en Zijn weldaden in het geloof, dat ons met Hem verenigt, die ons doet leven in de hoop op Zijn volkomen openbaring. Omdat Christus ten hemel is gevaren, zoeken wij Hem daar, zolang als wij nog op aarde zijn. Ons leven is een leven uit de hemel gegeven en naar de hemel gericht. Macir wij weten van Christus dat Hij niet alleen ten hemel gevaren is en zit aan de rechterhand van Zijn Vader, maar dat Hij ook zal wederkomen.

Het geloof strekt zich dan ook voorwaarts in de tijd en in de wereld uit naar de voleinding der tijden.

Reeds in boek II hoofdstuk 15 en 16, bij de behandeling van de christologie in het kader van het credo, heeft Calvijn kort gesproken van de wederkomst die nog mag worden verwacht, als de laatste trap van Christus' verheerlijking. Daarbij valt het accent op de volle verheerlijking van Christus' koninklijke heerschappij ons op. De wederkomst om te oordelen de levenden en de doden zal de laatste handeling van de Koning te zien geven, die het Koninkrijk dan in handen van de Vader zal geven, opdat God zal zijn alles en in allen. Een sleuteltekst in dit verband is 1 Kor. 15 : 24, 28. In hoofdstuk 15 valt het accent op zijn Koninklijk ambt, in hoofdstuk 16 op zijn verlossingswerk. De wederkomst is de uiteindelijke ratificatie van Zijn heilswerk in de volle zin, allereerst in kosmische volheid: Christus geeft de zijnen wel geenszins duistere bewijzen van zijn zeer tegenwoordige kracht; maar, omdat zijn Rijk onder de nederigheid des vleses enigszins verborgen is op aarde, wordt het geloof met het volste recht geroepen tot de overdenking van die zienlijke tegenwoordigheid die Hij ten laatsten dage zal openbaren. Want in zienlijke gedaante zal Hij nederdalen van de hemel, gelijk men Hem heeft zien opvaren (Hand. 1:11; Matth. 24 : 30); en Hij zal voor allen verschijnen met de onuitsprekelijke majesteit zijns Koninkrijks, met de glans der onsterfelijkheid, met de onmetelijke macht der Goddelijkheid, met de begeleiding der engelen. Daarom dus wordt ons bevolen Hem te verwachten als Verlosser op die dag, op welke Hij de schapen zal scheiden van de bokken, de uitverkorenen van de verworpenen (Matth. 25 : 31 e.v.; 1 Thess. 4 : 16)''^ Hoewel ook hier de belijdenis van de wederkomst een sterk persoonlijk-soteriologisch accent heeft, toch doet dat niets af aan het feit dat Calvijn evenzeer aanzetten geeft om aan de laatste heerlijkheidsopenbaring van Christus en Zijn rijk een grotere reikwijdte toe te kennen dan de eeuwige zaligheid van de gelovigen, met als keerzijde de verlorenheid van de vijanden.

Is in boek II het accent vooral op het 'voorwerpelijke' van de verwachting van de wederkomst, boek III spreekt, uitvoeriger, over de 'onderwerpelijke' kant van de laatste dingen. Vooral hoofdstuk 9, 'De meditatione futurae vitae' en hoofdstuk 25'De resurrectione ultima'.

Meditatio futurae vitae

In hoofdstuk 9 laat Calvijn zien wat de kracht is van de eschatologische verwachting voor het staan in het leven hier en nu. Met betrekking tot de navolging van Christus gaan de bespreking van de zelfverloochening en het kruisdragen aan dit hoofdstuk vooraf. De inzet van het hoofdstuk over de overdenking van het

toekomende leven kan als een negatieve toonzetting van het thema misleidend werken. De aanleiding om 'negatief' te spreken over de genietingen van dit leven ligt duidelijk niet in het ontbreken van de waardering voor het leven als zodanig, als geschenk van God. Hoe zou het anders kunnen bestaan dat in een en hetzelfde hoofdstuk ook te lezen is dat wij God van harte voor het leven hebben te danken, omdat dit leven behoort tot de 'niet te versmaden zegeningen Gods? ''" De zelfverloochening en 'verachting', 'contemptum' van dit leven geschiedt niet vanuit een gevoel van bittere teleurstelling, of van radicale afwijziging van het schepselmatige aardse bestaan als zodanig, ten gunste van het ware spirituele leven. Al lijken Calvijns woorden formeel op die bijv. van Thomas a Kempis' in zijn Imitatio Christi, er is een beslissend verschil. De tegenstelling is niet zozeer aarde-hemel, lichaam-ziel, maar het contrast tussen het tegenwoordige leven onder het kruis en het toekomstige leven van het hemelse Koninkrijk. Het tegenwoordige leven moet in de vergelijking met het toekomende worden 'veracht'. Niet in absolute zin. In dit kader is de sleutel tot het verstaan van deze notie de bekende zin: 'Want indien de hemel ons vaderland is, wat is dan de aarde anders dan een oord der ballingschap? Indien het verhuizen uit de wereld is de ingang tot het leven, wat is de wereld anders dan een graf? En wat is in de wereld blijven dan anders dan verzonken liggen in de dood? '" Deze uitspraken staan geheel in het kader van de navolging van Christus, Die uit de dood en het graf verrezen en ten hemel gevaren, de Zijnen op aarde door het geloof deel geeft aan Zijn leven. Niet de teleurstelling of afkeer van het leven als zodanig is het motief het 'hogerop' te zoeken, nee, het is omgekeerd. Omdat het leven met Christus verborgen en geborgen is in God, daarom kan het niet anders of de gelovige strekt zich in zijn hoop daar met zoveel verlangen naar uit, dat alles wat hem in deze wereld in de vaart van de eschatologische hoop maar hinderen kan, moet worden veracht en losgelaten. Omdat de hemel ons vaderland is, daarom is ons leven hier een peregrinatio, een pelgrimstocht door een vreemd land. Terecht is er dan ook afstand genomen van de opvatting van M. Schulze'*, dat er bij Calvijn sprake zou zijn van 'weltvemeinende Ethik', onder invloed van Erasmus en Plato. Quistorp erkent dat er een formele beïnvloeding kan zijn vanuit het humanistische klimaat van zijn dagen, maar de notie is bij Calvijn ten diepste bijbels. Hij concludeert dan ook dat Schulze Calvijn ten onrechte als een stoïcijnse humanist heeft bestempeld. Calvijn is niet onder te brengen in categorieën van pessimisme of optimisme, hij

verkondigde radicaal de navolging van Christus."

Zo geldt de meditatio futurae vitae als de houding waarin het leven op aarde in dienst blijft van de hoop, die het leven heiligt in de strijd tegen zonde en wereld, en door de kracht van Christus' heerschappij.

Ultima resurrectio

Het laatste hoofdstuk van boek III gaat over de 'Ultima ressurectio'. Het lijkt enigszins vreemd dat na alles wat er gezegd is over het leven van de christen door het geloof, in de rechtvaardiging en heiliging, de duplex gratia, die de gelovige in Christus ontvangen heeft, en na de behandeling van de verkiezing, nog een hoofdstuk volgt over de Laatste Opstanding. Op zich was dit thema al behandeld aan het slot van boek II. Wat is het eigen karakter nu het hier opnieuw, uitvoeriger zelfs, aan de orde komt? Calvijn ziet het geenszins als sluitstuk en aanhangsel, maar meer als slotconclusie en climax. Het doel van dit hoofdstuk is dat de hoop gestaald wordt om de wachtpost niet te verlaten. Heel het christelijke leven is doortrokken van de eschatologie en daarom is het laatste hoofdstuk van het boek over de verwerkelijking van het heil een korte en sobere, maar niet minder krachtige tekening van datgene wat het geloof aan het einde van de loopbaan verwacht. Calvijn zegt het zo: 'Al wat dus tot nu toe aangaande onze zaligheid uiteengezet is, eist dat wij onze harten tot de hemel opheffen, opdat wij Christus, die wij niet gezien hebben, mogen liefhebben, en in Hem gelovend ons mogen verheugen met een onuitsprekelijke en heerlijke vreugde, totdat wij het einde van ons geloof verkrijgen, gelijk Petrus vermaant.''* Het gaat er bij de hoop op de laatste opstanding dus om, hoe het geloof ten volle moed en kracht put uit de zekerheid dat het heilswerk van Christus ten volle wordt volbracht. In de tijd, maar ook aan het einde der tijden. Alles wat dan gebeuren gaat staat in het teken van de ratificatie van Christus' verlossingswerk. In zekere zin staat er niet echt iets nieuws meer te gebeuren. Het Koninkrijk is gekomen, het is aanwezig in de kerk waarbinnen het heil in Christus wordt genoten. Het rijk van Christus is de Kerk. Het oordeel wordt hier en nu reeds werkelijkheid, en vindt plaats onder de bediening van het Woord. En toch blijft het tegelijk ten volle staan dat 'eerst hij

grondig gevorderd is in het evangelie, die gewend is aan de voortdurende overdenking der gelukzalige opstanding'."

In hoofdstuk 25 komt de opstanding van het vlees uitvoerig aan de orde. Het hele lichaam zal uiteindelijk aan het Hoofd gelijk gemaakt worden. Calvijn wijst met kracht de leer van het duizendjarige rijk af. Hij houdt vast aan de kerkelijke opvatting dat het in Openbaring 20 niet gaat over de eeuwige gelukzaligheid van de kerk, 'maar slechts over de verschillende beroeringen, die de kerk, zolang ze nog op aarde streed, te wachten stonden'.^" Zijn grote bezwaar is dat men met een eindig rijk de eer van Christus tekort doet. Ongetwijfeld hadden de ervaringen met het realisme van de dopersen hem vuurbang gemaakt. Maar ook de christologische implicaties van een dergelijke leer waren de aanleiding voor een radicale afwijzing: 'Zij, die duizend jaren toekennen aan de kinderen Gods om de erfenis van het toekomende leven te genieten, bemerken niet met hoe grote smaad zij Christus en zijn Rijk brandmerken. Want indien zij niet met onsterfelijkheid zullen bekleed worden, dan is dus ook Christus zelf, tot wiens heerlijkheid zij zullen veranderd worden, niet tot onsterfelijke heerlijkheid opgenomen; indien hun gelukzaligheid een eind hebben zal, dan is dus het Koninkrijk van Christus, op welks vastheid zij steunt, tijdelijk. Kortom, of ze zijn geheel onervaren in alle Goddelijke zaken, of ze pogen door een slinkse kwaadaardigheid de ganse genade Gods en de kracht van Christus aan het wankelen te brengen, welker vervulling in niets anders dan daarin gelegen is, dat, nadat de zonde is uitgewist en de dood verslonden, het eeuwige leven ten volle vernieuwd wordt'.^'

Vervolgens komt ook hier de vraag van de onsterfelijke ziel en de opstanding van het lichaam weer aan de orde. Het doel van de laatste opstanding is het eeuwige geluk, de 'aetema foelicitas'. Het Koninkrijk Gods, de definitieve realisering daarvan, zal vol zijn van glans, vreugde, geluk en heerlijkheid. Het is echter niet mogelijk daar concreter beeld van te hebben, daar wij niet in staat zijn het nu reeds te bevatten. Calvijn zegt: 'Daarom hebben de profeten, daar zij die geeste-

lijke gelukzaligheid, zoals ze in zichzelf is, met geen woorden konden uitdrukken, haar gemeenlijk onder lichamelijke zaken afgebeeld'.^^ De gelukzaligheid van het eschaton ligt in de genieting van God. Daar moeten wij niet boven uit willen jagen. De 'onmatige begeerte om meer te weten dan geoorloofd is' moet worden bedwongen. Daar komen 'ijdele en ook schadelijke vragen'^^ uit voort. Er zijn dus netelige vragen die obstakels kunnen zijn, en waardoor men de gestelde grenzen wil ontwijken. Welke vragen bedoelt Calvijn? Hij noemt er enkele, waarbij we bemerken dat het gaat om de concretisering van de voorstellingen van het hemelleven vanuit de ervaring van deze voorlopige werkelijkheid. Waartoe dient eigenlijk de 'orbis reparatie'^", dat is de term die Calvijn voor de vernieuwing van hemel en aarde gebruikt, als de zaligen zullen zijn als de engelen hebben ze toch niets meer nodig van de 'hulpmiddelen'? ^' Calvijn geeft toe, hoewel het wat aarzelend lijkt, dat de voleinding van het Rijk op grond van wat Paulus zegt in Rom. 8 uiteraard ook het herstel is van de gebreken die oorzaak genomen hebben in de zonde, 'naar welk het ganse schepsel zucht en als in barensnood is'.^* Verder is het een vraag wat het hemelse geluk is als de zegen van kinderen ontvangen een einde zal nemen. Calvijn vindt het antwoord gemakkelijk. God voert de orde der natuur 'tot haar einde'.^^ 'Maar dat het in de volmaaktheid zelf anders zal zijn is bekend'.'*

Calvijn wijst alle afleidende interesse in de eschatologische vragen af, wanneer men al te concrete voorstellingen wil maken. Dat doet hij niet zozeer vanuit een spiritualiseren van de eeuwige zaligheid, als wel vanuit een pastorale bezorgdheid, dat velen die zich druk maken in het labyrint van oneigenlijke vragen, zich af laten houden van hun roeping om te volharden in de strijd des geloofs. Een belangrijke opmerking in dit verband is: 'Want van een grote menigte zijn er weinigen, die er zich om bekommeren, langs welke weg men naar de hemel moet gaan; maar allen begeren voor de tijd te weten, hoe het daar is. En ook al zijn bijna allen traag en langzaam tot het aangaan van den strijd, zo stellen zij zich in hun verbeelding reeds hun triomf voor'.'' En al te grote nieuwsgierigheid in de gang

van zaken in het eschaton doet afbreuk aan de ware eschatologische geloofshouding.

De conclusie naar aanleiding van wat Calvijn in de Institutie geeft is, dat het individuele in de eschatologie sterk overheerst, al ontbreekt het 'collectieve' niet. Gezien het feit dat de eschatologische themata vooral behandeld zijn in boek III, waarin de 'heilsorde' de toon aangeeft en wordt uiteengezet hoe de gelovige deel krijgt aan Christus en al Zijn weldaden is het accent op het eerste goed te verstaan. Calvijn heeft geen hoofdstuk over het eschaton als zodanig. De hemelse gelukzaligheid gaat onze voorstelling te boven.

Dit alles betekent echter niet dat er niet meer te zeggen valt over de collectieve kant van de eschatologie. Daarvoor moeten we zien naar zijn uitleg van de Schriftgedeelten die nadrukkelijk spreken over de toekomst van het Koninkrijk en het Koninkrijk van de toekomst. Daar zal dan ook meer de relatie van eschatologie en geschiedenis belicht kunnen worden.

Profetie en apocalyptiek

Er is uit vele voorbeelden vast te stellen dat het apocalyptische denken van grote invloed is geweest in de tijd van de Reformatie. Het heeft de geest van velen mede gevormd. Niet alleen in de radicale reformatie van de dopersen, maar ook bij Luther vinden we een sterke apocalyptische toon. Zijn reformatorisch getuigenis is doortrokken van de gloed van de verwachting van Christus' zeer nabije terugkeer. Zijn visie op de geschiedenis was vervuld van apocalyptiek. Bij apocalyptiek gaat het om de verwachting van het zeer nabije einde van de geschiedenis, en de komst van Christus in het Laatste Oordeel. Een bredere omschrijving is die van Randolph Daniel, die ook ruimte wil geven voor mogelijkheid van een aards vrederijk binnen de definitie van apocalyptiek. Apocalyptiek is dan 'The expectation of an imminent, final crisis, which will bring to an end the present, corrupt era and inaugurate a new one, whether within history or outside it'.'"

Calvijn heeft ten aanzien van het apocalyptische denken een geheel eigen plaats ingenomen.^' Hij heeft een aantal karakteristieke noties van dit denken expliciet

verworpen. Van een millennium wilde hij niet weten, en de nabijheid van de Jongste dag had toch een ander karakter dan bij Luther, die een directe relatie zag tussen het tijdsgebeuren, de ervaring van de geschiedenis, en de vervulling van de apocalyptische voorzeggingen van de Schrift.

Opvallend is dat Calvijn in zijn uitleg van het boek Daniël de profetie niet verder ziet gaan dan tot het moment van de eerste komst van Christus. Er zijn in Daniël geen profetieën te vinden die nog op een vervulling in de eindtijd wachten. Melanchton en in zijn spoor ook Luther, meenden dat de geschiedenis van hun dagen de directe vervulling van Bijbelse profetieën liet zien, waardoor de tijd als eindtijd kon worden herkend. De kerkverwoestende macht van Rome, de antichrist, het gevaar van de Turken, de dreigende ondergang van het Heilige Roomse Rijk, dat zij in het nog steeds voortdurende 'Vierde Rijk' van Daniël meenden te vinden, dat alles was het bewijs dat de wederkomst van Christus niet ver meer kon zijn.

Calvijn heeft echter met heel andere ogen gekeken naar de 'apocalyptische' voorzeggingen van de profeten. De profeten geven geen enkele informatie over de geschiedenis van de zestiende eeuw. Elke verklaring die een profetische voorzegging in vervulling ziet gaan in een historisch gebeuren van zijn dagen doet tekort aan de vervulling, die immers als geheel voltrokken gezien moet worden in de komst van het Rijk van Christus. Vandaar dat Calvijn in zijn uitleg van Daniël alles heel strak betrokken heeft op het tijdperk van de ballingschap tot aan Christus' komst in het vlees, en daarmee verbonden de verbreiding van het Evangelie in de wereld, die daarop volgde. Hij zegt: 'Het was echter niet Gods bedoeling om te laten zien wat er na de verschijning van Christus zou geschieden. Hij heeft de Joden slechts gewaarschuwd om onder zo zware druk toch niet te bezwijken, wanneer er herhaaldelijk nieuwe tyrannieën in de wereld zouden opdoemen en zij zelf voortdurend gevaar zouden lopen zonder enige verlichting te krijgen."

Betekent deze 'ont-eschatologisering' van de betekenis van het boek Daniël dan niet dat er voor de periode na de komst van Christus niet meer in te vinden is dan Joodse geschiedenis in het licht van de antieke historie? Alle toekomstprofetie bij Daniël is dan voor de kerk na Christus' komst immers niet meer dan geschiedenis? Wat is dan de relatie met de tijd waarin Calvijn deze profeet, en andere oud-testamentische profeten, heeft uitgelegd? Die relatie is er wel degelijk. Cal-

vijn heeft de uitleg van Daniël speciaal opgedragen aan de vervolgde Franse hervormden. Bij wijze van de analogie konden zij zich herkennen in het volk der Joden, dat in de verdrukkingen der eeuwen moest volharden in het geloof in de komst van het Koninkrijk. Juist omdat men de profetie in deze lijn niet meer hoefde te duiden met het oog op mogelijke vervullingen in de toekomst - met alle gevaren van willekeur en vergissing bij de concretisering - bleef de kracht van het woord voor alle eeuwen behouden. Een futuristische exegese van de toekomstprofetieën hield voor Calvijn het grote gevaar in, dat de betrouwbaarheid van het Woord Gods schade zou kunnen leiden. Zijn visie heeft alles te maken met de wijze waarop de Schrift verstaan moet worden. Als Melanchton bij Daniël 11 : 36 overgaat van een historische verklaring van het optreden van Antiochus Epiphanes naar een mengeling van historische elementen en toekomstprofetie van de Antichrist^^ gaat Calvijn nadrukkelijk niet met hem mee. Hij zegt daarover, zonder Melanchton overigens te noemen: Die laatste mening staat mij - ook al is zij enigszins waarschijnlijk - toch niet bijzonder aan. Ik kan die trouwens gemakkelijk weerleggen! Antiochus heeft immers - sinds hij de Tempel had ontheiligd - niet lang meer geleefd'.'* Hoewel Melanchton zich voor zijn duiding van Antiochus als de komende antichrist aan het einde der tijden beroepen kan op Paulus in 2 Thess. 2", heeft toch Calvijn de vrijmoedigheid om in zijn uitleg van Daniël 8 : 25 bijvoorbeeld zich te distantiëren van diegenen die menen dat wat in Daniël staat zou duiden op de verwoesting der kerk na de verschijning van Christus en de verbreiding van het Evangelie. Hij zegt het volgende: Hiervoor hebben wij echter al gezien, dat dit niet klopt. Ook is het wat wonderlijk dat mensen, die goed thuis zijn in de Schrift, het zo heldere licht (daarvan) achter de wolken doen schuil gaan. Want zoals ik gisteren zei: iets is klaarder of doorzichtiger of zelfs meer (algemeen) bekend dan deze profetie. En daarom, die poging om uit alle macht aan de Antichrist toe te schrijven, wat zelfs voor kinderen duidelijk gezegd blijkt te zijn aangaande Antiochus - wat anders betekent zulks dan dat de Schrift haar gezag verliest? ! (...) Ik verlang echter, dat men eerbiedig met de heilige Godsspraken omgaat. Laat niemand toch daarbij eigenwillig aan

komen zetten met een meningsverschil, maar zich houden aan wat vaststaat. Ik zou het fijner vinden, als iemand deze profetie zou willen bewerken met het oog op het gebruik, dat de Kerk er vandaag van kan maken, en wat er allemaal gezegd is over Antiochus, per analogie zou willen overbrengen op de Antichrist. We weten dat alles, wat de oude Kerk is overkomen, ook ons raakt, omdat wij namelijk terechtgekomen zijn in de volheid der tijden. Ongetwijfeld heeft de Heilige Geest ons willen leren om geduldig het kruis op ons te nemen door gebruik te maken van dit 'voorbeeld'.""

Profetie en eindtijd

Deze analogie, die Calvijn graag zou zien in de uitleg van de profetieën, heeft ook te maken met de voortgang van het Rijk van Christus door alle eeuwen, waardoor alles wat in de Schrift voor dat rijk is voorzegd betrekking heeft op alle eeuwen waarin Christus' Koninkrijk tot openbaring is gekomen. Calvijn is doordrongen van het diepe besef dat de beloften die in de Schrift aangaande het koninkrijk van Christus worden gegeven niet voor een bepaalde tijd, maar voor het geheel van het Rijk van Christus gelden, van Zijn eerste komst in het vlees tot Zijn laatste komst op de wolken. Het is een uitdrukking die als een refrein telkens weer terugkeert, bijvoorbeeld in de uitleg van Joel 2 : 30-31, dat de profetie betrekking heeft op het Rijk van Christus 'ab initio usque ad finem'." Het is niet zo dat we ons van elke profetie moeten afvragen wat daarvan het exacte tijdstip van de vervulling is. In één uitspraak vatten de profeten vaak de gehele loop van het Rijk van Christus samen. Het Rijk van Christus is maar niet van drie dagen, of korte duur, maar heeft zijn loop tot aan het einde van de wereld: De profeet wijst er nu op, dat de rampen, waarover hij heeft gehandeld, niet slechts twee of drie dagen of weinige jaren, maar zeer lang duren'.'*

Een oud-testamentische profetie kan een drievoudige referentie hebben. Eerst

is er de betrekking op de directe historische context van de profeet, daarna op de komst van Christus en het apostolisch tijdperk, en verder op het geheel van de geschiedenis tot aan de wederkomst. De spanwijdte van de eschatologische belofte is soms heel groot. In de verklaring van Ezechiël 17 : 22 zegt Calvijn, dat als de profeten de hoop op bevrijding voorstellen aan de uitverkorenen, dat ze dan steeds heel de periode van de terugkeer van het volk tot het einde van Christus' regering bedoelen. Christus' rijk en Zijn regering begint dan al bij de tempel, die na de 70-jarige ballingschap werd gebouwd, en het einde is niet Christus' hemelvaart of een andere gebeurtenis, maar pas aan het einde van Zijn regering, dat komt met de laatste dag." De hele geschiedenis valt binnen deze periode 'van begin tot het einde', en is ten diepste geschiedenis van de voortgang van het Rijk van Christus.

Dit besef geeft aan het geloofsleven tussen de tijden een eschatologische spanning en tegelijk een nuchtere rust. Eén van de vele karakteristieke passages illustreert dit. In de uitleg van Jesaja 25 : 8, over de dood die verslonden wordt tot overwinning, zegt Calvijn dat de dingen waar het daar om gaat op het gehele bestuur van Christus betrokken moeten worden. We moeten niet alleen kijken naar het begin, maar ook de voltooiing en het einde daarvan. Dus moet de tijd, waarin deze dingen zullen plaatsvinden, uitgebreid worden tot aan de dag van Christus' tweede komst, die daarom 'dag der verlossing' en 'dag der wederoprichting' wordt genoemd. Alle dingen die nu verward lijken te zijn, zullen dan namelijk volledig hersteld worden en van gedaante veranderen. Deze profetie heeft echter ook betrekking op de verlossing uit Babel. Maar omdat die verlossing nog maar een voorspel en een voorproefje was van de volkomen verlossing, daarom moet, wat hier beloofd wordt, ongetwijfeld tot de laatste dag uitgesteld worden. Daar moet dus al onze hoop en verwachting op gericht worden. We hoeven niet te twijfelen dat de Heere dat alles tot stand zal brengen. 'Laten we niet bang zijn voor de smaad en hoon der mensen. Eens zal ons dat de allergrootste heerlijkheid bezorgen. Nu reeds hebben wij het begin der zaligheid en heerlijkheid ontvangen hierin, dat de Heere ons tot Zijn kinderen heeft aangenomen, en wij het beeld van Christus beginnen te dragen. En daarom, laten wij rustig en kalm de voltooiing daarvan op de laatste dag afwachten'.""

Nog zo'n kenmerkende passage vinden we bij de uitleg van Jesaja 26 : 19 'Uw doden zullen leven...'

De vraag is: Over welke tijd heeft Jesaja het hier? Veel verklaarders denken aan de 'opstanding ten laatsten dage'. De Joden betrekken het op het Rijk van de Messias, maar ze vergissen zich in zoverre, dat volgens hen deze belofte al direct bij het eerste optreden van de Messias in vervulling zal gaan. Ook Christelijke uitleggers hebben het mis, als ze wat hier beloofd wordt alleen op het laatste oordeel betrekken. 'Want de profeet vat hier het ganse Rijk van Christus - van het begin tot het einde - samen, aangezien (we zullen het aanstonds wel zien) de levensverwachting zich uitstrekt tot over deze wereld.'

De gelovigen leven reeds in God. 'Maar, omdat ze in hun leven de dag der opstanding verwachten, zegt men van hen niet, dat ze in letterlijke zin leven tot die dag, waarop ze onvatbaar voor alle leed en verderf het volmaakte leven zullen ontvangen. En, inderdaad, Paulus wijst er terecht op, dat het een omgekeerde orde is, als zij het leven al genieten, vóórdat Christus, Die de bron van hun leven is, zal zijn verschenen (Col. 3 : 4)'.

Daarom gaat het over het hele rijk van Christus. 'Want al krijgen wij in beginsel deel aan deze vertroosting, wanneer we toegelaten worden tot de Kerk, toch zullen we haar niet ten volle deelachtig zijn, voor de jongste dag, de dag der wederopstanding, gekomen zal zijn. De dag, waarop alles volkomen hersteld zal zijn, en die daarom ook wel 'de dag der wederherstelling aller dingen' genoemd wordt (Hand. 3 : 21).""

In het licht van deze uitleg van eschatologische passages uit de Schrift wordt het belang van het Koninkrijk van Christus, de voortgang van het Evangelie in deze wereld en in deze tijd als eschatologisch gegeven nog eens onderstreept. Christus' Koninkrijk is geestelijk, het is het regiment van Zijn Woord en Geest, zichtbaar alleen voor het geloof. Elke aardse tijdelijke, beperkte gestalte van dat Koninkrijk doet tekort aan het getuigenis van de Schrift. Het is niet alleen het uitdrukkelijke woord van Christus, dat ons waarschuwt ons niet te verdiepen in de berekening van de dag van de wederkomst, ook de profetie zelf, die vervuld wordt in een continuüm, laat het niet toe.'*^

Deze visie op het Koninkrijk van Christus, en het deel hebben aan dat Koninkrijk door geloof en wedergeboorte, geeft een bijzondere eschatologische actualiteit. In de geschiedenis is maar één gebeuren nog relevant tussen Advent en Paroesia: e strijd tussen het Koninkrijk van Christus en dat van de antichrist. Daarin zijn en worden de dingen beslist. En geen zinloze vraag of speculatie mag ons hinderen om in die strijd deel te nemen met standvastigheid van de hoop. Deze tijd is geen wachtperiode voordat de eigenlijke laatste dingen worden ontketend, maar het is nu de tijd van de laatste voleinding, hoe lang de eeuwen ook nog duren. En in deze tijd en deze wereld doet God Zijn Koninkrijk stap voor stap toenemen tot aan het einde van de wereld. Calvijn zegt bij Lukas 21 : 25 e.v. als het gaat over de spanning tussen de belofte van de komende heerlijkheid van Zijn rijk, en de tegenwoordige verdrukte staat, onder het kruis, het volgende: at al worden deze voorzeggingen niet onmiddellijk vervuld, zij toch door de uitkomst bevestigd zullen worden. De betekenis is dus dat wat voorheen over de omkering van hemel en aarde voorzegd was, niet tot het begin der verlossing moet beperkt worden, omdat de Profeten den gehele loop der dingen tot aan het einde met hun woorden omvatten. Ook hier dus het kenmerkende adagium van Calvijn. De hemelen zullen nog niet terstond verduisterd worden, maar pas nadat de Kerk de verdrukkingen doorstaan zal hebben. 'In overeenstemming hiermede houdt Christus het gemoed der gelovigen tot aan de jongste dag in verwachting, opdat zij niet menen dat wat de Profeten aangaande het toekomstig herstel getuigd hebben, ijdel is, omdat het lange tijd onder een dichte nevel van verdrukking verborgen blijft'."*'

Eschatologie en gebed

Bij het leven tussen de tijden hoort ook het gebed, als eschatologisch gegeven. Scholl'*^ wijst daarop in zijn fijnzinnige studie over het gebed bij Calvijn, waaraan we de volgende gegevens ontlenen. In een paragraaf over 'Gebet und regnum Christi' stelt hij dat het gebed deel heeft aan de eschatologische dimensie van de christologie. 'Das Gewicht der reformatorischen Eschatologie liegt in der Gegenwartsbedeutung des Gottesreiches'. Het rijk Gods heeft een geschiedenis waarin beslissende dingen gebeuren.

Scholl weerspreekt de these van Weber, die hij citeert: 'Wegen der reformatorischen Fragestellung des pro me bleibt alles zu sehr im individuellen stecken, die Frage nach der Zukunft der Welt ist nicht gesichtet'.*'

Dit oordeel heeft een correctie nodig: 'Gerade der siegreiche Christus der calvinischen Theologie und FYedigt geht über das pro me hinaus und hat die Welt im Auge. Die eine beachtliche Antwort Calvins auf die eschatologische Frage ist also der scharfe Hinweis auf die gegenwartige Bedeutung der Reich-Gottes-Geschichte. Das regnum Christi oder Gottes ist nicht einfach ein letztes Kapitel seiner Dogmatik, sondem eine gegenwartig wirksame Realitat'."*

Vanuit Christus' hemelvaart krijgt het gebed om het Rijk kracht. 'Das donec tandem im Gebet Calvins bekommt so doch einen weit über das pro me, über das Individuelle hinausgehenden Klang. Im Gebet erweist sich der Christ als der Wanderer zwischen zwei Weiten.'"^

Calvijn stelt het eschatologische gebed ook contra Rome, die het komen van het Rijk ingewisseld heeft voor het massieve aanwezig zijn van het Rijk in de eigen 'Heilsanstah'.

De christologische verankering van het gebed is de eschatologische dimensie. Door de dienst van het gebed is de mens in het eschatologische Christusgebeuren opgenomen. De voorbede van Christus komt hem ten goede. Hij heeft zekerheid voor de toekomst.

Samenvattend kan gesteld worden dat zowel het roomse 'werkengebed' en het doperse 'Geestgebed, dat van de geschiedenis van het Oude Testament afziet worden afgewezen. 'Das Gebet ist als eschatologischer Akt der existenzielle Akt des Glaubens an Jesus Christus'. Calvijn weet niet alleen dat hij bidden mag, maar dat hij ook bidden moet.

Bij de uitleg van de bede 'Uw Koninkrijk kome' is het aspect van de strijd

karakteristiek voor Calvijn. De bede om het Koninkrijk is het gebed om het komen van de overwinning van Christus over de satanische machten. 'Das Unweltliche des Gottesreiches besteht darin, dass es hic et nunc einen unweltlichen, satanischen Gegner hat, gewissermassen eine jenseitige Front."'* Een belangrijke conclusie van Scholl luidt als volgt: 'Man wird mit Calvins eschatologischer Auslegung der Reichsbitte, und in der Folge mit den eschatologischen Elementen der Calvingebete überhaupt nicht so rasch fertig. Man kann sie nicht als unbiblisch und als Verkiirzung der neutestamentlichen Eschatologie abtun. Calvin sieht entscheidende Linien der eschatologischen Botschaft des Neuen Testaments: Einmal, die von Kampfes-und Siegeschristologie her gesetzte Grenze dieser Welt. Das Reich Gottes hat jetzt in seiner tatsachlichen Ausbreitung eine überirdische Front. Dann ist zweitens das Reich Gottes, wenn auch in Beziehung zur Kirche und zur Verkündigung des Wortes, doch nie identisch damit. Calvins Auslegung der zweiten Bitte zeichnet sich drittens aus durch ihren klaren Bezug auf dieZukunft.""

Calvins eschatologische verlangen naar de rust gaat ver boven een individuele klacht uit de nood van de tijd uit. Er is geen sprake van wereldvlucht. De gelovigen wensen de dood niet om daardoor de narigheid te ontkomen, maar om een beter en heerlijker leven te gewinnen.

De voleinding

Wat valt er tenslotte in het licht van de Bijbelse profetie te zeggen over de voleinding en het Rijk der heerlijkheid? We zagen boven reeds dat het individuele van de lichamelijke opstanding en verheerlijking bij Calvijn in zijn systematisch spreken een sterk accent krijgt. De Greef wijst er op dat de geringe aandacht die Calvijn in zijn Institutie geeft aan de kosmische aspecten van de voleinding te maken heeft met een aantal factoren, nl. de centrale positie van de mens in Gods schepping. Toch wordt ook de wereld vernieuwd, al heeft de mens die niet meer nodig om te gebruiken. Verder is het ook de onmacht om daar vanuit de aardse werkelijkheid hier en nu echt iets zinnigs over te zeggen, het onvoorstelbare van de heerlijkheid, die hem voorzichtig en sober maken.'" Er zijn treffende Schriftplaatsen waar Calvijn in de hoop op de komende heerlijkheid ook volledig recht doet aan het gegeven dat de verheerlijking heel Gods schepping aan zal gaan.

Een drietal karakteristieke exegesen illustreren dat.

Allereerst die van Jesaja 11:6. Calvijn betrekt het verkeren van de wolf met het lam op de vernieuwing van het karakter van hen die zich aan Christus

onderworpen hebben. Christus hervormt naar Zijn hemelse geest hun karakter. Het lijkt er dus op alsof Calvijn het concrete van de belofte spiritualiseert. Zo heeft ook Luther dit woord uitgelegd, als allegorieën van geestelijke karakters in de kerk van Christus. Echter Calvijn houdt hierbij niet halt maar zegt vervolgens: Inderdaad, maar toch bedoelt de profeet nog iets meer. Immers het lijkt erop dat hij eveneens het gezegend herstel van de wereld belooft. Hij beschrijft immers hier een orde (harmonie), zoals die er in den beginne is geweest, voordat de afval van de mens die ellendige en treurige omkeer teweegbracht, waaronder we vandaag zuchten'. Want waar komt die wreedheid van de wilde dieren vandaan? De disharmonie is gevolg van de zonde. 'Christus is echter gekomen, om de wereld met God te verzoenen door de vloek weg te nemen. Vandaar dat niet zonder reden het herstel van de staat der rechtheid aan Hem wordt toegeschreven. De profeten zeiden als het ware, dat die gouden eeuw zal terugkeren, waarin - vóór de val des mensen, die tot gevolg had de ineenstorting en verwoesting der wereld - het volle geluk geheerst heeft. God spreekt bijvoorbeeld door Hosea: Ik zal een verbond voor hen maken met het wilde gedierte des velds; met het gevogelte des hemels, en met het kruipend gedierte' (Hosea 2 : 17). Hosea zei als het ware: Nadat God in Christus de wereld met Zichzelf verzoend heeft, zal Hij ook bewijzen geven van Zijn vaderlijke goedheid, zodat alle bederf, dat het gevolg is van de zonde des mensen ophoudt. Kortom, de profeten leren onder deze beelden hetzelfde, wat Paulus zo duidelijk verzekert, dat Christus gekomen is - om uit wat uiteenligt 'weer bijeen te brengen die dingen, die beide in de hemel en op de aarde zijn' (Ef. 1:10; CoU. 1 : 20). Het komt dus hierop neer, dat Christus zal komen om alle leed uit de wereld te verdrijven, en ook de gevloekte aarde weer in vroegere luister te herstellen.'" Calvijn eindigt deze passage echter met te stellen dat de hoofdzaak

blijft de vernieuwing van het karakter. Het meerdere mag men uit het mindere afleiden. Als Christus de wilde dieren in vrede doet leven, hoeveel te meer zullen degenen die van Zijn genade leven zachtmoedig met elkaar omgaan. Calvijn weet wat het centrum is, maar laat de omtrekken van de vernieuwing aller dingen voluit staan.

Bij een volgende Schriftpassage, Romeinen 8 : 19 e.v., zegt Calvijn dat er geen element of deel van de wereld is dat niet door de ervaring van de ellende hier en nu aangeraakt op de hope van de wederopstanding wacht. Het schepsel wacht op de wederoprichting van het hemelse rijk. De ijdelheid, waar Paulus van spreekt, is de tegenstelling van de ongeschonden natuur. Ook het schepsel zal verheerlijkt worden, de schepselen zullen 'naar hunnen mate van een betere staat deelgenoten' zijn. Want God zal met het menselijk geslacht ook de wereld, die nu vervallen is, weer ten volle terecht brengen. Hoe deze volkomenheid precies zal wezen in beesten, bomen en metalen, dat mogen en moeten we maar niet nieuwsgierig onderzoeken, vindt Calvijn. Als we aan speculaties toegeven, bijvoorbeeld de vraag of de dieren ook onsterfelijk zullen worden, dan leidt dat tot niets. We moeten met 'deze eenvoudige leer tevreden zijn, dat daar zulk een gematigde toestand en bekwame orde zal wezen, dat daar niets ongeschikts, noch ongebondens zal gezien worden'." Het schepsel is in het verlangen de mens tot voorbeeld. Ook hier gaat Calvijn van het mindere naar het meerdere.

Een laatste voorbeeld van Calvijns gedachte over de realiteit van de voleinding is uit de verklaring van 1 Korinthe 15 : 20 e.v., waar onder andere de uiteindelijke overgave van het Rijk door de Zoon aan de Vader aan de orde komt.

Op de jongste dag zal alles in orde gesteld worden. We zullen dan de haven der rust binnen mogen gaan en in een staat worden gesteld, die aan geen veranderin-

gen meer onderworpen zal zijn. Dat zal ook het moment van de kroning zijn als wij de loop volbracht hebben. De voleinding zal grote veranderingen te zien geven. Alle machten in de natuur, zon en maan, en welke hoogheid er ook maar geweest zal zijn in Gods werkelijkheid, ze zullen op de grote dag ten einde komen, omdat God alleen de hoogheid en heerlijkheid zal hebben. Alleen de heerlijkheid des Heeren zal dan glans hebben. Alle aardse machten hebben moeten dienen tot bewaring van het tegenwoordigen levens, daarom zijn een deel van deze wereld, alleen tijdelijk. Calvijn zegt letterlijk: 'Daarom gelijk de wereld een einde zal nemen: alzo zal de staat en overheid, en de wetten en de onderscheidingen der orde, en de graden der heerlijkheden, en al wat dies meer zij, een einde nemen: er zal geen onderscheid meer zijn tussen de heer en de knecht, tussen de koning en de gemene man, tussen de overheid en de particulier. Ja, ook in de hemel zullen de heerschappijen der engelen, en in de gemeente de diensten ophouden, opdat God alleen door Zichzelven en niet door der mensen of der engelen handen zijn macht en heerschappij bewijze. De engelen zullen wel blijven, en zij zullen wel hun uitnemendheid behouden, de rechtvaardigen zullen ook blinken, een iegelijk naar de mate zijner genade: maar de engelen zullen die heerschappij kwijt worden, die zij nu in de naam en op het bevel van God bedienen: de ouderlingen, leraars en profeten zullen niet langer deze stand dragen, en zullen dat ambt afleggen dat zij nu bedienen.'

Tot aan het Laatste Oordeel heeft Christus echter de heerschappij, die Hij in de voleinding zal overgeven aan de Vader. Hoe moet de onderwerping van de Zoon aan de Vader gezien worden in het licht van de eeuwige heerschappij van Christus? Nu is het zo dat God de regeerder is in het aangezicht van de mens Christus. De overgave is dat Christus de gelovigen van zijn mensheid naar Zijn Godheid overbrengt. 'Zo zal Christus dus aan de Vader onderworpen worden, omdat wij dan zoals bij het verwijderen van een sluier openlijk God zullen zien Die regeert in zijn majesteit. De mensheid van Christus zal niet langer meer medium wezen, dat ons verhindert in de volledige aanschouwing van God'.'^

God zal zijn Alles en in allen. Niet alleen in de personen, maar in alle creaturen. Dat zal het grote moment zijn van de verheerlijking, waarin God in alles weer tot Zijn eer zal komen. Het is de krachtige drijfveer en hoopvolle troost geweest in alles van Calvijns theologie en leven: God alles in allen. Daarin vallen mens en wereld niet weg, maar komen ze aan het einde van Gods weg van verheerlijking tot hun eeuwige bestemming. Calvijn zegt het zo: 'Er zijn er die dromen, dat God daarom alles in allen zal wezen, omdat alles verdwijnen en opgelost zullen

worden tot niets. Maar de woorden van Paulus luiden niet anders, dan dat alle dingen tot God, als tot hun enig beginsel en doeleinde teruggebracht worden, opdat ze aan Hem verbonden worden'.'" Wat in de werkelijkheid van nu door geloof reeds realiteit mocht zijn, met de Heere wezen, en wat de hoop een hemelse spankracht gaf naar de toekomst, dan altijd bij Hem te mogen wezen en zien van aangezicht tot aangezicht, dat zal alsdan de volkomen vervulling van de liefde zijn: God alles en in allen.

We eindigen met een van de vele gebeden waarmee Calvijn zijn schriftuitleg gewoon was af te sluiten. In deze korte en krachtige gebeden bovenal zien we hoe Calvijns eschatologie in de praktijk van hart en leven functioneerde, inderdaad niet als een apart hoofdstuk, maar als een ferment van de hoop. Na de voorlaatste voorlezing over Daniël bad Calvijn: 'Geef, Almachtige God - aangezien we gedurende heel ons leven te strijden hebben, en onze krachten op allerlei manier te kort schieten - Geef, bid ik U, dat wij - ons verlatend op Uw kracht - tot het laatste toe volhardend mogen strijden. Mogen wij nooit de moed verliezen, doch leren om boven de wereld uit te stijgen en uit te zien naar die eeuwige zaligheid, waartoe U ons uitnodigt. Mogen wij nooit aarzelen, zolang Christus Uw Zoon - in Wiens hand en macht onze overwinning is gelegd - voor ons strijdt. Moge Hij ons altijd - verbonden met Hemzelf - deel geven aan die overwinning, welke Hij voor ons bewerkte, totdat Hij uiteindelijk ons op de jongste dag voor Zich zal vergaderen tot het genieten van de overwinning, waarin Hij ons is voorgegaan - Amen'.''

* Referaat gehouden tijdens congres Reformatie en eschatologie, Apeldoorn, 15 dec. 1994.

1 'Die individuelle Eschatologie nahm sein ganzes Interesse gefangen, und er vermochte sie noch scharfer zu Ende zu denken als Luther, bei dem gewisse Fragen in ungeklarter Schwebe geblieben waren', Nigg, Das Ewige Reich, Geschichte einer Hoffnung, Zurich, 1954, 161.

2 'Traditions developing in the wake of John Calvin have not done justice to his eschatology. Some of the fault lies with Calvin himself. His dynamic eschatological vision is articulated more clearly and forcefully in the appropiate Biblical commentaries than it is in the Institutes. Although the positions developed in the Institutes are in complete harmony with the commentaries, they need the light of the commentaries to be fully appreciated. But since his followers have usually considered the Institutes to be an adequate summary of his thought, the essential nature of Calvin's eschatology has been easily overlooked'. David Earl Holwerda, 'Eschatology and history: a look at Calvin's eschatological vision', in: Exploring the heritage of John Calvin. Essays in honor of John H. Bratt, ed. David E. Holwerda, Grand Rapids 1976, 137.

3 'Im Sinne dieser Vorbemerkungen unterscheiden wir bei der folgenden Untersuchung zwschenlndividual-Eschatologie, welche dat persönliche Endgeschick des Menschen im Auge hat mit Tod, Auferstehung, Gericht, Seligkeit und VoUendung (bei Zwingli

von fundamentaler Bedeutung) und kollektiver Eschatologie, welche die geschichtlichen, sozial-ethischen und kosmisch-universalen Aspekte wie Endzeitgeschehen, Jüngstes Gericht und Weltvollendung oder neue Schöpfung umfasst (bei Zwingli untrennbar mit der ersterer verbunden). In beiden Fallen fragen wir sowohl nach der finalistischen wie der axiologischen Struktur, d.h. einerseits nach der Zielausrichtung eschatologischer Erwartung, andererseits nach der eschatologischen Qualitdt der Gegenwart durch Prolepse, Krisis und Kairos'. Walter Emst Meyer, Huldrych Zwinglis Eschatologie, Zurich, 1987, 3.

4 Gerhard J. Neumann, 'Eschatologische und chiliastische Gedanken in der Reformationszeit, besonders bei den Taufem', in: Die Welt als Geschichte, 1959, noemt bij het verwijzen naar reformatorische werken die te maken hebben met de apocalyptiek, o.a. Melanchton met zijn uitleg van Daniël, Osiander over de laatste tijden, Armsdorf 1554, Jena, Oecolampadius, in zijn uitleg van Daniël, Geneve 1567, en BuUinger. Calvijn wordt niet genoemd in de rij van apocalyptische reformatoren.

5 H. Quistorp, Die letzten Dinge im Zeugnis Calvins, Gütersloh 1941, 4.

6 T.F. Torrance, Kingdom and Church, A Study in the Theology of the Reformation Edinburgh 1956.

7 ZieW.de Greet, Johannes Calvijn, Zijn werk en geschriften, Kampsn, 1989, 153, 15

8 '...ob tatsachlich Calvin doch, trotz seiner grundsachlichen Abweisung der Philosophie, einen mehr philosophischen als theologischen Seelenbegriff entwickelt, der nicht mit der biblischen Anthropologie iibereinstimmt', Quistorp, a.w., 70.

9 'Die Gemeinschaft zwischen Christus und den Seinen ist fur Calvin eine so innige, dasz er durch ein totales Sterben der Glaubigen das Leben ihres erhöhten Harm selber bedroht sieht', Quistorp, a.w., 76.

10 A.W., 199.

11 G7T, 44, 65-97.

12 De Nederlandse citaten uit de Institutie zijn uit Johannes Calvijn Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst, vertaling dr. A. Sizoo, Delft, 1949.

13 IrirurieU, 16, 17-1, 572, 573.

14 'non aspemandas Dei benedictiones', 05 IV, 172.

15 'Nam si caelum patria est, quid aliud terra quam exilium? Si migratio e mundo est in vitam ingressus, quid aliud mundus quam sepulchrum? in ipso manere quid aliud quam in morte demersum esse? OS IV, 174.

16 M. Schulze, Meditatio futurae vitae, ihr Begriff und ihre herrschende Stellung System Calvins, Leipzig 1901.

17 'Er (Schulze) möchte Calvin zum stoisch-humanistischen Pessimisten (mit christlichem Einschlag) stempeln. Aber der Reformator steht als Verkündiger des Evangeliums letztlich jenseits des innerweltlich-philosophischen Gegensatzes von Optimismus und Pessimismus. 'Calvin predigt keinen Pessimismus und keinen OjJtimismus, sondem er ruft zur Nachfolge Jesu Christi auf.' In diesem Zeichen steht seine gesamte Theologie auch seine Ethik und seine Eschatologie. An diesem Maszstab wollen sie gemessen sein', a.w., 49, het citaat is van W. Niesel, 144.

18 'Itaque quicquid hactenus de salute nostra expositum fuit, mentes in caelum erectas flagitat, ut Christum, quem non vidimus, diligamus, et in eum credentes exultemus laetitia inenarrabili et gloriosa, donee reportemus finem fidei nostrae, ut Petrus admonet (1 Pet. 1 : 8)'. OS IV, 432/433.

19 'Quare ille demum solide in Evangelio profecit qui ad continuam beatae resurrectionis meditationem assuefactus est', OS IV, 1.

20 'quando in millenario numero (Apoc. 20.a 4) non agitur de aetema Ecclesiae beatitudine, sed tantum de varus agitationibus quae Ecclesiam adhuc in terris laborantem manebant'. OS IV, 440.

21 'Qui mille annos assignant filiis Dei, ad futurae vitae haereditatem fruendam, non animadvertunt quantam contumeliam inurant et Christo et eius regno. Nam si immortalitate non induentur, ergo nee Christus ipse, ad cuius gloriam transformabuntur, in gloriam immortalem receptus est; si aliquem habebit finem eorum beatitude, ergo regnum Christi cuius soliditati innititur, temporarium est. Denique aut imperitissimi sunt rerum omnium divinarum, aut obliqua malignitate totam Dei gratiam Christique virtutem labefactere moliuntur: quarum complementum non aliter constat nisi obliterato peccato, et absorpta morte, vita aetema ad plenum instauretur', OS IV, 440.

22 'Quamobrem Prophetae, quia spiritualem illam beatitudinem in seipsa nullis verbis exprimere poterant, sub rebus corporeis earn fere delinearunt', OS IV, 453.

23 frivolae et noxiae quaestiones, OS IV, 453.

24 05 IV, 454.

25 adminicula, 05IV, 455.

26 'exspecto cum Paulo vitiorum reparationem quae initium sumpserunt a peccato, ad quam gemunt et parturiunt (Rom. 8 : 22)', OS IV, 455.

27 'adsuammetam'O^IV, 455.

28 'in perfectione vero ipsa aliam rationem esse notum est', OS IV, 455.

29 'Nam pauci ex ingenti multitudine qua in caelos eundum sit curant: omnes autem quid illic agatur scire ante tempus appetunt. Omnes fere ad obeundum certamina pigri et lenti, triumphos imaginarios sibi iam depingunt'. OS IV, 455.

30 E. Randolph Daniel, 'The spread of apocalypticism, 1100-1500. Why Calvin could not reject it', in: Calvin Studies V, Davidson (NC) 1990, 61-71.

31 Randolph Daniel was aanvankelijk van mening dat Calvijn radicaal anti-apocalyptisch was. Bij nader inzien kwam hij tot de overtuiging dat Calvijn, hoewel hij het apocalyptische met veel wantrouwen is blijven bezien, toch niet aan de invloed ervan is ontkomen. Die zou dan volgens R.D. te merken zijn in zijn nadruk op de heiliging, die zich ook volgens Calvijn in het totale leven, individueel en gemeenschappelijk, moest manifesteren: 'Calvin therefore, was haunted by the theological anarchy implicit in the freedom of God and by the ecclesiastical and civil radicalism inherent in the notion of a truly holy society. Both of these threats were constantly perched on the sill over the door, like Edgar Allan Poe's Raven. Calvin saw and distrusted their radical

potential, but he could not escape them. They shaped his thinking, and despite his distrust, their influence was positive as well as negative' (66).

32 'sed non fuit Deo propositum ostendere quid futurum esset post Christi exhibitionem. Tantum voluit admonitis esse ludaeos, ne deficerent sub tam gravi onere, quum surgerent subinde novae tyrannides in mundo, ipsi assidue periclitarentur, neque quidquam haberent relaxationis', CO 40, 607.

33 'Sequentes versus multi omissa prorsus historia Antiochi de solo Antichristo intelligunt. Etsi autem non dubium est hoc vaticinium complecti Ecclesiae calamitates, quas feret bis ultimis mundi temporibus post Apostolos, et paulo ante resurrectionem mortuorum: tarnen non avellam banc partem ab historia Antiocbi', CR 13, 951.

34 'Haec postrema sententia aliquid babet verisimilitudinis, tarnen nullo modo mibi probatur, et facile est earn refellere. Antiochus enim non supervixit diu ex quo templum polluerat', CO 41, 265.

35 Quod autem Daniel simul depinxerit imaginem impii regni, in Ecclesia belligerantis cum Christo, testatur Paulus, qui verba de Antiocho dicta expresse accomodat ad Anticbristum 2. Tbessal. 2. Cumque testem habeamus Paulum huius accomodationis, autoritatem eius sequamur omissis aliorum cavillationibus, qui haec nolunt accomodari ad Anticbristum', CR 13, 870.

36 'Sed lam ante vidimus, non posse hoc quadrare et mirum est, homines exercitatos in scripturis ita nebulas offundere clarae luci. Nam haec prophetia, ut heri dictum fuit, nihil est clarius, vel magis perspicuum, vel etiam familiare. Trahere igitur tam violenter ad Antichristum quod apparet etiam pueris ipsis dictum fuisse de Antiocho, quorsum spectat, nisi ut tota scriptura perdat autoritatem? Alii modestius loquuntur, et consideratius, nempe sic angelum de Antiocho disserere, ut tamen depingat in eius persona figuram Antichristi. Sed nescio etiam an ilia argutia satis firma sit. Ergo autem reverenter cupio sacra oracula tractari, ut ne pro arbitrio hominum quisque varietatem inducat, sed certum aliquid teneatur. Mihi magis placeret, si quis vellet aptare ad usum praesentem ecclesiae hoc vaticinium, et per anagogen quae dicta sunt de Antiocho ad Antichristum traducere. Scimus quidquid contigit veteri ecclesiae, spectare etiam ad nos, nempe quia incidimus in plenitudinem temporum. Nee dubium est quin spiritus sanctus voluerit ad tolerantium crucis nos instituere hoc exemplo', CO 41, 121.

37 CO 42, 573-574.

38 'lam ostendit propheta haec mala, de quibus disseruit, non fore tantum tridui, vel paucorum annorum sed diutuma; ' CO 42, 574.

39 'Atqui ut iam dictum est, quoties prophetae spem libertatis faciunt electis et fidelibus, comprehendunt totum illud tempus a reditu populi, vel a fine exsilii usque ad finem regni Christi. Quum ergo de regno Christi agitur, sumamus exordium in templo illo, quod exstructum fuit postquam populus completis Septuaginta annis rediit in patriam: deinde finem sumamus non in adscensu Christi, neque in uno aut altero saeculo: sed in toto progressu regni eius usque dum appareat ultimo die', CO 40, 417.

40 'Ubi igitur aut quando haec locum habent? Haud dubie ad universum Christi regnum referenda sunt. Universum dico: quia non tantum initium spectandum est, sed etiam complementum et meta. Atque ita usque ad secundum Christi adventum extendi debet.

qui propterea dies redemptionis et instaurationis vocatur: quoniam omnia quae nunc videntur confusa restituentur in integrum et novam formam induent. Hoc quidem ad redemptionem quoque e Babylone pertinet. Sed quum ea veiuti praeludium et tenuis gustus fuerit istius haud dubie haec promissio usque ad ultimum diem proroganda est. Eo igitur spem omnem atque exspectationem conferamus, nee dubitemus quin haec omnia in nobis Dominus tandem peracto cursu perficiat. Si nunc seminamus cum lacrymis, tune baud dubie cum gaudio ex exsultatione metemus. Ne vereamur hominum probra aut contumelias, quae summam aliquando gloriam nobis parient. Atque hic iam initia huiusce felicitatis et gloriae consequuti, quum adoptati sumus a deo, quum imaginem Christi gerere coepimus, constanti etiam et forti animo cumulum eius ad extremum usque diem exspectemus', CO 36, 419.

41 'Sed quaeri potest de quo tempore loquatur Isaias: multi enim de ultima resurrectione interpretantur hunc locum. ludaei ad regnum Messiae referunt: sed in hoc falluntur, quod statim primo Messiae ingressu hoc impieri putant. Falluntur etiam Christiani quod ad indicium extremum restringunt. Nam propheta totum Christi regnum ab initio ad finem usque comprehendit: quum spes vivendi mundum hunc transsiliat, ut paulo post videbimus. (...) Fideles vero, quum ad Deum confugiant, vitam in mediis aerumnis, atque adeo in ipsa morte obtinent: sed quoniam diem ilium resurrectionis propositum habent, proprie vivere non dicuntur, usque ad ilium diem, quo omnis doloris et corruptionis immunes vitam in solidum obtinebunt. Et sane Paulus recte admonet (Col. 3, 4), praeposterum fore ordinem si vita fruerentur donee Christus, qui fons est vitae eorum, apparuerit. Ideoque diximus Isaiam universum Christi regnum comprehendere. Nam etsi huius consolationis fructum percipere incipimus quum in ecclesiam cooptamur, non prius tamen eo in totum potiemur, quam advenerit ultimus

ille dies resurrectionis, quo omnia perfectissime instaurabantur: qui etiam eo ratione vocatur dies restitutionis', CO 36, 441, 442.

42 Holwerda concludeert: 'Attempts to predict the time violate not only the express teaching of Jesus but also the very nature of prophecy itself. The time references in prophecy are intended, according to Calvin, to elicit hope and patience, not to give specific dates and time frames', a.w., 128.

43 Evangeliën 3, 343, 344.

44 Hanns Scholl, Der Dienst des Gebetes nach Johannes Calvin, Zürich/Stuttgart, 1968.

45 A.w., 5%.

46 A.w., 59.

47 A.w., 59, 60.

48 A.W.. 160.

49 v4, w.J61.

50 Calvijn en het Oude Testament, Amsterdam 1984, 134, 135.

51 Iterum ad describendos eorum mores revertitur qui se Christo subiecerint. Nam quia inter regem et populum mutua est relatie, nunc a corpora ad caput ascendit, rursus descendit a capite ad corpus: et iam diximus Christum non sibi regnare, sed suis fidelibus. Unde sequitur eum formare ipsis ingenia coeiesti suo spiritu. Quanquam longius spectat prophetae oratio. Perinde enim est ac si promitteret beatam mundi reparationem. Ordinem enim describit qualis fuit ab initio, antequam hominis defectione accideret tristis et infelix conversio, sub qua nunc gemimus. Unde enim brutis animalibus truculentia, ut quae robore poUent, horribili etiam impetu ad praedantum, laniandum, vorandum ferantur? Nullum certe inter Dei creaturas dissidium foret, si stetissent in prima et integra sua origine. Quod ergo aiiae in alias saeviunt, et quae imbecilles sunt custodia opus habent adversus robustas, signum est ataxias quae ex hominis vitio manavit. Quum ergo venerit Christus, ut abolita maledictione mundum reconciliaret Deo, non abs re ei tribuitur instauratio perfecti status: ac si dicerent prophetae rediturum illud aureum saeculum, in quo ante hominis lapsum, et quae inde sequuta est orbis concussionem et ruinam, floruit plena felicitas. Sic apud Oseam (2, 18) loquitur Deus, Feriam illis cum bestia agri eum volucre coeli et cum reptilibus pactum: ac si diceret, Postquam mundo propitius fuerit Deus in Christo, daturum etiam signa patemi favoris: ut essent omnes corruptelae quae a vitio hominis ortae sant. Denique sub his figuris docent prophetae idem quod clare assent Paulus, Christum venisse ut colligeret ex dissipatione quae in coelo sunt et quae in

terra. Summa est, venturum esse Qiristum ut noxas omnes profliget e mundo, et orbem malediction! obnoxium pristino suo nitori restituat', CO 36, 241, 242.

52 'Hinc sane reputare convenit quam horribilem maledictionem meriti simus: quum nostrorum vitiorum innoxiae omnes creaturae a terra usque ad coelum poenas luant. Nam quod laborant sub corruptione, id nostra culpa fit. Ita condemnatio generis human! coelo ac terrae creaturisque universis impressa est. Rursum hinc apparet in quantam gloriae excellentiam evehendi sint filii Dei, ad quam amplificandam et illustrandam creaturae omnes innovabuntur. Porro non intelligit consortes eiusdem gloriae fore creaturas cum filiis Dei, sed suo modo melioris status fore socias: quia Deus simul cum humano genere orbem nunc collapsum in integrum restituet. Qualis vero futura sit integritas ilia tarn in pecudibus quam in plantis et metailis, curiosis inquirere neque expedit, neque fas est: quia praecipua pars corruptionis est interitus. Quaerunt arguti, sed parum sobrii homines, an immortale futurum sit omne animalium genus: his speculationibus si fraenum laxetur, quorsum tandem nos abripient? Hac ergo simplici doctrina content! simus, tale fore temperamentum et tarn concinnum ordinem, ut nihil vel deforme, vel fluxum appareat'. CO 49, 153.

53 'Sic ergo Christus subiidietur patri: quia tunc remoto velo palam cememus Deum in sua maiestate regnantem: neque amplius media erit Christi humanitas quae nos ab ulteriore Dei conspectu cohibeat', CO 49, 549.

54 Alii imaginantur, ideo fore Deum omnia in omnibus, quia omnia evanescant, aut solvantur in nihilum. At Pauli verba nihil aliud sonant quam omnia ad Deum, tanquam ad unicum suum principium et finem, reducenda esse, ut illi devinciantur', CO 49, 550.

55 Verklaring van de Bijbel, Daniël, Kampen 1990, 341.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen