Digibron, LUTHER EN MÜNTZER: VAN VERWANTSCHAP TOT VERVREEMDING

A. de Reuver

'Een man uit één stuk, zoals de geschiedenis er niet veel heeft gezien (...)> één van de meest onbevooroordeelde, koene en onbaatzuchtige karakters niet alleen van de Reformatietijd, maar van alle tijden', een mens tot ieder offer bereid, zo schreef Ludwig von Gerdtell in 1921.' Aan wie was deze hommage gewijd? Niet aan Maarten Luther, maar aan Thomas Müntzer. In de ogen van de auteur was Luther verreweg de mindere van Müntzer in kracht, onafhankelijkheid, vastberadenheid en sociaal besef. Von Gerdtell was niet de enige in zijn tijd die Müntzers lof bezong. Men kan wel zeggen dat de door Karl Holl rond 1920 geïnitieerde Luther-renaissance^ samen op ging met een Müntzer-renaissance. In dezelfde periode zag ook het tendentieuze geschrift Thomas Mümer als Theologe der Revolution^ van Ernst Bloch het licht, die zijn miskende held rehabiliteerde als 'Rebell in Christo'. Dit eerbetoon bleef niet onweersproken. Zo gaf Heinrich Boehmer, die in 1939 zijn nog altijd waardevolle studie over de jonge Luther zou publiceren'', al in 1929 van een veel evenwichtiger visie blijk, door Müntzer enerzijds de eer te geven, naast Luther de zelfstandigste en origineelste denker van zijn tijd te zijn geweest', maar hem anderzijds te karakteriseren als de katalysator van de mystiek-spiritualistische beweging die sedert de jaren twintig van de 16e eeuw de Reformatie begeleidde.'' In vroeg stadium heeft Boehmer - niet minder en trouwens al eerder Karl Holf - doorzien, hoezeer Müntzer zich bewoog in het spoor van de Duitse - vooral dominicaanse - mystiek.* Het is deze

fundamentele zienswijze die meer recent is bevestigd en uitgewerkt door een diepgravende studie van Hans-Jürgen Goertz.' Ten diepste was Müntzer een spiritualistisch bevlogen mysticus.

Dit gegeven maakt de kwestie van de verhouding tussen Luther en Müntzer theologiehistorisch tot een spannende. Immers ook Luther had met de Duitse mystiek niet alleen veel op, maar er in zijn reformatorische ontwikkeling zelfs veel aan te danken. Wanneer men bovendien bedenkt dat Müntzer stellig mede door Luther op het spoor van mystici als Tauler en de 'Franckforter' (de anonieme auteur van het geschrift Theologia Deutsch'") is gezet", laat zich de vraag niet onderdrukken waardoor het van een zekere verwantschap tussen Luther en Müntzer tot zo'n ingrijpende vervreemding kon komen. Waarop zat het conflict tussen de reformator en zijn aanvankelijke geestverwant vast? Het is deze vraag die ons hier intrigeert. De methode die ik volg is deze, dat eerst wordt geschetst hoe verschillend resp. Müntzer en Luther de erfenis van de mystiek hebben verwerkt en dat vervolgens wordt nagegaan op welke concrete punten de wegen theologisch en praktisch uiteengingen. We ronden daarna af met een actualisering in de vorm van enkele stellingen.

Doorwerking van de mystiek bij Müntzer

De hoofdlijnen van Müntzers korte maar veelbewogen leven - hij stamde uit een geslacht van muntmeesters! - zijn spoedig verteld.'^ Luthers ongeveer zeven jaar

jongere tijdgenoot werd in 1489/90 te Stolberg in de Harz geboren. Hij studeerde theologie in Leipzig en Frankfurt/Oder en werd tot priester gewijd. Lezen deed hij veel en gretig: patristiek, scholastiek, mystiek en vooral de Bijbel, die hij nagenoeg uit het hoofd kende. Behalve uiteraard Latijn las hij Grieks en Hebreeuws. In de jaren 1517/18 studeerde hij in Wittenberg, waar hij in aanraking kwam met het bijbels-humanisme. Al vroeg raakte hij onder de bekoring van Luther. Op diens aanbeveling werd de begaafde en temperamentvolle geleerde in 1520 tot plaatsvervangend prediker te Zwickau aangesteld. In een tijdsbestek van een luttele vijf jaren stuwt zijn aardse loopbaan zich naar het eind. In Zwickau zaaien zijn radicale ideeën zoveel onrust, dat hij nauwelijks een jaar na zijn aanstelling onder overheidsdwang het mijnstadje moet verlaten. Korte tijd later duikt hij in Praag op, waar hij zijn beruchte Prager Manifest opstelt. In nuce is hierin al heel zijn theologisch-mystieke gedachtengang verwoord. Na veel omzwervingen komt hij in 1523 als prediker te AUstedt terecht. Massaal worden zijn preken bezocht. Zoals te verwachten veroorzaakt zijn optreden ook hier fricties.

Begin 1524 verschijnen van zijn hand twee geruchtmakende traktaten: 'Von dem gedichteten Glaube' en 'Protestation oder Entbietung Thomae Müntzers seine Lehre betreffend', waarin hij zijn diepgaande bezwaren tegen het z.i. veel te oppervlakkige idee van de rechtvaardiging sola fide alsook tegen de kinderdoop uiteenzet. Tegenover het houvast aan Gods beloften stelt hij de noodzaak van een diepe, mystieke weg van afbraak en ontlediging. In het voorjaar escaleert de zaak, wanneer een muitende menigte, ongetwijfeld door Müntzers prediking opgezweept, tot een beeldenstorm komt in de Mariakapel bij Allstedt, en Müntzer een verbond van enige honderden uitverkorenen smeedt. Zomer 1524 moet Müntzer zich verantwoorden voor enkele Saksische vorsten. In zijn vlammende Vorstenpreek neemt hij de gelegenheid te baat om zijn radicale reform-program te etaleren. De gepassioneerde poging om de vorsten voor zijn zaak te winnen lijdt echter schipbreuk. Müntzer vlucht uit Allstedt naar Mühlhausen in Thüringen, waar het al vóór zijn aankomst gistte van sociale agitatie. Reeds na enkele weken wordt hij vanwege zijn aandeel aan de beweging ook hier verdreven. Begin 1525 neemt hij, na een reis door Zuid-Duitsland en Zwitserland, echter opnieuw zijn intrek in Mühlhausen, waar het getij inmiddels te zijnen gunste is gekeerd. Daar stelt hij zich aan het hoofd van een oproerige boerenbeweging. De dramatische afloop is bekend. De weerloze boeren, die in vertrouwen op Müntzers geëxalteerde 'Profetieën' dachten onschendbaar te zijn, worden in mei 1525 door de troepen van de vorsten vernietigend verslagen. Müntzer wordt in hechtenis genomen, gefolterd en onthoofd.

Om deze tragische figuur in enkele woorden te schetsen, lijkt de typering van Bomkamm niet ongeschikt. Hij noemt hem geen echte theologische denker, maar

'eine merkwiirdige Mischung aus einem wissenshungrigen Biichemarren und einem Feuerkopf voll Erlebnistiefe und agigatorischer Leidenschaft'." Goertz ziet Miintzer staan aan de spits van de 'radicale Reformatie', ook wel de 'linker vleugel' van de Hervorming genoemd. Hij verheldert diens theologische ontwikkeling door daarin drie kernen te onderscheiden. Ten eerste een antiklerikale (antipapistische) opstelling, die hem aanvankelijk zó hecht met het Lutherse Wittenberg verbond, dat hij zonder terughoudendheid als een 'Martiaan' kon worden beschouwd. In de tweede plaats was er tegelijkertijd sprake van een sterke invloed vanuit de Duitse mystiek - een motief dat zijn affiniteit tot Luther zoals we zagen op zich niet behoeft uit te sluiten. Toch was het deze keuze voor de mystiek die hem van Luther zou vervreemden en die het derde aspect markeert, namelijk zijn polemische confrontatie met de theologie van Luther.'" Omdat juist deze controverse ons hier interessant, is het zaak nadrukkelijk navraag te doen naar Müntzers spiritualistische denkbeelden.

Het zijn vooral de preken van Tauler en het traktaat Theologia Deutsch geweest die Müntzer hebben geïnspireerd tot zijn mystieke ideeën." De hoofdgedachte van deze mystiek is dat de oorspronkelijke verhouding tussen God en mens als een eenheid wordt gezien, van welke oorsprong de mens evenwel is vervallen en waarin hij moet terugkeren. De mens is daartoe op eigen kracht niet in staat. Daarom moet er volgens Theologia Deutsch 'ein bloszes, lauteres Erleiden' bij mij zijn, zó dat 'Gott allein tue und wirke, und ich erleide ihn und seine Werke und seinen Willen'." Christologisch wordt deze wederkeer tot God als volgt onderbouwd: 'Darum nahm Gott menschliche Natur oder die Menschheit an und wurde vermenscht und der Mensch wurde vergottet'.'^ Pneumatologisch is onder deze vergoddelijking te verstaan het herstel van het beeld Gods en bijgevolg de vereni-

ging met de goddelijke natuur.'" Deze zienswijze nu noemt Goertz voor Müntzers denken constitutief."

Om de wederkeer tot God te realiseren - zo zet hij in zijn Praagse Manifest uiteen - volgt de Heilige Geest een specifieke weg, een ordo salutis. Langs deze weg leidt de Geest een mens eerst door middel van de Wet tot overtuiging van zonde, die hij vooral opvat als concupiscentia, werelds tyegeren.^" Zo wordt men in de vertwijfeling en de Godverlatenheid gevoerd, een nacht waarin de 'Trubsalikeit am hochsten ist' en waarin men wordt ontledigd en gereinigd van alle creatuurlijke bindingen en lusten. Dit proces vormt de voorbereiding op 's mensen terugkeer naar zijn oorsprong.^' Deze oorsprong is zowel God zelf als de eigen zielegrond ('Grund des Herzens', 'Abgrund der Seele'), aangezien in de ziel de (psychologische) aan God verwante ruimte is gelegen voor de vereniging met God, de unio mystica? ^ In de geest van de kruismystiek ziet Müntzer deze unio, evenals het geloof en de heilszekerheid, pas ontstaan, nadat het moeizame doorgangsstadium van lijden en aanvechting is afgesloten. Anders dan voor Luther behoort de aanvechting in het geweten voor Müntzer tot de vóórbereiding op het geloof.^"* Is de geloofszekerheid, na de doortocht door de vertwijfeling heen^", eenmaal ontvangen, daar verkeert de mens in een permanente toestand van onmiddellijk verkeer met God.^^ Wanneer het proces van de 'Entgrobung' - zoals

het bij Müntzer heet - is uitgemond in de ' Ankunft des Glaubens', wordt de mens in een nieuwe 'orde' gesteld. Zo worden de uitverkorenen bevrijd van alle valse bindingen aan mensen, waarin zij door de zondeval verstrikt zijn geraakt, en hersteld in de 'ordnungk Gots'.^*

Het kan op het eerste gezicht bevreemding wekken dat de mystiek bevlogen Müntzer zijn spiritualisme combineerde met uitgesproken politiek-revolutionaire ideeën. Goertz heeft echter aangetoond dat hier van geen inconsistentie sprake is. Müntzers revolutionaire program is van origine namelijk niet politiek, maar mystiek. Oberman noemt de mystiek zowel Müntzers wieg als wegwijzer.^' Maar men moet er meteen aan toevoegen dat zijn mystiek van meetaan revolutionair van aard is. Daarin gaat het immers om de radicale omverwerping en de pijnlijke afbraak van alle misleidende verknochtheid aan de creatuur, die de plaats van God inneemt. Dit primair innerlijke proces heeft voor Müntzer echter zijn uiterlijke neerslag in de afbraak van politiek-knechtende machten.^* De overwinning van de wereld in het innerlijk impliceert de zege over de wereld in haar uiterlijke verschijningsvorm.^' Müntzers revolutionaire aandrift ontspruit niet aan sociale misstanden, niet aan deernis met ontrechte boeren en burgers, maar aan zijn mystiek-chiliastisch ongeduld.'" Hadden de vorsten zich voor zijn idealen geleend, dan zou hij dat met beide handen hebben aangegrepen. Zijn Vorstenpreek (juli 1524) beoogde niet anders." Toen de overheid het echter liet afweten, zag hij in de gistende boerenbeweging het instrument waarmee God - via Müntzer - Zijn Rijk zou realiseren.'^ Zoals de wereld in het innerlijk moest worden vernietigd om ruimte te maken voor de heerschappij van het geestelijke Godsrijk, zo moest ook

de empirische wereld een revolutionaire vernietiging en vernieuwing ondergaan." In beide gevallen gaat het om een 'kruistocht', de eerste door de mikrokosmos van de ziel, de tweede door de makrokosmos van de wereld, ter voorbereiding op de komst van het 'Derde Rijk', het Rijk van Gods gerechtigheid.'"

Invloed van de mystiek bij Luther

Wenden we ons nu tot Luther. Wie zich in de lectuur van zijn geschriften verdiept en zich daarbij enige kennis van de middeleeuwse, vooral Duitse mystiek heeft eigen gemaakt, moet het opvallen dat ook Luther veelvuldig bewoordingen en beelden hanteert die aan de mystiek zijn ontleend. Zijn verhouding tot de middeleeuwse vroomheid is dan ook naarstig onderzocht.'' Erich Vogelsang heeft in de jaren dertig een heilzame differentiatie aangebracht in de veelkleurige mystieke traditie die Luther bekend was. Hij stelde voor, te onderscheiden tussen de Areopagitische, de Romaanse en de Duitse mystiek. Tegen het eerste type, dat zijn naam ontleent aan (pseudo-)Dionysius de Areopagiet, een hoogst speculatieve mystieke theoloog uit het eind van de vijfde eeuw'', liet Luther al vroeg - vanaf 1516 - een duidelijk neen horen. Daarin miste hij nu precies wat voor zijn eigen theologische conceptie essentieel was, namelijk de concentratie op de gekruiste Christus." Voor de Romaanse mystiek - zoals Bemardus, Gerson, Bonaventura en de Victorijnen Hugo en Richard - , met name voor die van Bemardus van Clairvaux, de doctor mellifluus^*, heeft Luther levenslang grote waardering ge-

kend^', vanwege haar nadruk op de lijdende Christus en haar antispeculatieve, existentiële opvatting van het geestelijke leven. Hij had echter ook kritiek, zoals we aanstonds zullen merken. Zijn hoogste sympathie ging uit naar de Duitse mystiek van Tauler en de Theologia Deutsch.'^°

Het is duidelijk dat Luthers verhouding tot de mystiek niet alleen selectief, maar ook in hoge mate ambivalent is. Deze stand van zaken roept de vraag op of men bij Luther nog met goed recht kan spreken van sympathie voor de mystiek. Ik zou die vraag toch positief willen beantwoorden, zij het onder een tweevoudig voorbehoud. In de eerste plaats dient met Oberman te worden bedacht, dat Luther de mystieke schrijvers niet heeft gelezen en gewaardeerd met het oog op hun mystieke 'systeem', maar met het oog op de door hen vertolkte existentiële vroomheid."' Hij las ze als 'wahrhaft und nahrhaft christliche Autoren'."^ Het tweede is, dat Luther de bedoelde mystieke teksten eenvoudig als verrijkende elementen van de christelijke traditie in zijn eigen denken integreerde."' Deze integratie is voor Oberman overigens wel aanleiding om te stellen, dat de jonge Luther zich zonder de mystieke theologie niet laat denken. Het waren mystieke componenten in de geschriften van Augustinus, Bemardus en anderen, die hem inspireerden tot zijn existentiële geloofsopvatting."" Van hen heeft hij geleerd dat hij in de theologie niet kon volstaan met het technisch apparaat dat de humanisten hem aanreikten. Het geheim van Het Woord leert men verstaan door de levende God te horen spreken, in een persoonlijke ontmoeting, waarbij het hart wordt gebroken en geheeld."' De Schrift is weliswaar óók object van wetenschappelijke exegese, maar het gaat erom dat zij, in hechte verstrengeling van luisterende uitleg en biddende meditatie, subject voor ons wordt, zodat we ons in het Woord door de Geest van Christus aangesproken weten."*

Welke elementen uit de mystieke traditie zijn het nu die Luther heeft geïntegreerd en getransformeerd tot bruikbaar materiaal voor zijn eigen nieuw ontdekte verstaan van het Evangelie? Ik wil enkele voorbeelden geven en daarmee meteen op Luthers distantie attenderen. In de eerste plaats valt te denken aan Bemardus' bruidsmystiek.''^ Luther sluit zich bij (o.a.) Bemardus aan, wanneer hij de mystieke theologie omschrijft als een sapientia (cognitio) experimentalis et non doctrinalis.*^ Dit ervaringsmoment laat zich in Luthers oeuvre allerwegen terugvinden in de vorm van zijn gestage nadruk op het pro me-karakter van de belofte. Met recht is het de nerf van de Lutherse geloofszekerheid genoemd.'" Het was Luther te doen om de persoonlijk ervaren deelname aan de gerechtigheid en de Persoon van Christus. En nu was het Bemardus' bruidsmystiek die hem van dienst was om de gerechtigheid Gods niet langer te verstaan als een kwaliteit die aan de ziel inherent is, maar als de gerechtigheid van Christus zelf. Die als de Bruidegom Zijn beminde bmid met al Zijn goederen begiftigt. Het geloof - zo stelt Luther in zijn Von der Freiheit eines Christenmemchen - verbindt de ziel met Christus, zoals de bmid met de bmidegom wordt verenigd.'" Hij noemt dit, met verwijzing naar Efeze 5, een sacramenteel geheimenis, waardoor Christus en de ziel één vlees worden. In deze geestelijke huwelijksvereniging - een bekende metafoor uit de braidsmystiek - wordt alles wat Bmidegom en bruid bezitten in gemeenschap van goederen gedeeld. Dit houdt in dat Aefidelis anima'^ zich mag beroemen in het bezit van al wat Christus eigen is: genade, leven en heil, en evenzeer dat Christus voor Zijn bmid zonde, dood en hel voor Zijn rekening nam. Dit is nu, zegt Luther, 'der froelich wechzel und streytt'."

Hier doet zich inmiddels een beduidend verschil met Bemardus voor. Terwijl deze laatste met het dulce commercium doelt op de korte en zeldzame ervaring van de unio mystica in de contemplatie", heeft Luther het oog op het in de heilshistorie volbrachte verzoeningswerk van Christus, dat ons in de belofte van het Evangelie wordt verkondigd en geschonken en dat door het geloof wordt omhelsd. Wie kan deze koninklijke bruiloft hoog genoeg op waarde schatten, roept Luther uit: dat Christus, die rijke en edele Bruidegom, zo'n arme en boze deerne tot vrouw verkiest en haar van alle kwaad verlost, om haar met al Zijn goederen te tooien! De bruid mag rechtens zeggen: 'Mijn Liefste is mijn, en ik ben Zijn, en al het Zijne is het mijne'.'" Zo wordt het mystieke beeld weliswaar niet van zijn mystieke lading beroofd, maar toch uit de context van de (sporadische) contemplatieve ervaring overgeheveld naar de geloofservaring van de rechtvaardiging, een subjectieve ervaring die het heil evenwel geheel buiten het subject verankerd weet. Juist op het punt waar wij het heil buiten onszelf zoeken, spreekt Luther van de eenheid tussen Christus en de zijnen. 'Wij worden niet gerechtvaardigd dan in de gemeenschap met deze Christus extra nos. Maar het extra nos vormt bij Luther niet een tegenstelling met het in nobis' P

Een ander, hiermee verwant onderscheid is, dat Luther zich distantieert van de Bemardijnse notie dat er sprake kan zijn van een momentane mystiek-extatische vereniging met het eeuwige, ongeschapen Woord, aan het vleesgeworden Woord voorbij. Luther kent alleen een geloofsvereniging met God die strikt op het geïncarneerde en gepredikte Woord betrokken is.'*

Het tweede voorbeeld van Luthers analogie met de mystiek, in dit geval met die

van Tauler (ca. 1300-1361), is de gedachte van de menselijke passiviteit inzake het heil. In Luthers uitleg van Rom. 8 : 26 wordt Tauler met instemming geciteerd." 'Gelassenheit' is een term die tot de sleutelwoorden van Taulers begrippenarsenaal behoort. Het draagt de gevoelswaarde aan zich van leegte, deemoed, overgave, passiviteit. Met een ruimtelijke metafoor duidt Tauler deze gelatenheid als 'het dal'. Het is in deze dalengte van de deemoed dat God onze leegte vult.'* 'Wo das Tal am tiefsten ist, da flieszt das Wasser am reichlichsten, und die Tiiler sind im allgemeinen fruchtbarer als die Berge'." Tauler acht deze ervaring van leegte en gelatenheid onontbeerlijk, wil het ooit tot de vervulling met Gods gemeenschap komen.^" Over de vervulling of eenwording met God spreekt Tauler dus niet in actieve maar in passieve bewoordingen.*' Het is een accent dat Luther, opnieuw gemodificeerd, verwerkt in zijn rechtvaardigingsleer.

Wat Luther eveneens in Tauler aanspreekt, is diens nadruk op de zelfkennis, in de zin van zelfveroordeling. De cognitio Dei en de cognitio sui zijn - naar analogie van Augustinus' visie - ten nauwste op elkaar betrokken. De zelfkennis staat hierbij ten dienste van de Godskennis, maar deze laatste komt niet zonder de zelfkennis tot stand. Voortdurend roept Tauler dan ook op om tot onszelf in te keren. 'Nim dinselbes dicke war', heet het in zijn Mittelhochdeutsch.'^ Deze inkeer voert overigens niet linea recta tot God, maar brengt de mens veeleer in een troosteloze engte van benauwenis. Zo komt het tot het vonnis over zichzelf, waarbij men zijn schuld voor God belijdt en Diens oordeel bijvalt tot in de resignatio ad infernum!'^ Het is bekend hoe Luther ook deze gedachte van de accusaüo sui vruchtbaar heeft gemaakt in zijn rechtvaardigingsleer. De rechtvaardiging van de zondaar door God is vervlochten met onze belijdenis van eigen ongelijk en Gods gelijk, zelfs tot in de resignatio ad infernum.^ De gerechtvaar-

digde is vooreerst de aanklager van zichzelf.*'

Toch doen zich ook hier frappante verschillen voor. In de eerste plaats blijkt dat die resignatie bij Luther duidelijker dan bij Tauler is verbonden met het beamen van Gods vrijspraak. God rechtvaardigen is hetzelfde als Hem vertrouwen.** In de tweede plaats is de zelfveroordeling voor Luther niet het resultaat van de inkeer tot zichzelf, maar van Gods toekeer in Zijn gerichtsprake. Het is Gods oordeel dat de zonde blootlegt. Het bijvallen van God berust niet op interne zelfobservatie, maar op instemming met het externe Woord, dat ons evenwel innerlijk raakt. Met andere woorden, het is zaak van geloof.*^ In de derde plaats neemt Luther afstand van de Tauleriaanse idee - die bij Müntzer juist zoveel instemming vindt - , dat de mens vooral ook daarom tot zijn zielegrond moet inkeren, omdat daar meteen ook de 'grunt Gotz' is aan te treffen. Dit is volgens Tauler het uiteindelijke doel van het geestelijke leven, dat men in zichzelf afdaalt en God daar vindt: 'gewar werden des inwendigen grundes do das rich Gotz ist, und das smacken wie Gott do wonet und würket'.** Het Rijk Gods bevindt zich in de grond van de ziel, in de 'gemuete'. Wie in deze tempel inkeert, die vindt God 'in der worheit inne'. Daarin is de onvervreemdbare imago Dei gelegen.*' Ondanks aanvankelijke raakvlakken

met Taulers mystieke psychologie ontdekt Luther al spoedig, dat dit 'heiligdom' van het innerlijk geen plek is die (krachtens de schepping-naar-Gods-beeld) nog voor God ontvankelijk zou zijn, en dat het evenmin een burcht is waarin men zich tegen zonde en aanvechting kan verschansen. Juist het innerlijk van de mens vormt het terrein waar het gevecht tussen God en duivel, tussen geloof en ongeloof zich voltrekt. Hoe dieper de mens in zijn innerlijk kijkt, hoe duidelijker hij - niet zijn openheid naar God, maar - zijn vergrendeling voor God gewaarwordt.'" Het is een Godsvervreemding die zo totaal is, dat ze louter door het Kruis kan worden opgeheven. Dit impliceert dat de unio mystica door Luther niet Tauleriaans wordt ingevuld als de geboorte van het ongeschapen Woord in de ziel - waarbij de ziel in God verzinkt" - , maar als de inwoning van de Gekruiste door het geloof in het Evangelie.'^

Het laatste waarop ik in verband met Luthers receptie van de mystiek wil wijzen is de transformatie van de mystieke extase. Zo ergens scherp aan het licht komt dat hij de mystieke traditie zelfstandig verwerkt en modificeert, dan hier. Deze extase, die in de mystiek frequent wordt aangeduid als raptus - opgetrokken worden'' - , ook wel als excessus mentis, beschouwde men als een mystiek-affectieve ervaring van de liefde (amor extaticus), waardoor de ziel aan zichzelf wordt ontheven, buiten zichzelf treedt en in de Geliefde wordt opgenomen. Hoe gaat nu Luther hiermee om? Volgens Oberman ontkent Luther de mogelijkheid ervan niet, maar ziet hij deze raptus dan wel als een grensgeval, dat licht kan worden misverstaan en misbruikt. Wat echter veel karakteristieker is voor Luther, is dat hij deze 'optrekking' van haar oorspronkelijke mystieke context losmaakt, om de term vervolgens te gebruiken als de beschrijving van de essentie van het geloof.'" Luther schrijft: 'Als iemand tot geloof is gekomen, dan is hij van God verhoogd

[exaltatus]: het geloof heft de mens namelijk op [elevatJ'J^ Door het geloof wordt de mens buiten zichzelf geplaatst in de gerechtigheid van Christus. Bekend is het woord uit zijn Galatencommentaar: Nostra theologia est certa, quia ponit nos extra nosJ^ Luther heeft dus niet het oog op de extase van de liefde, maar op de extraversie van het geloof dat zich op de promissio Evangelii verlaat.'^

Het resultaat van onze verkenning zou de indruk kunnen wekken dat Luthers verhouding tot de mystiek door het begrip breuk is te kenschetsen. Dat kan echter de bedoeling niet zijn.'^ Men doet Luthers theologie en vroomheid veel meer recht door er de kwalificatie mystiek wel degelijk aan toe te kennen, mits daaronder niet wordt verstaan een mystiek aan Woord en geloof voorbij, maar juist een mystiek van het Woord.'' Het is een mystiek van Christus uit en met Hem verbonden.*" Wil men de aanduiding 'mystiek' vermijden omdat zij theologiehistorisch belast en theologisch misverstandwekkend is, mag men een meer adequate bedenken. Als men dan maar laat gelden dat Luther het tegendeel van een objectiverend theoloog is. Het extra nos van het geloof is onafscheidelijk vervlochten met het in nobis ervan, en dit geloof heeft de liefde in zijn gevolg. Stellig is Luthers basis gelegen buiten hemzelf, maar de hechting aan die basis is van strikt doorleefde, pneumatologische aard. Terecht heeft J.T. Bakker gesteld dat Luthers verstaan en vertolking van de openbaring alleen duidelijk wordt, wanneer men het intrinsieke verband ziet tussen zijn f)ersoonlijke experientia en zijn Godskennis.*'

Luther aarzelt niet om in ruime mate van een affectieve terminologie gebruik te maken.*^ In een preek van 10 maart 1521, de dag waarop hij ook de inleiding op zijn Magnificat-uitieg schreef, verklaart hij: 'Es wirdt niemand gelehret mit vill lesszen, gedencken etc. Es ist viel hoher schul, do man gotzs wort lemeth, das ist,

das es muss vorstanden werden durch ein smack und erfahrung'.'^ In de zojuist genoemde voorrede schrijft hij dat het Woord alleen wordt verstaan door de Heilige Geest, en dat niemand het van deze Geest leert zonder het te ervaren.*'' En waar men God in geloof werkelijk ervaart, 'da wirt er (Gott) szo herzlich lieb, da geht das herz uber fur freudenn, hupfft und springet fur grossem wolgefallen, den es ynn got empfangen [hat]'.*" Bij de uitleg van het eerste zinsdeel van het Magnificat zelf komt dit pneumatologische ervaringsaspect opnieuw onverhuld naar voren. 'Mein Seel erhebt Gott den hemn' parafraseert Luther - kennelijk vanuit eigen ondervinding - als volgt: 'Es schwebe mein leben, unnd alle meine synn ynn gottis lieb, lob und hohen freuden, das ich mein selb nit mechtig [bin]; mehr erhaben werde denn mich selb erhebe zu gottis lob, wie denn geschicht allen denen die mit gotlicher sussickeit und geyst durchgossen werden, das sie mehr fuelen denn sie sagen kunnden'.**

Hoezeer deze opgetogen ervaring echter staat in het reliëf van de aanvechting en daarmee tot zaak van het geloof is geworden, blijkt wanneer Luther er in één adem op laat volgen, dat niemand tot deze ervaring komt dan hij die God in diepe nood met zijn ganse hart leert vertrouwen. In de bitterheid worden God en Zijn Woord eerst werkelijk zoet. De manier waarop Luther deze ervaring beschrijft is ongetwijfeld mystiek van kleur, maar het betreft wel geloofservaring. Dit geloof ervaart de raptus! Heel Maria's 'leben, weben, synn und kraft halten viel von ihm (d.i. verwachten veel van Hem**'), alszo das sie gleich ynn yhn vorzuckt (!) und empor erhebung fuelet ynn seinen gnedigen gutten willen'.**' Geen versmelting, geen vergoddelijking is het die Luther vertolkt, maar een geloofservaring van Gods genade en goedheid, waarin de kille beschouwing moet wijken voor de gloedvolle en gevoelvolle liefde die het pro wze-geloof blijkbaar eigen is.

Dezelfde uitgesproken mystieke bewoordingen treffen ons in zijn vrijheidstraktaat (1520). Omdat Gods beloften voor het geloof werkelijk alle goeds bevatten, hangt de ziel eraan [adheret] met een vast geloof en wordt ze er zó mee verenigd [uniatur], ja, gaat er zo geheel in op [absorheatur], dat ze er niet alleen aan deelheeft [participet], maar van al hun kracht geheel en al verzadigd en dronken wordt [saturetur et inebrietur]. Deze absorptio verbi deelt aan de ziel alles mee

wat het Woord bezit. De beloften zijn maar geen voorspellingen voor de toekomst, maar toe-zeggingen, uitspraken die ons toebrengen wat ze zeggen. Door de geloofsvereniging met de beloften bezit de ziel wat ze aan heilswerkelijkheid garanderen. Luther licht dit toe met een vergelijking: 'Wie das wort ist, szo wirt auch die Seele von ihm, gleych als das eyssen wirt gluttrodt wie das fewr ausz der voreynigung mit dem fewr' (zo in de Duitse versie).*'

Men vraagt zich af of Müntzer deze passages was vergeten, toen hij, zoals we nog zullen vernemen, Luthers rechtvaardigingsgeloof brandmerkte als een objectief forensisch voor waar houden. Hoe dat ook zij, voor wie werkelijk naar Luther luistert, is de toegang tot dit misverstand geblokkeerd.*"

Tussenbalans

Wanneer we ons nu na deze noodzakelijke omtrekkende beweging in meer directe zin op de controverse Luther-Müntzer richten, kan dat bijgevolg niet vanuit de simpele tegenstelling: geloof-mystiek. Veeleer wordt de scheidslijn gemarkeerd door het verschil in verwerking van een gemeenschappelijke mystieke achtergrond. Daarin botsten de meningen hard op elkaar. Juist die componenten die Luther afwees ofwel transponeerde in zijn nieuw gewonnen geloofsverstaan, werden door Müntzer hetzij integraal overgenomen, hetzij - al of niet onder invloed van andere, bijv. Hussietische ideeën" - geradicaliseerd. Dit fundamentele contrast was de reden van Luthers scherpe protest. Zijn oordeel over Müntzer is vernietigend. Hij schildert hem als een door de satan bezetene, wel een profeet, maar een profeet van de duivel.'^ 'Wohlan, wer den Müntzer gesehen hat, der kann sagen, er habe den Teufel leibhaftig gesehen'.'^ Ik acht het niet onwaarschijnlijk dat Luthers felheid mede gemotiveerd was door het pijnlijke besef dat Müntzer in belangrijke mate met hem congeniaal was geweest, maar zich aan een z.i. grove pervertering had schuldig gemaakt.'''

Om het conflict te adstrueren concentreren we ons nu op drie brandpunten ervan: het Woord, de profetie en De kerk.

Het Woord

Min of meer thematisch voor de zienswijze die Müntzer in zijn Praagse Manifest ontwikkelt, is zijn nadruk op de 'lebendigen stimme Gets'. Al eerder, namelijk in zijn polemiek met zijn Zwickauer collega Egranus, had hij de stelling verdedigd, dat het geloof niet op de Heilige Schrift berust, maar dat de Schrift zich pas ontsluit voor de mens die door de onmiddellijke werking van Gods Geest - langs een diepe weg van ontlediging - tot de experientia fidei is gebracht.'^ Deze overtuiging dient hem consequent als criterium om kerk en theologie, geloof en prediking te toetsen. Zowel Rome als (spoedig ook) Wittenberg bestookt hij met het verwijt, dat ze God hebben verboden met de mens te spreken; dat ze de stem van de Bruidegom hebben verloochend, door de mens de dode letter van de Bijbel voor te houden. In Miintzers ogen zijn allen die zich hieraan schuldig maken 'Beltzepuppischen knechte''*, die de kerk een stomme God leren aanbidden. En het geloof dat hiermee correspondeert noemt hij zonder pardon een gestolen geloof." Onvervalst geloof hangt aan Gods directe spreken in het hart. Dromen, gezichten en openbaringen bereiden de mens daarop voor.'*

De antropologische achtergrond van dit onmiddellijke Godsverkeer wordt gevormd door de mystieke idee, dat de mens naar zijn innerlijk is aangelegd op God. Als uiterlijke mens deelt hij in het creatuurlijk-vergankelijke, maar als innerlijke mens heeft hij, ondanks alle sporen die de zondeval achterliet, een aanknopingspunt voor Gods eeuwige Geest. De goddelijke aanraking heft de mens naar zijn innerlijke wezen op tot zijn eeuwige oorsprong en bestemming. Dit innerlijk is onbereikbaar voor alles wat schepselmatig en uitwendig is, ook voor de Schrift. Het is alleen voor Gods Geest toegankelijk. En de Geest is daar om zo te zeggen op bekend, zelfs verwant terrein. Daar spreekt God. Daar wordt het Woord direct gehoord. Deze opvatting impliceert (uiteraard) een drastische devaluatie van het geschreven (en gepredikte) Woord. Als het Woord alleen in boeken zou geschreven zijn, kon het niet het eeuwige en onvergankelijke Woord uitmaken. Dan was het slechts een historisch document. De Bijbel kan dan ook als uiterlijk getuigenis niets in een mens uitrichten, want 'ob er sie gleich gefressen [hat], das Herz ist wohl 100.000 Meilen davon'." Aan de binnenkant, en wel direct en heden, moet het eeuwige, dus ook heden geldende Woord vernomen worden. 'Und wilcher mensch dieses nit gewar und empfindtlich worden ist durch das lebendige gezceugnis Gottis, Roma. 8, der weisz von Gotte nichts gruendtlich zu sagen,

wenn er gleich hunderttausend biblien hett gefressen'."* Schriftgeloof houdt Müntzer voor een papieren geloof"", een 'getichtenen Glawben'.'"^

Deze benadering lijkt te voeren tot verachting en zelfs tot negatie van de Bijbel. Toch is dit niet zonder meer het geval. De Godservaring die Müntzer beschrijft en voorschrijft, gaat wei aan het horen van de Schrift vooraf, maar stelt haar niet buiten werking. Veeleer krijgt zij zo juist een plaats. Maar het is een ondergeschikte. Ten eerste omdat het slechts door de onbemiddelde innerlijke Godservaring komt tot het rechte inzicht in de Schrift, ten tweede omdat zij louter dient als uiterlijke bevestiging van het innerlijke Woord.'"' Het inwendige getuigenis bevestigt dus niet de Schrift, zoals de reformatoren leren, maar omgekeerd is het de Schrift die achteraf de innerlijke ervaring bekrachtigt.'"^

De vraag laat zich hier niet onderdrukken of de Schrift nog wel werkelijk uit kan spreken, wanneer haar vertolking zozeer wordt bepaald door het apriori van de ervaring buiten de Schrift om.'"' Het nogal verbazende feit doet zich echter voor dat Müntzer, die in verzet tegen Luthers geloofsbegrip de waarde van de Schrift verregaand inperkt, voor de normering van het christenleven tot een ronduit biblicistische Schriftbeschouwing komt. Hier tekent zich een merkwaardige ambivalentie in zijn visie af. Enerzijds fungeert de ervaring als maatstaf van de Schrift(uitleg), anderzijds dient de Schrift voluit als criterium en correctief van de ervaring.'"* Aan de ene kant geldt als hermeneutische regel dat de zin van de Schrift door het innerlijke Woord wordt geopend, aan de andere kant acht Müntzer het geboden om Schrift met Schrift te vergelijken.'"' Het gaat hem daarbij om de strikte vervulling van het Schriftgebod. In tegenstelling tot Luthers inzicht is de scopus van de Schrift volgens Müntzer niet op te vatten als Evangelie, maar als

Wet.'"* Daarbij is niet het Nieuwe Testament, maar het Oude van beslissende betekenis.""

In het kader van deze voorstelling van zaken laat het zich verstaan dat Müntzer de Schrift niet kan zien als medium salutis. Het heil wordt immers onbemiddeld door de Geest gewerkt. Toch is de Schrift weer wèl medium, namelijk als instrument in de handen van de Geest, Die daarmee echter niet het heil, maar veeleer onheil bewerkt, als voorbereiding op het onmiddellijk gewerkte heil."" Hiermee doelt Müntzer op de smartelijke weg van ontlediging ('Entgrobung') die de Geest door middel van de Schrift gaat, om de mens tot het heil van de vereniging met God te voeren. Het complexe van zijn benadering is dus dat de Schrift niet alleen na de heilservaring een (zowel bevestigende als normerende) functie uitoefent, maar ook vóór die ervaring. In dit verband kan hij de oproep doen: 'Last uns die heilige biblien dartzu nuetzen, do sie zu geschaffen ist, zu tödten (...) und nicht lebendig zu machen wie das lebendige wort, das eine lere Sele hort'.'" Opdat de ziel leeg zal worden, oefent de Heilige Geest door middel van de Wet zijn tucht uit. Het gaat hierbij niet zozeer om de aanvechting onder Gods toom over de zonde - zoals dat bij Luther het geval is - , maar om de ontdekking van eigen Godsvervreemding, om de vertwijfeling onder het Godsgemis."^ Hierachter schuilt een zondebegrip dat wezenlijk van dat van Luther verschilt. Voor Müntzer is zonde, zoals we zagen, concupiscentia, die de mens aan het creatuurlijke hecht, en niet de ongehoorzaamheid van het ongeloof."' Van deze begeerte nu wordt men door de Geest ontledigd en tot 'Gelassenheit' inzake de dingen der 'wereld' gevoerd."" Via een diepe weg wordt de mens de mogelijkheid ontnomen zich al te lichtvaardig met een 'honigsüszen Christus' te troosten. Hij ontmoet een bittere Christus"^, aan Wiens lijden hij gelijkvormig wordt gemaakt. Men verwarre dit denkbeeld niet met Luthers kruistheologie. Daarin immers is de gelijkvormigheid aan Christus een werkelijkheid (niet vóór maar) van het geloof, dat ons door het zicht op het kruis (waar de Wet tot haar meest radicale veroordeling komt) al onze

gerechtigheid ontneemt en ons als goddelozen in onszelf de gerechtigheid van Christus doet omhelzen. Müntzer verwerpt deze heilshistorische, extraverte en geloofsmatige benadering resoluut en verlegt het accent naar de innerlijke ervaring die aan het geloof voorafgaat."* Voor hem is de gelijkvormigheid aan de lijdende Christus een doorgangsstadium van ontlediging dat aan Christus' lijden herinnert en de voorbereiding vormt op het geloof.'" Is het licht van de heilszekerheid eenmaal opgegaan, dan houdt de innerlijke aanvechting op. Voor Luther is de unio mystica eveneens de gestage grond van het christenbestaan, maar dan wel voluit zaak van een Woordgeloof dat in de dialectiek van zonde en genade, Wet en Evangelie, deemoed en vrijmoedigheid, levenslang door de aanvechting blijft omspoeld."*

Het is evident dat het kemconflict tussen Luther en Müntzer inzake het behoud van de zondaar is gelegen in een volstrekt tegengestelde opvatting over de betekenis van het Woord. Toch mag men de controverse niet versimpelen door te stellen dat wat Müntzer aan de Geest toeschrijft, door Luther op rekening van het Woord wordt gezet. Regin Prenter, die een belangrijke studie heeft gewijd aan Luthers pneumatologie, komt tot de opmerkelijke conclusie, dat diens leer van de Heilige Geest geen randverschijnsel is, maar dat zij, zonder direct het centrum van zijn theologie te vormen, toch van vitaal belang is voor zijn verstaan van het Evangelie."' Men komt niet tot de Vader en de

Zoon dan door de Heilige Geest.'^" Deze is het Die het geloof in ons 'wircket unnd anzcundt'.'^' De Geest is de 'schulmeister' Die het Woord met vurige vlammen in het hart schrijft.'^^ Evenals de oorsprong van het geloof is ook de continuïteit ervan voluit aan de Geest te danken.'^^ De Schriften kunnen slechts in die Geest worden verstaan, door Wie zij zijn geschreven. Maar - en hier tekent zich het kardinale verschil met Müntzer af - deze Geest kan nergens levendiger worden aangetroffen dan in de heilige woorden die Hij schreef.'^'* Aan de Geest ontleent de Schrift haar gezag, maar deze autoriteit is niet te ontmoeten dan in en door de Schrift. Het innerlijke Woord wordt louter door het uiterlijke Woord bemiddeld. Daaraan zijn wij gehouden. Vóór alles heeft de mens zich deemoedig te buigen voor het Schriftwoord en zich daaraan gevangen te geven.'^' Het getuigenis van de Geest in het hart voltrekt zich in en onder het Woord. Woord en Geest verhouden zich als glans en hitte van de zon, of als stem en adem bij het spreken.'^* De Geest komt met en door (j)er en cum) het Woord; daaraan heeft Hij zich willen verbinden, verzekert Luther telkens weer. Juist tegenover de spiritualisten articuleert Luther het primaat van het Woord.'^' En aangezien Christus de punctus mathematicus van de Schrift is, waaromheen alles draait'^*, valt het te verstaan dat de inhoud van hetgeen de Geest ter sprake brengt ten diepste niets anders is dan Christus. 'Der arm spiritus sanctus weis

sonst nichts'. Zoals een citherspeler die steeds dezelfde melodie speelt, zo speelt de Heilige Geest 'auff einer seyten'.'^'

Mèt Müntzer weet Luther dus dat de Geest een onontbeerlijk in-werk in het hart verricht - Müntzer had deze 'mystieke' overtuiging mede aan Luther ontleend! - , maar de beslissende divergentie komt aan het licht rond de vraag naar de modus en de inhoud van Zijn onderricht. Deze modus is voor Luther niet een directe inwerking los van het Woord, maar een gebeuren waarin de Geest met het Woord is vervlochten. En die inhoud is niet de geboorte van het ongeschapen Woord in de aan God verwante Seelengrund, maar de innerlijk voltrokken bevrijding van het subject, dat door bemiddeling van het verbum externum in geloof radicaal excentrisch aan Christus wordt gehecht. Het is dit inzicht dat voor Luthers hermeneuse doorslaggevend is. De door de traditie geijkte hermeneutische grondregel dat de Heilige Schrift alleen door de Heilige Geest valt te verstaan, vindt Luthers instemming"", maar hij geeft er een strikt christologische invulling aan. De Geest Die de Schrift haar klaarheid en autoriteit verleent, valt niet samen met het kerkelijk leergezag, zoals in de Romana, is evenmin te identificeren met de geest van de charismaticus, zoals bij Müntzer, maar valt samen met de 'Sache', de inhoud van het Woord zelf, namelijk het externe heil in Christus."' Juist wat door Müntzer met verachting en wantrouwen wordt bejegend, dat vormt voor Luther de hechte grond van geloof en existentie, namelijk het Woord dat extra nos vastligt en dat in nobis de Christus pro nobis betuigt."^ De suggestie van een onmiddellijke Godskennis behelst niets minder dan een aanval op de kern van Luthers Woordtheologie."^ Hij ontmaskert een dergelijke kennisweg als theologia gloriae, een overmoedige miskenning van de theologia crucis, volgens welke Gods majesteit zich slechts bemiddelend te kennen geeft in de verhulling van het

vleesgeworden en Schriftgeworden Woord.

Voor Luther is het louter het vreemde, van Godswege tot ons komende Woord dat het licht ontsteekt. Zonder dit licht is het mensenhart duister, of liever, door de bedrieglijke glans van eigen licht bezet. Luther noemt dat 'der alte Teufel und alte Schlange, den Adam und Eva auch zu Enthusiasten machte, vom eusserlichen wort Gotts auff geisterey und eigen dünckel füret (...). Summa: der Enthusiasmus sticket jnn Adam und seinen Kindem von anfang bis zu ende der welt, von dem alten Trachen jnn sie gestiftet und gegifftet, Und ist aller ketzerey, auch des Bapstums und Mahomets ursprung, krafft und macht. Darumb sollen und mussen wir darauf beharren, das Gott nicht wil mit uns Menschen handeln, denn durch sein eusserlich wort und Sacrament'."" Zo staan als onverzoenlijke contrasten tegenover elkaar Luthers Schriftgebonden geloofservaring en Müntzers spiritualistische ervaringsgeloof. Diens heilsweg is een andere dan die van de reformatoren. Het geloof in de beloften en de verankering in Christus' volbrachte werk zijn verdrongen door een elitair beroep op mystieke ervaringen, die naar Luthers oordeel niet aan de Geest van Christus, maar aan de geest van Müntzer waren ontsprongen.

Profetie

Müntzer is een figuur die zich zonder enige reserve bewust is van zijn profetische zending. Theologisch hangt dit profetisch zelfbewustzijn en de pretentie van absoluut gezag ongetwijfeld samen met zijn visie op de directe Godsspraak in de ziel en met zijn ervaring daarvan."' Dit onmiddellijke Godsverkeer reserveerde hij, zoals we zagen, trouwens niet alleen voor zichzelf, maar achtte hij het absolute keurmerk van alle uitverkorenen. Als de 'bode van Christus' roept hij de Wittenbergers verwijtend toe, dat ze er naar moeten streven om te profeteren, omdat hun theologie anders geen cent waard is."* Profeteren wil zeggen: de levende stem van God vernemen en vertolken. Ieder christen is ertoe geroepen en bij machte. Maar meteen kan toch niet over het hoofd worden gezien, dat hij zichzélf beschouwt als een bijzondere en in zekere zin unieke exponent in de profetisch-apocalyptisch geladen bedeling die God naar zijn overtuiging had doen acuibreken. Naast de idee v£in de directe Godsspraak is ook Müntzers eindbesef een sleutel om zijn profetisme te verklaren. Hoe apocalyptisch hij die ervaart, blijkt uit bezweringen als deze: 'Dye zceyt der emde ist do! Drumb hat mich Goth selbem gemit in seyn emde. Ich habe meyne sichel scharff gemacht, denn meine

gedancken seyn hefftig uff dye warheyt unde meyne lippen, haul, handt, haer, seele, leip, leben virmalediegen dye unglauben'.'"

Psychologisch zullen enerzijds de bitse tegenspraak en anderzijds de bewonderende bijval die hem ten deel vielen hem in zijn overtuiging hebben versterkt. Historisch zal ongetwijfeld de ontmoeting in Zwickau (1520) met Nicolaus Storch - een van de zogenoemde Zwickauer Profeten, die een jaar later zoveel onrust zouden zaaien in Wittenberg - van invloed zijn geweest. Storch zag het duizendjarig rijk voor de deur en wist zich profetisch geroepen om de grote scheiding tussen uitverkorenen en goddelozen te bevorderen."*' Door Müntzer werden diens ware door de Geest geïnspireerde profetieën publiekelijk vanaf de Zwickauer kansel geroemd."' Het vuur van zijn profetisch enthousiasme was niet in de laatste plaats aan de extatische prediking van Storch ontvlamd.

Müntzers profetisch zelfbewustzijn treedt scherp aan het licht in zijn brief van 4 oktober 1523, gericht aan de keurvorst Frederik de Wijze, waarin hij stelt, door de Almachtige als een strenge prediker te zijn geroepen om de bazuin te blazen, met de opdracht geen enkele onwillige te sparen. Voor het arme, uitverkoren volk is zijn prediking een zoete reuke des levens, maar voor de wellustigen een onwelgevallige gruwel van haastig verderf.'"^ De spiritualist, die zich van zijn Geestesgaven bewust is, weet zich profeet van de eindtijd, vlak voor het Jongste Gericht.'"" Bij uitstek in zijn Vorstenpreek etaleert hij zich ten aanhoren van de hoogwaardigheidsbekleders als de profeet. Trefzeker had hij Daniël 2 (de uitleg van de droom over het beeld) als thema gekozen. Hierin lagen enkele elementen opgeslagen die hij kon benutten: de machteloze hovelingen (de Wittenbergse theologen), die vreemd zijn aan de openbaring door de Geest, waaronder hij ook 'Bruder Mastschwein und Sanftleben' rekent - ongetwijfeld een zinspeling op Luther'"^ - en vooral Daniël zelf met zijn profetische charisma. Om zo'n Geestbegaafde leidsman zijn de vorsten in dit cruciale tijdsgewricht verlegen. En wie kan deze nieuwe Daniël anders zijn dan Müntzer zelf? ""

Door twee noties wordt dit profetisch zelfbewustzijn nader gekenmerkt. De eerste is dat Müntzer zich met een volmacht bekleed ziet die voor het gezag van de Oudtestamentische profeten niet onderdoet. Aan die profeten voelt hij zich verwant.''"' Zonder schroom stelt hij zich in 1521 al met de Elia van het Karmelgericht op één lijn, volkomen toegewijd aan Gods bevelen en bereid tot het martyrium."" Het tweede dat opvalt is dat aan Müntzers zelfinschatting de gedachte van de gelijkvormigheid aan Christus ten grondslag ligt.'"** Het profetisch fanatisme ontbrandt aan de overtuiging, Christus na te volgen, in een nietsontziende offerbereidheid. Deze navolging is het waarmerk van de uitverkorenheid. Zij is niet beperkt tot de persoonlijke ethiek, maar behelst de roeping om een profetisch instrument te zijn in het apocalyptische plan van God in de geschiedenis.'"^ Beide noties lijken met elkaar in spanning te staan: enerzijds de oriëntatie aan de imperatief van het Oude Testament, anderzijds de inspiratie uit het Evangelie van het Nieuwe Testament. Maar van enige spanning is bij Müntzer niets te bespeuren. Dat komt omdat hij ook het Evangelie als imperatief leest en hij in de navolging van de lijdende Christus zijn profetenambt des te meer verzegeld weet.

Wanneer we nu de blik weer op Luther richten, treft ons een autoriteitsbesef dat op het eerste gezicht dat van Müntzer schijnt te evenaren. Al geeft hij zichzelf volgens Oberman nooit de titel die wij hem gewend zijn toe te kennen, namelijk die van 'reformator''"*, wel kan hij zich 'der Deutsche Prophet' en de 'Evangelist' noemen."" Hij is er zeker van, het Evangelie weer te hebben ontdekt, waardoor 'die Sache angefangen hat'. Toch is de aard van dit profetisch zelfbewustzijn tegengesteld aan dat van Müntzer. Om te beginnen is het Luther vreemd om zichzelf gelijk te schatten met de Bijbelprofeten, die instrumenten waren van een directe openbaring. Wat Luther te zeggen heeft, is uit de Schrift afkomstig. Als horige van dat geschreven Woord is hij zich bewust, de volle waarheid te betuigen. Wanneer hij zich bij gelegenheid met de figuur van Jeremia vergelijkt, doet hij dat stellig niet om een absoluut gezag op te eisen, maar veeleer vanwege de

zwaarte van zijn verantwoordelijkheid."" Dit ambt is echter niet gegrond in een singuhere openbaring, maar in het reguliere gezag van de Schrift.'" Het tweede onderscheid is dat Müntzers diepste wezen wordt bepaald door een rigorisme dat hij (vooral) in het Oude Testament meende aan te treffen, en dat hij dit aldus begrepen Oude Testament hanteerde als sleutel om het Nieuwe te verstaan. Luther daarentegen is voluit op het Evangelie georiënteerd. Dat veroorzaakt een andere attitude en praxis. Hermeneutisch impliceert deze instelling dat hij in tegenstelling tot Müntzer het Nieuwe Testament beschouwt als de beslissende sleutel voor het Oude.'^^ Dit uitgangspunt vormt geen principe van louter formele en methodische aard, maar maakt veeleer de leesregel uit die de tekst materieel bepaalt. Het Oude Testament is voor hem regelrecht Christusgetuigenis, in die zin dat daarin niet slechts allegorisch of ook typologisch op Christus wordt gepreludeerd, maar dat Christus daar al in Gods handelen met Zijn volk - met name in de dialectiek van tucht en uitredding, aanvechting en troost - present is.'^'

Luthers profetenambt verschilt dan ook hemelsbreed van dat van Müntzer. 'Predigen und leyden ist unser ampt, nicht aber mit feusten schlahen und sich weren'.'"'" Luther is niet de agitator die tot mystieke en maatschappelijke omverwerping opzweept, maar de horige van het Schriftwoord waarin hij Christus tegenwoordig weet met Zijn bevrijdende heil, tot rechtvaardiging en heiliging voor een ieder die gelooft. De geschriften van Mozes en de profeten tast hij af tot op Christus, 'het middelpunt van de cirkel, van waaruit de gehele cirkel getrokken is en waarop Hij betrokken blijft'! Luther gelooft dat heel de Schrift, op de rechte wijze beschouwd, naar Christus wijst en op Hem doelt.'" Daarom kan hij zeggen, niets te kennen in de Schrift dan Christus en Die gekruisigd."' Ook het Psalter, inzonderheid de klaag-en dankpsalmen zijn op deze manier te lezen. Ze vormen niet alleen de spiegel van de christenheid, maar in eerste instantie die van Chris-

tus' lijden en verheerlijking. We zien er de Heilige in het hart, en daarmee ook de heiligen. 'Dieses Einsetzen bei Jesus Christus als dem einen Grundsinn und Grundwort der Heiligen Schrift wird für Luther zum hermeneutischen Grundsatz', zo oordeelt Ebeling."* Hij citeert de bekende uitspraak: 'Ich jedoch, wenn immer ich einen Text habe, der für mich eine Nusz ist deren Schale mir zu hart ist, werfe ihn alsbald an den Felsen [Christus] und finde den süszesten Kern'."'

Het ligt in de rede dat Luthers christologische, soteriologische concentratie zich bij uitstek manifesteert in zijn vertolking van het Nieuwe Testament. Vooral in de voltrekking daarvan krijgt Luthers profetische zending gestalte. Het is bekend dat hij onder 'Evangelie' eigenlijk niets anders wil verstaan dan het uitroepen van Gods genade en barmhartigheid, door Christus met Zijn dood verworven. In wezen is dit niet iets wat in boeken staat en in letters kan worden gevat, maar een mondelinge prediking en een levend woord, een stem die door de hele wereld klinkt."*' Achter dit Christusevangelie gaat Luthers profetenambt schuil. Dat geeft die eigensoortige ambivalentie aan zijn zelfbeoordeling. Aan de ene kant wordt deze gekenmerkt door een resolute wegcijfering van zichzelf. 'Het eerste dat ik vraag is dit, dat men mijn naam verzwijgt, en zich niet Luthers noemt, maar christen. Wat is Luther? De leer is toch niet de mijne? Ik ben toch niet voor iemand gekruisigd (...)? Hoe zou ik, arme stinkende madenzak, het me dan laten welgevallen, dat men de kinderen van Christus naar mijn heilloze naam zou noemen? Ik ben niemands meester en wil het niet zijn ook'.'*' Aan de andere kant geeft juist deze betrokkenheid op Christus hem een onwrikbare stelligheid dat zijn woord niet het zijne is, maar dat van Christus. 'Szo mus meyn mund auch des seyn, des wort er redet'.'*^ Zo overtuigd is hij van zijn rechte verstaan van het Evangelie, dat hij de uitdrukking waagt: 'So sage ich. Doctor Martinus Luther unsers herm Jhesu Christi unwirdiger Euangelist'.'"

De these van Franz Lau dat Luthers stellingname tegen Müntzer valt onder het thema 'ware en valse profetie' lijkt me juist.'^ De vraag is echter hoe men tussen

waar en vals onderscheidt. Luther aarzelde niet. Naar het criterium van Deut. 18 : 22 en Jeremia 28 (m.n. vers 9) is Müntzer door de afloop van de Boerenopstand als een valse profeet ontmaskerd. De triomfantelijke voorzeggingen van 'Thomas Müntzer mit dem schwerte Gydeonis' zijn door de vorstelijke legers weggeschoten. De krijgsbanier met de overmoedige zinspreuk 'Verbum Dei maneat in aetemum' bood geen soelaas.'*' Müntzers profetie bleek vals. Toch kan deze historische ontknoping op zich de kern van het conflict mijns inziens niet geheel blootleggen. De cruciale kwestie is namelijk niet wiens profetie tot historische vervulling kwam"*, maar wat onder profetie moet worden verstaan. Hier lag het eigenlijke breekpunt. Müntzer voerde de pretentie, door zijn rechtstreeks van God ontvangen openbaringen de uitverkorenen te moeten mobiliseren tot vernietiging van alle goddelozen en tot realisering van het Godsrijk. Zijn profetie nam de vorm aan van apocalyptische en rigide commando's, waarbij geselecteerde Schriftfragmenten dienden als legitimatie achteraf. Luthers profetie was Evangelistendienst, die strikt aan het geschreven Woord ontsprong. Zij berustte niet op directe revelatie, maar op Schriftgeloof. En zij vond haar centrum en scopus in het Evangelie van genade voor zondaren. De uitverkorenen die Luther wilde verzamelen, vormden niet de stootgroep tegen de goddelozen, maar de schare van zondaren die tot het behoud van het Evangelie werden gelokt. Tegenover de agitatorische Müntzer stond de evangelisatorische Luther. Men verslijte Luthers intentie inmiddels niet vooreen individualistische reductie. Zijn woord was er een voor het hart van de mens, maar niet minder voor de wereld van zijn tijd. En ook hij kende de verwachting van het nabije Godsrijk. De helderheid waarmee het Evangelie weer was gaan schijnen, was hem taal en teken van Christus' spoedige verschijning. Maar wat hij niet geloofde, was dat zijn prediking als een zweepslag had te dienen om de doorbraak van het eschaton met man en macht te forceren. Hij verstond het Evangelie veeleer ïds het Woord van troost en vermaan, om dit Rijk in geloof en hoop uit Gods handen in te wachten. Profetisch bestreek de lichtbaan van dit Woord het leven van hart en huis, van kerk en samenleving, van school en politiek. Maar zijn profetie was geen marsorder om het zelf te doen. Het was 'gut geschrei' dat God in Christus het heeft gedaan en zal doen.

De kerk

Om de achtergrond van het ecclesiologische geding tussen Luther en Müntzer te begrijpen, is het dienstig om de aandacht te richten op de onrust die in de Kersttijd van 1521 ontstond rond Luthers collega Karlstadt in Wittenberg en de komst

aldaar van de Zwickauer Profeten: Nikolaus Storch, Thomas Drechsel en Markus Thomae (Stübner).'*^ Terwijl Luther op de Wartburg, zijn 'Patmos', aan de vertaling van het Nieuwe Testament zat te werken, begon er zich in Wittenberg een radicale beweging te roeren, waartegen de nog zo jonge en aarzelende Melanchthon - hij was nog geen 25 jaar oud - niet opgewassen bleek. Waar ging het om? Kortgezegd om een reformbeweging waarin de praktische, vooral liturgische consequenties werden getrokken uit de reformatorische doctrina. Wat Luther in grote behoedzaamheid zich geleidelijk wilde laten ontwikkelen, dacht Karlstadt in zijn rigorisme desnoods met geweld te moeten doorvoeren: afschaffing van het celibaat, van de monniksgeloften, van vastengeboden en biecht, en invoering van een avondmaalsviering onder twee gedaanten, waarbij dus ook aan de 'leken' de beker ter hand werd gesteld. De ideeën als zodanig strookten met Luthers inzichten. Tijdens een in het geheim gearrangeerd driedaags bezoek aan Wittenberg, waar Luther incognito verscheen en met zijn vrienden overlegde, vonden de gedachten zijn instemming, al maakte hij zich zorgen over sommiger voortvarendheid.'^^ Hij vatte het plan op om zijn beduchtheid in een vlugschrift kenbaar te maken. Enkele weken later bleek dat het al te laat was. Eerste Kerstdag ging Karlstadt in de Slotkerk voor. Er waren zo'n 2000 mensen verzameld.'*'' Hij trad op zonder priesterornaat, in een eenvoudig zwart gewaad. De inzettingswoorden van het avondmaal sprak hij in de landstaal uit en alle deelnemers kregen de beker aangereikt, een gewone kroes. Onder Karlstadts leiding besloot de stadsraad voorts de instrumentale kerkmuziek - orgels, trompetten en fluiten - af te schaffen, de beelden te verwijderen en tal van sociale hervormingen door te zetten. Op derde Kerstdag verschenen genoemde profeten uit Zwickau - waar Müntzer predikant was - op het toneel, twee wevers en een voormalig student, mannen die zich beroemden in de ontvangst van directe openbaringen uit de hemel. In Zwickau gedesillusioneerd, zochten zij in Wittenberg een nieuw arbeidsveld.'^" Ze verhaalden daar van particuliere gesprekken die de aartsengel Gabriel met hen zou hebben gevoerd en noemden zich profeten des Heeren.'"

Melanchthon weifelde. Luther schreef sceptisch: stel hen eens de vraag of ze ook weet hebben van de schrik in het geweten, want de tentaüo is de enige echte

toetssteen van christelijke geesten.'^^ Karlstadt echter was diep onder de indruk. Hoe erudiet hij ook was, hij kwam tot de slotsom dat de uitleg van de Bijbel nu niet langer door geleerde theologen moest geschieden, maar beter kon worden beoefend door ongeletterde lieden die door de Geest waren verlicht. Per consequentie staakte hij dan ook zijn colleges.'^^ De agitatie nam nu revolutionaire vormen aan. Op een ongeordende beeldenstorm liep het uit. Melanchthon was ten einde raad. 'De dijk is doorgebroken, ik kan de waterstromen niet meer tegenhouden', berichtte hij per ijlbode naar de Wartburg. En Luther kwam. Zondag Invocavit - 9 maart 1522 - besteeg hij de kansel van de stadskerk. Acht dagen lang bediende hij dagelijks het Woord."" Luthers boodschap behelst het trefzeker vermaan dat de Wittenbergers wel hebben geleerd wat het rechte geloof is, maar niet hebben begrepen wat liefde is. Met hun overijlde, revolutionaire dadendrang zullen ze de zwakken afschrikken en van het Evangelie vervreemdem. Bovendien weten ze niet te onderscheiden tussen een teugelloze, liefdeloze vrijheidsroes en de ware vrijheid van het Evangelie. De liefdeloze vrijheid perverteert het Evangelie tot wet en dwang. De liefdevolle vrijheid heeft geduld en beseft dat het niet aankomt op uiterlijke ceremoniën en vormen. Als het Woord maar wordt gepredikt. Dat zal zijn geestelijke kracht wel manifesteren."' 'Den Wölfen kannst du nicht zu hart sein; den schwachen Schafen kannst du nicht zu weich sein'."* 'Summa summarum: predigen will ich's, sagen will ich's, schreiben will ich's. Aber zwingen, dringen mit Gewalt will ich niemand, denn der Glaube will willig, ungenötigt angenommen werden'. Laten de Wittenbergers een voorbeeld nemen aan Luther zelf: 'Ich habe nichts getan, das Wort hat alles gehandelt und ausgerichtet'."' 'Reformatie' is geen geforceerde vernieuwing van vormen, maar levensvemieuwing door het Woord dat het hart herschept.

Terug naar Müntzer. Diens revolutionaire woorden en daden reikten nog veel verder dan die van Karlstadt. Toen het erop aankwam distantieerde deze laatste zich ondubbelzinnig van Müntzer."* Wat Müntzer beoogde was niet slechts een kerk die qua uiterlijke vormgeving spoorde met het 'nieuwe' geloof - dat stellig ook - , maar zonder meer een gemeenschap van uitverkorenen, die alles buitensloot wat onder de maat van het absolute ideaal bleef. Anders dan de meeste Dopers streefde Müntzer eigenlijk niet eens naar een zuivere kerk van heiligen.

Het ging hem veeleer om de doorbraak van het Koninkrijk Gods.'^' Tot op zekere hoogte valt te zeggen dat voor hem kerk en Koninkrijk samenvallen, althans in die zin dat de ware kinderen Gods - dat is de ware kerk van de Geest - het Rijk Gods oprichten (en het zelf in principe ook vormen) in een scherpe antithese tot het rijk van duivel en wereld.'*" Het is een antithese die de dynamiek in zich bergt van usurpatie en anticipatie. Een kleine Gideonsbende van Koninkrijkskinderen draagt de hoge roeping om de zondige voorlopigheid en onvolkomenheid van de aardse structuren in kerk en staat te doorbreken, resp. af te breken, en met 'heilige' agressie en gewelddadigheid de grote scheiding te voltrekken. Naar Miintzers overtuiging is dit allesbehalve louter mensenwerk. Het is juist God zelf, Die door het instrumentarium van Zijn uitverkorenen Zijn Rijk op aarde sticht. Wanneer Miintzers theologie door Oberman wordt gekenschetst als de theologie van de grote scheiding, lijkt mij dat terzake.'*' Het gaat om de grondige schifting tussen duisternis en licht, die zich niet alleen voltrekt in de mikrokosmos van de ziel - de mystieke dimensie - , maar onlosmakelijk daarmee verbonden ook in de makrokosmos van de samenleving - de politiek-revolutionaire dimensie. Deze volgorde lijkt voor Müntzer onomkeerbaar.'*^

Curieus genoeg doet het dilemma kinderdoop-volwassendoop hierbij voor hem niet beslissend ter zake. Men kan hem dan ook bezwaarlijk tot de reguliere Wederdopers rekenen. Die ging het immers om de (water)doop op geloof. Al had Müntzer kritiek op de kinderdoop'*', ten diepste ging zijn belangstelling voornamelijk uit naar de doop in de Geest. Het ritueel was hem nagenoeg onverschillig.'*" Het probleem tussen Luther en Müntzer schuilt in dit opzicht niet in de kinderdoop, maar in de betekenis van de doop als zodanig. Ecclesiologisch

impliceert Müntzers spiritualistische opvatting van de doop een totaal andere insteek dan bij Luther. Niets moet hij hebben van Luthers verdraagzaamheid jegens de zwakken, die het teken van de doop dragen. De tijd om er zo'n brede kerkvisie op na te houden is voorbij. 'Onze Martinus - zo noemt hij juli 1522 Luther nog - weet niet wat hij doet, als hij de kleinen geen ergernis wil geven (...). Lieve broeders, geef jullie geweifel op, het is tijd. Talm niet langer, de zomer staat voor de deur'.'*' Het komt er thans op aan, de ware gemeente bijeen te brengen en door strikte onderwerping aan Gods bevel van de wereld af te zonderen. De Wittenbergse reformatie is naar zijn schatting er een van verwerpelijke halfheid.'** In dreigende apocalyptische taal schildert hij dat er geen tijd meer te verliezen is. Niettemin zouden er nog enkele jaren verstrijken voordat het beslissende uur aanbrak. Herfst 1524 leek het erop. Müntzers aanhang in Mühlhausen was groot. Een nieuwe stadsraad moest de oude patronen vervangen, gegrond op Müntzers principe van scheiding tussen bozen en goeden, 'auf dasz es nicht ein Kuche [vermenging] werde'. Maar de behoudende partij hield de overhand en de profeet moest voor de zoveelste keer het veld ruimen. Het voorjaar daarop was zijn geduld ten einde. Maar het betekende meteen het einde van zijn optreden.

Het kan niet de bedoeling zijn. Luthers ecclesiologie ook maar bij benadering te schetsen."' Ik beperk me tot enkele asjjecten die in dit kader relevant zijn. Het is opmerkelijk dat ook voor Luther kerk en Rijk van Christus in zekere zin samenvallen.'** Maar in tegenstelling tot Müntzer denkt hij er niet over om dit Rijk te identificeren met het eschatologische Godsrijk, waarop men zou mogen anticiperen. Hij bedoelt er veeleer mee tot uitdrukking te brengen, dat de kerk temidden van de vele politieke, geografische rijken op aarde de gemeenschap der heiligen [congregatio sanctorum] vormt, een volk dat Christus' eigendom. Zijn lichaam is. In het geloof behoort dit volk Hem toe, in een onvervreemdbare band van Woord en Geest, die voor menselijke beoordeling ontoegankelijk is. Deze christelijke gemeente - een woord dat Luthers voorkeur heeft'*' - leeft voorlopig ten diepste in verborgenheid."" Ten eerste omdat alleen God weet wie de Zijnen zijn. Over

het innerlijk kan geen instituut noch geestelijk ingewijde oordelen. De kerk is sola fideperceptibilis}'^^ Zij laat zich dus noch op de wijze van de Romana, noch op de wijze van de spiritualisten getalsmatig begrenzen. Het tweede motief van haar verborgenheid is dat de heerlijkheid van het komende Godsrijk weliswaar in geloof en hoop haar deel is, maar nog niet zintuiglijk wordt waargenomen. Het ligt nog in de belofte verhuld. De kerk is ernaar op weg. Zo kan Luther het Rijk van Christus - de kerk - aanduiden als poort en weg naar het Godsrijk van het eschaton."^ De kerk is dus geen elitaire stoottroep, evenmin een institutair bolwerk, maar een volk dat als creatura verhi leeft tussen het reeds van wat in Woord en geloof voorhanden is en het nog niet van wat voor de hoop ophanden is.

Impliciet blijkt dat de verborgenheid van de kerk volgens Luther in geen geval een platonische spiritualisering of vervluchtiging ten gevolge heeft."' Al kan geen sterveling over haar innerlijk oordelen, zij leeft van het hoorbare Woord en het zichtbare sacrament. Kort kan Luther formuleren: Tota vita et substantia ecclesiae est in verba dei.'^ Hier valt voor Luther zonder twijfel het hoofdaccent. Niet omdat de ordening van de kerk en het toezicht op de heiligheid van het leven hem onverschillig zouden zijn - zijn pleidooi voor visitatie leert anders"' - , maar omdat alleen het Woord der prediking constitutief is voor het ontstaan en bestaan van de kerk. De hoofdsom acht hij dan ook dat 'das wort ym schwang gehe'."* Daar wordt de gemeente geboren, getogen en behoed.

Stellig heeft Luther beseft dat niet iedere hoorder van het Evangelie automatisch een gelovige is. Hij onderscheidt dan ook twee dimensies: de kerk als geestelijke grootheid - 'die rechte Kirche' - en de kerk als uiterlijk christenvolk - 'die ausserliche Christenheit'-. Maar die twee van elkaar scheiden, wilde hij niet."' Zij zijn als lichaam en ziel, of-met een ander beeld - als twee concentrische cirkels met elkaar verbonden."* Daarom kwam het niet in hem op om eigenmachtig en voorbarig waar en vals van elkaar te scheiden, zoals Müntzer deed."' Naar de

regel der liefde is ieder gedoopt christen voor een lidmaat van de kerk te houden.^"" Naast het Woord geldt voor Luther ook de doop als nota ecclesiae}"^ In de miskenning van de waterdoop (ten gunste van de Geestesdoop) kan Luther niet anders zien dan een verachting van het Woord der belofte, waarmee God de doop - die 'heilige Arche der Christenheit' - zo hecht verbonden heeft.^"^

Hiermee is meteen aangeduid om welk Woord het Luther gaat, wanneer hij stelt dat er van kerk sprake is, al zou slechts dit ene kenmerk - het Woord - er functioneren.^"^ Het is het Woord der belofte, waarin ons door de Heilige Geest het heil in Christus wordt uitgezegd. 'Die gottlich vorheyschung und zusagung spricht: Sihe da, glaub in Christum, yn wilchem ich dir zusag alle gnad, gerechtickeyt, frid und freyheyt; glaubstu, so hastu, glaubstu nit, so hastu nit'.^"^ De 'schwarmerische' negatie van deze belofte sluit de negatie van de kerk als creatura verbi in. De grond en de grens van de kerk zijn daarmee verlegd van het Woord naar de 'Geest'.^°' Volgens Luther daarentegen wordt de kerk niet geconstitueerd door de subjectieve ervaring in het innerlijk, maar door de vreemde vrijspraak in de belofte. Dit Woord kan niet zonder volk Gods zijn, en dit volk kan niet zonder het Woord.""^

Nog één aspect, dat terloops al is vermeld, verdient nadere aandacht. Het is Luthers visie op de kerk als het eschatologische Godsvolk onderweg. Ook hij wist van een apocalyptische ontknoping in de geschiedenis. Maar zijn zicht daarop stond toch haaks op dat van Müntzer.""^ Hoewel Luther in later stadium - vooral tijdens de dreiging van de Turken - met name in zijn Voorrede van de profeet Daniël tot zeer concrete en soms spitsvondige duidingen van de bijbelse apocalyptiek zou komen, is zijn bedoeling geen andere dan te getuigen van de zekerheid dat Christus' Rijk in de baaierd van de geschiedenis zal zegevieren. De troost der

profetie!^"* Ver hield Luther zich van iedere vorm van chiliasme. Christus' parousie wordt niet voorbereid door een transformatie van de samenleving of door een 'theocratie' die in gang wordt gezet door richters en profeten.^"' Luther was ervan overtuigd dat God de voleinding in eigen handen hield. Hij distantieerde zich van de dweperse idee dat een gemeente van uitverkoren charismatici de eindstrijd zou volvoeren. Hij achtte dat een anticipatie op de heerlijkheid die alleen Christus aan het licht zou brengen, en bijgevolg een weigering om Christus te volgen in Zijn vernedering. In plaats van kruistheologie werd op die manier een theologie van de glorie bedreven.^"* Wat hij wel geloofde was dat het eschaton spoedig zou aanbreken. Het Evangelielicht was immers weer doorgebroken! Dat de reformatorische beweging revelatio Evangelii behelsde, was voor hem het onbedriegelijke signaal, dat die 'lieve Jongste Dag' niet ver meer af kon zijn.^" In die zin was deze beweging voor hem 'nicht Wende zur Neuzeit, sondem Anfang der Endzeit'.^'^ Maar meteen begreep hij dat waar het Woord van God om zich heengrijpt, de tegenstand van de duivel zich verhevigt.^'' Dat geeft die karakteristieke dupliciteit aan Luthers kerkopvatting. Enerzijds is de kerk vanwege haar Woordverkondiging voorbode en voorpost van de heerlijkheid^''' en ziet zij, met het stellige verlangen van de bruid, naar de intocht van de Bruidegom uit. Anderzijds echter moet de gemeente van de eindtijd doorgaan onder het kruis van zware beproeving. Dit laatste maakt Luther echter niet angstig en somber. Hij weet dat het Evangelie zichzelf verdedigt en niet door menselijke kracht overeind wordt gehouden. 'Ik heb het de lieve God aanbevolen. Het is Zijn Woord, Hij is mans genoeg om er Zelf voor te strijden en het te beschermen (...). Het enige dat we kunnen doen is vrij en vrolijk het Evangelie prediken'.^'' Müntzers Gideonsbende

bindt heldhaftig de strijd aan. Luthers kerk onder het kruis heeft niets krijgshaftigs. Zij duldt en lijdt, gelooft en hoopt, gehoorzaamt en getuigt. Hij vergelijkt haar met de bloem amaranthus. 'Ich weisz nicht ob der Kirche etwas moge gleicher sein denn Amaranthus (...). Denn wie wohl die Kirche ihr Kleid wascht im Blut des Lammlins (...) und ist mit rother Farb gefarbt, doch ist sie schoner denn kein Stand oder Versammlung auf Erden. Und sie alleine hat der Sohn Gottes Heb wie seine liebe Braut, an der er alleine seine Lust und Freude hat'. De kerk gaat onder het kruis, maar draagt rijke vrucht. Ofschoon haar bladeren worden afgerukt, kan zij niet worden verdelgd. 'Denn gleichwie Amaranthus nicht verwelkt nocht verdorret, also kann man auch nimmermehr die Kirche vertilgen und ausrotten (...). Also sollen wir keinen Zweifel haben, dasz die Kirche wird, aus den Grabem von Gott erweckt, wieder lebendig herfür kommen'.^''

De kerk is volgens Luther een eschatologische werkelijkheid. Christus' presentie daarin is een verborgene. Zoals het geloof van de enkeling zich vestigt op nog verhulde beloften, zo geldt ook van Christus' gemeente collectief, dat haar gestalte nog onder het kruis verborgen is. Luthers soteriologie en zijn ecclesiologie zijn van eenzelfde structuur.^" De kerk is Christus' lichaam. Zij gaat de weg van lijden en sterven. Maar juist zo ervaart zij telkens het geheimenis van Zijn opstandingskracht. Zij deelt het kruisdragen trouwens met heel de schepping. Luther merkt op dat 'der liebe Paulus das heilige Kreuz durch alle Kreaturen zieht, dasz die Sonne, Erde und alles was drinnen ist, mit uns leidet und das liebe Kreuz tragt'. En dan veert het nochtans van het geloof op: 'Darum sollen wir nicht so jammerlich klagen und weinen, wenn's uns iibel geht, sondem mit Geduld auf unsres Leibes Erlösung und auf die Herrlichkeit warten, die an uns soil offenbart werden'.^" 'Gott gebe, dasz derselbige fröhliche und selige Tag unsrer Erlösung und Herrlichkeit bald komme und wir solches alles erfahren, wie wir's jetzt im Wort horen und Glauben. Amen, Amen'.^"

Om het verschil tussen beide tijdgenoten met één penseelstreek te schetsen: terwijl Müntzer terecht is getypeerd als de mysticus met de hamer^^", kan Luther worden gekarakteriseerd als de horige onder het kruis.

Actualiteit

Voor de praxis van vandaag lijkt me het besproken conflict van viervoudige betekenis.

1. Men dient uit terecht verzet tegen een valse mystiek die aan het Woord voorbij is, niet te vervallen in een objectivistische benadering van het geloofsleven. Het geloof, als (blijvende) gave en werking van de Heilige Geest, heeft onmiskenbaar mystieke trekken. De Geest ontsluit in het Woord de verborgenheden van God in Christus, waardoor het tot een zeer reële geloofservaring van de gemeenschap met Christus komt. Het geloof is excentrisch gericht op het eenmaal geschiede heil extra nos en pro nobis. Gedane zaken nemen geen keer. Maar ze nemen wel de wending naar het hart, zodat Christus in nobis wordt gekend. Met deze spiritualiteit staat men voluit in de katholiciteit van de kerk der eeuwen. Het besef hiervan heft de interconfessionele verschillen allerminst op, maar herleidt die wel tot de juiste proporties en veroorzaakt een attitude die gevoelig is voor het gemeenschappelijke erfgoed.

2. De verhouding van Woord en Geest is een ambivalente. Enerzijds dient men te articuleren dat de Geest inhoudelijk geen 'eigen inbreng' heeft, maar het louter uit Christus neemt en niets anders dan het Woord der belofte aan het hart verzegelt. Anderzijds mag niet worden verzwegen dat het beloftewoord uitsluitend effectief is door het toeëigenend inwerk van de Geest. Het Woord werkt niet mechanisch, maar pneumatisch, als de persoonlijk gerichte boodschap van tucht en troost. Dit impliceert niet dat de prediking moet culmineren in de oproep tot gebed in plaats van in het Ja van God en het Amen van prediker en gemeente, maar wel dat alle rechte prediking in haar voorbereiding en voltrekking wordt gedragen door de roep Veni, Creator Spiritus.

3. Alle profetie moet met het geschreven Woord der openbaring niet alleen corresponderen, maar eraan ontspringen. Ze is geen toevoeging aan het Woord, maar toepassing ervan. Ze zet heden en toekomst, enkeling en gemeenschap, kerk en samenleving in de lichtval van Gods gebod en belofte.

4. De kerk is naar haar wezen creatura verbi, wereldwijd vergaderd door de stem van Christus. Ze is gefundeerd niet in de keuze van vrijwilligers, maar in het verkiezend handelen van God in Woord en sacrament. Ze 'wórdt' meer dan dat zij er 'is'. Christus is erin aan het werk als in Zijn werkhuis, waar Hij met zondaren wil samenwonen. Ze is Zijn lichaam, waarvan echter de leden nog dwalen en falen, en waarin wedergeborenen nog zijn vermengd met on wedergeborenen. Zolang God geduld heeft door er Zijn Evangelie te doen verkondigen tot verzoening en vernieuwing, zal niemand in ongeduld voor-

uitgrijpen op de grote zuivering. De kerk gaat in de wereld de onderste weg. Ze is geen stoottroep, maar een volk dat onder het kruis op weg is naar het eschaton. Zij anticipeert niet op het Rijk, maar preludeert erop, doordat de Geest de arraboon is Die haar de voorsmaak geeft van wat te wachten staat, en de parakleet Die haar getroost doet getuigen dat Christus onderdanen werft totdat Hij komt.

1 L. von GetdteW, Die Revolutionierung der Kirchen. 1921, 134. Aang. in H. Boehm Gesammelte Aufsatze, Gotha 1927, 192.

2 Zie voor een helder overzicht H. Bomkamm, Luther im Spiegel der Deutschen Geis tó.s^jÉ'M/j/c/j^É', Heidelberg 1955, 77-80.

3 München, z.j. (1921). Vert. Thomas Miinzer. Theoloog van de revolutie, Utrecht 19

4 Boehmer, De; 7Mn^eL«? /ier, Leipzig 1939 (zesde druk 1971).

5 Boehm& r, Gesammelte Aufsatze, 2\6.

6 ld., 221.

7 Holl, 'Luther und die Schwarmer' (1922), in Gesammelte Aufsatze zur Kirchenge schichte I. Luther, Tubingen 1932 (6. Auflage), 420-467.

8 Boehmer, O.C., 215.

9 Goertz, Innere und aussere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers (Studies in the History of Christian Thought, Vol.11), Leiden 1967. Een helder overzicht van de vooral recente Miintzer-interpretatie biedt E. Honée, 'Thomas Müntzer: de nieuwe beeldvorming omtrent zijn theologie', in E. Schillebeeckx e.a. (red.), Breuklijnen. Grensenaringen en zoektochten. Baam 1994, 95-114. De auteur bespreekt drie interpretatiemodellen: het mystieke, het apocalyptisch-chiliastische en het bijbels-humanistische.

10 Zie voor enkele gegevens over Theologia Deutsch, A. de Reuver, Calvijn, breuk of brug? Over de spiritualiteit van Thomas a Kempis en Johannes Calvijn (Utrechtse theologische reeks), Utrecht 1995, 5v.

11 Boehmer, o.c. (1927), 201. Vgl. Goertz, o.c, 26; W. Elliger, Thomas Müntzer. Leben und Werk, Göttingen 1975, 66f.

12 Het oeuvre van Thomas Müntzer is uitgegeven door G. Franz, Thomas Müntzer. Schriften und Bucher. Kritische Gesamtausgabe unter Mitarbeit von P. Kim (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, Bd. XXXIII), Gütersloh 1967. Een zeer uitvoerige biografie is te vinden in de studie van Elliger, o.c. Een uitstekend overzicht biedt M.A. van den Berg, Niet het zwaard maar het Woord. De geestelijke achtergrond van de betrokkenheid van Luther en Müntzer hij de Boerenoorlog van 1525, Kampen 1990, 20-34. Zie voorts o.a. Boehmer, 'Thomas Müntzer und das jüngste Deutschland', in o.c. (1927), 187-222; H. Bomkamm, Martin Luther in der Mitte seines Lebens, Göttingen 1979, 133-165; S. Brauer und H.-J. Goertz, 'Thomas Müntzer', in M. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 5, Die Reformationszeit I. Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1981, 335-352; U. Bubenheimer, Thomas Müntzer. Herkunft und Bildung (Studies in Medieval and Reformation Thought, vol. 46), Leiden 1989. Een veelheid aan informatie verschaft A. Friesen und H.-J. Goertz (Hrsg.), Thomas Müntzer (Wege der Forschung, Bd. CDXCI), Darmstadt 1978.

13 Bomkamm.o.c, (1979), 58.

14 Goertz, o.c. (1967), 20-27. De auteur toont verderop aan, o.c, 28-34, dat Müntzers afwending van Luther indirect, maar niet onduidelijk al blijkt uit de botsing tussen Müntzer en zijn Zwickauer collega Egranus. In feite ligt reeds daarin de springstof opgetast die korte tijd later in zijn controverse met Luther tot ontbranding zal komen.

15 Voor Taulers preken valt te verwijzen naar G. Hofmann (Hrsg.), Johannes Tauler-Predigten (2 Bande), Einsiedeln 1987 (3. Auflage). Een accurate analyse in A.M. Haas, Nim din selhes war. Studiën zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse, Freiburg 1971, 76-153. Vgl. ook L. Gnadiger, 'Johannes Tauler von Straszburg', in M. Greschat (Hrsg.), Gestalten der Kirchengeschichte. Bd. 4, Mittelalter 11, Stuttgart (usw.) 1983, 176-198. Van Theologia Deutsc zijn twee bruikbare tekstuitgaven voorhanden: G. Wehr (Hrsg.), Theologia Deutsch. Eine Grundschrift deutscher Mystik, Dingfeld 1989; A.M. Haas (Hrsg.), DerFranckforter'. Theologia Deutsch, Einsiedeln 1993 (2. Aufl.). Vgl. ook A.M. Haas, 'Schools of Late Medieval Mysticism', in J. Rait (ed.), Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, London 1989, 140-175.

16 Haas (Hrsg.), 'Der Franckforter', 43.

17 Id., 42

18 De mystici grijpen hiermee terug op een gedachte die reeds door Athanasius is uitgesproken in diens Oratio de incarnatione Verbi (ca. 318): 'God heeft zich mens gemaakt, opdat wij goddelijk zouden worden'. Daarbij gaat het Athanasius om het deelhebben aan het onsterfelijke leven van God. Zie B. Hagglund, Geschichte der Theologie. Ein Abrisz, Gütersloh 1993 (2. Auflage), 60f; W. Aalders, Antwoord op de Godsverduistering. Het christelijk geloof in gesprek met Joden, Grieken en atheïsten, Kampen 1992, 137; E.P. Meijering, Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken. Van Irenaeus tot Barth, Amsterdam 1995, 55-57.

19 Goertz, cc, 39.

20 ld., 126f

21 ld., 45. Vgl. EUiger, o.c., 399, 408.

22 ld., 44, 48; Brauer und Goertz, o.c, 337; E. Honéc o.c, 100. Vgl. ook W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, München 1955, 333f.: 'Dieser [Seelen-]'Grund' gibt nicht nur den Ort, sondem zugleich damit auch die Möglichkeit des göttlichen Wirkens an'. De zielegrond is weliswaar geschapen, maar in die hoedanigheid God toch wezenlijk verwant. 'So erscheint der Seelengrund zugleich auch als Heilsgrund'. Vgl. voor de analogie met Tauler, S.E. Ozment, Homo Spiritualis. A comparative Study of the Anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) in the Context of their theological Thought (Studies in Medieval and Reformation Thought, Vol. VI), Leiden 1969, 15-21; Haas, Nim din selbes war, 147; B.R. Hoffman, Luther and the Mystics. A re-examination of Luther's spiritual experience and his relationship to the mystics, Minneapolis 1976, 137-146.

23 Vgl. Goertz, o.c, 122.

24 Elliger, o.c, 526.

25 Goertz, o.c, 121. Volgens Tauler was de unio mystica slechts gereserveerd voor zeldzame hoogtepunten. Dit illustreert Müntzers zelfstandige verwerking van de mystieke traditie.

26 Brauer und Goertz, o.c, 337. Vgl. Goertz, o.c, 39-45.

27 H.A. Oberman, 'Thomas Müntzer: van verontrusting tot verzet. In memoriam Gerrit Cornells van Niftrik', in Kerk en Theologie 24 (1973) 210.

28 Vgl. Brauer und Goertz, o.c, 349.

29 Goertz, 'Der Mystiker mit dem Hammer', in Friesen und Goertz (Hrsg.), o.c, 421; E. Honée, o.c, 100. Wel doet zich dit verschil voor, dat van de innerlijke revolutie God alleen de auteur is, terwijl de uiterlijke omwenteling het resultaat is van een actieve coöperatie van de mens met God. Zie Goertz, o.c. (1967), 143f.

30 Vgl. H.A. Oberman, 'Van agitatie tot revolutie: De boerenoorlog als Europees fenomeen', In Rondom het Woord. Theologische etherleergang 17 (1975) 37. R. Schwarz, Die apokalyptische Theologie Thomas Müntzers und der Taboriten (Beitrage zur Historische Theologie, Bd. 55), Tubingen 1977, heeft in een zorgvuldig gedocumenteerd onderzoek aangetoond hoe nauw Müntzers verwantschap is met de chiliastische ideeën van de radicale vleugel van de Hussieten. Vgl. E. Honnée, o.c, 102v., die erop attendeert dat de notie van de directe Godservaring niet uitsluitend uit de mystiek stamt, maar mede bepaald is door deze apocalyptische geschiedenis-theologie.

31 Zie Bomkamm, o.c, 147; Goertz, o.c. (1967), 145; Brauer-Goertz, o.c, 341; Van den Berg, o.c, 23v.

32 Vgl. F. Lau, 'Die prophetische Apokalyptik Thomas Müntzers', in Friesen und Goertz (Hrsg.), o.c, 14v.

33 Goertz, o.c, 142f.f.; Brauer und Goertz, o.c, 350f.f. Vgi. K.-H. zur Mühlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, Tubingen 1972, 253.

34 Oberman, o.c. (1973), 212.

35 Ik vermeld slechts een selectie van de studies waarin (o.a.) deze relatie voorwerp van onderzoek is: W. von Loewenich, Luthers Theologia crucis, München 1929; E. Vogelsang, 'Luther und die Mystik', in Luther-Jahrhuch 19 (1937) 32-54; W. Link, Das Ringen, o.c. (1955); K.-H. zur Mühlen, Nos extra nos, o.c. (1972); Hoffman, o.c. (waarin de verwantschap sterk wordt geprofileerd); M. Nicol, Meditation bei Luther, Göttingen 1984; H.A. Oberman, Die Reformation. Von Wittenberg nach Genf, Göttingen 1986; Th. Bell, Bernhardus dixit. Bemardus van Clairvaux in Martin Luthers werken. Delft 1989; P.J. Stam, Mystiek geloof. Tauler, Luther, Kohlbrugge, Goudriaan-Kampen 1990; K.-H. zur Mühlen, Reformatorisches Profil. Studiën zum Weg Martin Luthers und der Reformation, Göttingen 1995. Een geserreerd en helder overzicht biedt E. van der Veer, Cruciale verborgenheid. Een studie naar de reikwijdte van Luthers theologia crucis. Kampen 1992, 77-82; Franceen (Vann) Neufeld, 'The Cross of the living Lord. The Theology of the Cross and Mysticism', in Scottish Journal of Theology 49 (1996) 131-146.

36 Hij wordt wel de vader van de Westerse mystiek genoemd. Zie over hem K. Ruh, Geschichte der abendlandischen Mystik. Erster Band. Die Grundlegung durch die Kirchenvater und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, München 1990, 31-82; C. Jones, G. Wainwright, E. Yamold, The Study of Spirituality, Cambridge 1992, 184-189.

37 Zie voor Luthers afwijzing vooral Zur Mühlen, Nos extra nos, 201 - 201.

38 Een standaardwerk over Bemardus' spiritualiteit is nog steeds Etienne Gilson, La Théologie Mystique de saint Bernard, Paris 1934. Een lezenswaardige inleiding biedt

L. van Hecke, Bernardus van Clairvawc en de religieuze ervaring, Kapellen/Kampen, 1990.

39 Zur Miihlen, 'Mystik des Wortes. Ueber die Bedeutung mystischen Denkens für Luthers Lehre vonderRechtfertigung' (1981), in Reformatorist hes Profil, 74.

40 Oberman, 'Simul gemitus et raptus: Luther und die Mystik' (1967), in Die Reformation, o.c, 49f.; Zur Mühlen, o.c, 68f.

41 Oberman, id., 65.

42 Oberman, 'Die Bedeutung der Mystik', in o.c, 42.

43 Zur Mühlen, 'Mystik des Wortes', in o.c, 68. Vgl. M. Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483-1521, Stuttgart 1983 (2. Aufl.), 137-144.

44 Zie over deze geloofsopvatting L. Pinomaa, Der existentielle Charakter der Theologie Luthers. Helsinki 1940.

45 Oberman, 'Die Bedeutung der Mystik', ibidem.

46 Vgl. M. Nicol, Meditation hei Luther, Göttingen 1990 (2. Aufl.), 168-181, waar de auteur dit ontmoetingsgebeuren illustreert met de 'Turmerlebnis als meditatio von Röm. 1, 17'. Vgl. ook J. Happee, Mediteren met Luther. De weg van meditatie en gebed, Deventer 1983.

47 De naam van Bemardus komt meer dan 500 maal in Luthers werken voor. Zie Th. Bell, 'Pater Bemhardus. Luther's visie op Bemardus van Clairvaux', in Luther-Bulletin 1 (1992) 41. Zie voor Bemardus' preken over het Hooglied, I. Boot, De allegorische uitlegging van het Hooglied voornamelijk in Nederland. Een onderzoek naar de verhouding tussen Bernardus van Clairvaux en de Nadere Reformatie, Woerden 1971, 40-92; M. Verduin, Canticum Canticorum. Het Lied der liederen. Een onderzoek naar de betekenis, de functie en de invloed van de bronnen van de Kanttekeningen bij het Hooglied in de Statenbijbel van 1637, Utrecht 1992, 216-233.

48 WA 9, 98. Vgl. Zur Mühlen, 'Luthers Frömmigkeit und die Mystik. Seine Auslegung des Magnificat von 1521', in Reformatorisches Profil, 89, die herinnert aan Luthers uitspraak: vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legenda aut speculando (WA 5, 163). Vgl. ook J.T. Bakker, Coram Deo. Bijdrage tot het onderzoek naar de structuur van Luthers theologie. Kampen 1956, 24.

49 E. Vogelsang, 'Luther und die Mystik', in Luther-Jahrbuch 19 (1937) 39.

50 Martin Luther, Studienausgabe (Hrsg. H.-U. Deljus), 2. Band, Leipzig 1992, 275. Vgl. K.-H. zur Mühlen, 'Mystik des Wortes', in o.c, 74.

51 Anima is een in de mystiek geliefde aanduiding van de gelovige.

52 De herkomst van de term 'wechzel' - in het Latijn commercium - ligt in de Vroege Kerk, m.n. bij Augustinus. Ze had een vaste plaats gekregen in de liturgie van de middeleeuwse kerst-en paasmisviering. Ze komt ook voor bij Eckhart. Zie A. Adam, Lehrhuch der Dogmengeschichte, 2. Bd., Gütersloh 1968, 209f Vgl. ook M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis, Göttingen 1980, 103-108.

53 Sermones super Canticum Canticorum, Sermo 85: breve momentum et experimentum rarum. Daarbij wordt de ziel boven zichzelf weggerukt/opgetrokken [rapitur] en door de Bruidegom omarmd. Zie R. Mokrosch-H. Walz, Kirchen-und Theologiegeschichte in Quellen (2. Bd), Mittelalter, Neukirchen 1980, 91.

54 Studienausgabe (2. Bd), 276. Dat Luther wel vaker gebruik maakte van een allegorische interpretatie van het Hooglied, blijkt uit Hoffman, o.c, 156.

55 W. van 't Spijker, "Extra nos' en 'in nobis' bij Calvijn in pneumatologisch licht', in Geest, Woord en Kerk. Opstellen over de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme, Kampen 1991, 118 (eerder verschenen in Theoiogia Reformata 31 (1988) 271-291). Vgl. ook diens Lutlier - belofte en ervaring, Goes 1983, 195v. Luther spreekt aan het eind van hetzelfde traktaat over christiani in wie Christus woont [inhabitans]. Het is deze inhahitatio Christi die hen vruchtbaar maakt voor anderen. Al het goede dat wij van God in Christus ontvangen, stroomt van ons uit weer naar anderen die het van node hebben. Een treffende parallel van dit motief is te vinden bij Ruusbroek, wanneer hij de mysticus (!) typeert als een mens die vanuit de gemeenschap met God de behoefte gevoelt om onophoudelijk uit te stromen in allen die hem nodig hebben, omdat zijn rijkdom bestaat in de levende fontein van de Heilige Geest, die nooit is uit te putten. Zie Chr. Schütz (Hrsg.), Praktisclies Lexikon der Spiritualitdt, Freiburg 1992, s.v. Mystik, 910.

56 Zur Mühlen, 'Mystik des Wortes', in o.c, 75.

57 Ibidem.

58 L. Gnadiger, 'Johannes Tauler von Straszburg', in M. Greschat (Hrsg.), o.c, 176.

59 Johannes Tauler, Predigten (2.Bd), o.c, 394.

60 Overigens geldt evenzeer dat God krachtens Zijn aard niet anders kan dan die leegte vullen. Dit niet te doen, zou tegen Gods natuur en gerechtigheid indruisen. Zie Gnadiger, o.c, 189f.

61 Hoezeer dit hem ernst is, blijkt wanneer hij ook de deemoed - sterk aan de gelatenheid verwant - niet opvat als een deugd, maar louter als leegte en verlegenheid. En zoals Luther dat zo'n twee eeuwen later zal doen in zijn Magnificat, noemt hij die humilitas vals die de mens bij zichzelf als deemoed onderkent. 'Man soil von dem was wir tun, nichts halten (d.i. verwachten)'. Zie Predigten, 2. Bd, 394.

62 Haas, Nim din selhes war, 90. Een bruikbaar lexicologisch hulpmiddel is M. Lexer, Mittelitochdeutsches Taschenwörterbuch. Mit den Nachtragen von Ulrich Pretzel, 38. Aufl., Stuttgart 1992.

63 ld., 122f. Zo legt Tauler iemand het volgende gebed in de mond: 'Ob du mich in diser grundloser helscher pine eweklichen wellest haben, daz lan [lasse] ich, lieber herre, alzumole an dinen wolgevallenen willen'. Zie Zur Mühlen, Nos extra nos, 113.

64 Zie bijv. E. Seeberg, Luthers Theologie (2. Bd). Christus Wirlclichiceit und Urbild, Stuttgart 1937, 130; H. Appel, Anfechtung und Trost im Spatmittelalter und bei Lu-

ther, Leipzig 1938, lOS; BoehmsT, Der junge Lulher, 125; Bakker, o.c, 31; P. Bühler, Die Anfechlung bei Martin Luther, Zurich 1942, 162. Bühler is van mening dat Luther de notie van de resignatie al vroeg achter zich gelaten heeft. P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1980, 248, stelt daarentegen dat dit gezichtspunt ook voor de oudere Luther van blijvend belang is.

65 WA 3, 29: ustus enim in principio est accusator sui (zit Spr. 18:17, V«/^ato). Zieook id., 409: onfiteri peccatum et esse iustum idem sunt. Vgl. W. ven Loewenich, Luther als Ausleger der Synoptilcer, München 1954, 165.

66 WA 56, 226 (Römerbriefvorlesung, 1515/16): Justificatio Dei et credulitas in Deum idem est. Tendeert wellicht ook WA 56, 388 in deze richting, waar Luther schrijft dat voor wie het eens wordt met God, de hel de hemel is? Van der Veer, o.c, 90v., onderstreept dat het er Luther om gaat dat het geloof, van eigenbaat gezuiverd, zich richt op Gods eer. Voor dit op Gods glorie gerichte geloof geldt dan: 'Maar het is onmogelijk dat hij verloren gaat die God de eer geeft [deo gloriam trihuit], en Hem rechtvaardigt in al Zijn werk en wil'. WA 5, 623. Terzijde opgemerkt: dergelijke passages tonen aan dat voorzichtigheid geboden is met de populaire tegenstelling tussen Luther en Calvijn, alsof het de eerste ging om een genadige God en de laatste om Gods glorie.

om Gods glorie. 67 WA 56, 221. Vgl. H.J. Iwand, Rechtfertigungslehre und Christusglauhe. Eine Untersuchung zur Systematik der Rechtfertigungslehre Luthers in ihren Anfangen, Leipzig 1930, 68f

68 Haas, o.c, 147. Vgl. Link, o.c, 333f

69 ld., 148. Meister Eckhart noemt deze zielegrond het 'Seelenfünkelin'. Het is als zetel van het beeld Gods aan God verwant en staat als aanknopingspunt open voor Zijn intocht. Zie Ph. Böhner-Etienne Gilson, Christliche Philosophie von ihren Anfangen bis Nicolaus von Cues, Paderbom 1954, 600f Zie ook K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe-Prediger-Mystiker, München 1989. Vgl. de inleiding van J. Quint in Meister Eckehart. Deutsche Predigten undTraktate, München 1985; C.C. de Bruin, 'Radicaal spiritualisme te Leiden', in Rondom het Woord 17 (1975) 75; O.H. de Vries, Leer en praxis van de vroege dopers uitgelegd als een theologie van de geschiedenis, Leeuwarden 1982, 63v.

70 Zur Mühlen, 'Mystik des Wortes', in o.c, 77.

71 De mens verliest zich in God zoals een druppel in de zee. 'Er ist weit mehr eins mit ihm geworden als die Luft mit der Klarheit der Sonne (...). Was da von sich geht, das kann man eher erleben als davon sprechen (Predigten, 2. Bd, 402f.). Vgl. Haas, o.c, 149f. Een opmerkelijke parallel inzake de onuitsprekelijkheid van de ervaring treft men aan in Luthers Magnificat, zie noot 86.

72 Zur Mühlen, Noi extra nos, 96; id., 'Mystik des Wortes', in o.c, 77. Vgl. Ozment, o.c, 215: 'As a statement expressing the exclusive location of all soteriological resources outside man, 'homo spiritualis nititur fide' is the very antithesis of Tauler's concern to promote the Seelengrund'. Scherpe kritiek op Ozments Taulerinterpretatie levert overigens Hoffman, o.c, 89-96. Volgens hem wint de analogie met Luther het van de distantie.

73 De term is ontleend aan 2 Kor. 12:4 (Vulgata).

74 Oberman, 'Simul gemitus et raptus', in o.c, 73. Dat Luther echter de raptus ook wel gevoelsmatiger kan inkleuren - al blijft zij onderdeel van het geloof - zal aanstonds blijken.

75 WA 4, 271. Aang. inZurMühlen, 'Mystikdes Wortes', ino.c., 80.

76 WA 401, 589.

77 Vgl. Oberman, id., 82.

78 Vgl. Van der Veer, o.c, 77-82.

79 Zur Miihien, 'Mystik des Wortes', in. o.c, 84. Oberman, 'Simul gemitus et raptus', in o.c, 46, aarzelt niet om te spreken van het 'mystische Gewebe von der lebendigen Geistigkeit Luthers'. Hij noemt deze verwevenheid met de mystiek een bestanddeel van zijn Evangelie-opvatting, dat heel zijn theologie doordringt.

van zijn Evangelie-opvatting, dat heel zijn theologie doordringt. 80 W. van 't Spijker, 'De betekenis van Luther voor de spiritualiteit vandaag', in Theologia Reformata 35 (1992) 130.

81 Bakker, o.c, 16, 21-23, 44. Vgl. Pinomaa, o.c, 91; W. Aalders, De grote ontsporing. Over de verhouding van de Reformatie en de moderne theologie, Den Haag, z.j., 44; inz. G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tubingen 1981 (1964), 24: 'Luthers Ausserung 'Sola experientia facit theologum' steht wie ein deutendes Motto über seinem eigenen Leben'.

82 Vgl. A. de Reuver, 'Bedelen hij de Bron'. Kohlbrugge's geloofsopvatting vergeleken met Reformatie en Nadere Reformatie, Zoetermeer 1992, 153.

83 WA 9, 610. Luthers meditatieve omgang met de Bijbel, die hij vanaf zijn kloostertijd dagelijks beoefende, staat hiermee overigens niet in spanning. Juist deze bestond niet in de laatste plaats uit het gebed om de komst van de Geest in het hart.

84 Studienausgabe (2.Bd), 317. Vgl. H. Gardes, 'Der Weg des Glaubens bei Müntzer und Luther', in Friesen und Goertz (Hrsg.), o.c, 17.

85 ld., 318.

86 ld. 319.

87 Zie 'Worterklarungen zur Lutherbibel von 1545', in D. Martin Luther. Die gantze Heilige Schrifft Deudsch, Anhang, Miinchen 1972, 337.

88 ld., 324.

89 ld., 273. Aan de Latijnse en de Duitse versie werkte Luther tegelijkertijd, maar de Latijnse verscheen iets later. Zie O.H. Pesch, Hinführung zu Luther, Mainz 1983 (2. Aufl.), 176.

90 Vgl. R. Prenter, Spiritus creator. Studiën zu Luthers Theologie (Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, 10. Reihe, Band VI), München 1954 (oorsprkl. Kobenhavn 1944), 277; Oberman, 'Simul gemitus et raptus', in o.c, 83.

91 Zie Goertz, Die Theologie Thomas Müntzers. 144; inz. Schwarz, o.c, 125f.; Honée, o.c, 101-104.

92 Boehmer, Gesammelte Aufsatze, 214f.

93 Aang. in U. Asendorf, Eschatologie bei Luther, Göttingen 1967, 201. Vgl. W. von Loewenich, Martin Luther. Der Mann und das Werk, München 1982, 247f.

94 Vgl. Gerdes, o.c, 16f; Goertz, o.c, 23; EUiger, o.c, 7.

95 Goertz, o.c, 32.

96 ld., 62. Goertz spreekt terecht van Miintzers 'ohnehin expressivsten Sprachgewalt'.

97 ld., 50-52.

98 ld., 53. De auteur tekent aan dat deze propedeutische functie van de openbaringen bij Müntzer soms ook terugtreedt door die met Gods stem zelf te vereenzelvigen.

99 ld., 66. Vgl. Elliger, o.c, 190.

lOOlbidem. Vgl. Elliger, o.c, 399.

lOlElliger.o.c, 190.

102Zie de titel van zijn traktaat Von dem getichtenen Glawhen (1524). Vgl. F. van der Pol, Een bedelaar vindt rust. Maarten Luther 1546-1996, 450e sterfdag, Goes 1996, 75-79.

103Goertz, o.c., 69.

104Vgl. Holl, o.c, 431 f.; G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, München 1942, 318f.

105 Een heel andere kwestie is, in hoeverre Müntzer consistent is met zijn eigen spiritualistische uitgangspunt, wanneer de uiterlijk-historische Schrift dan toch maar een bevestigende rol krijgt toegemeten. Men is geneigd te veronderstellen dat hij op dit punt bewust zijn spiritualisme heeft ingedamd. Een andere optie zou kunnen zijn, dat hij hier in het geheel geen tegenspraak ontwaarde, omdat de Schrift voor hem weliswaar niet het (innerlijk) levende Woord Gods uitmaakte, maar wellicht toch ook niet minder betekende dan de historische neerslag van wat dat levende Woord ooit had teweeggebracht.

106'Was der almechtig Got mit mir machet oder redet, kan ich nit vill ruemens von; dan allayn was ich durchs gezeügnisz Gottes dem volck ausz der heyligen schrifft vorsage'. Aang. in Goertz, o.c, 73.

107 'Ihr muest eyn wort ymmer jegen das ander halten'. Aang. in id., 74.

lOSGoertz, o.c, 74, spreekt van een 'gesetziichen Schriftverstandnis Müntzers'.

109L. Grane, 'Thomas Müntzer und Martin Luther', in o.c, 94f.; L. Schuurman, Confusio Regnorum. Studie zu einem Thema aus Luthers Ethik, Den Haag 1965, 194.

110Goertz, o.c., 91.

111 Aang. in id., 75.

112Gerdes, o.c, 23.

113 Zie voor Luthers zondebegrip zijn Disputatio de homine en zijn Disputatio de iustificatione, beide uit 1536, te vinden in Studienausgahe (Bd. 5), 126-219. Vgl. R. 'ttermann, Luthers These 'Gerecht und Sunder zugleich' , GiUeTs\oh 1960; De Reuver, o.c, 31 v.; inz. G. Ebeling, 'De zondeopvatting van Luther', (vert. K. Zwanepol), in LutherbulletinX (1992)56-70.

114Goertz, o.c, 126f. Vgl. E. Honée, o.c, 99, die attendeert op een reeks synonieme werkwoorden die alle beginnen met het praefix 'ent': entfremden, entwerden, entblöszen, entgroben.

115ld. 129.

1 lóBomkamm, Martin Luther, I44f., probeert het verschil zo te verhelderen: 'Was bei Luther Schilderung des göttlichen Handelns am Menschen gewesen war, wurde bei Müntzer Methode der Predigt und der Seelenführung (...). Nur ein Mietling (bedoeld is Luther. AdR) predigt; 'Glaube, glaube! Halt dich fest, fest mit einem starken, starken Glauben'. Das heiszt einen höningsüszen, nicht den bitteren, den halben, nicht den ganzen Christus predigen, dem niemand glauben kann, er sei ihm zu vor gleich geworden'. Bomkamm betitelt deze aanpak van Müntzer als een 'methodischer Nihilismus', dat de aangevochten mens in de vertwijfeling terugstoot. Zie voor de continuïteit tussen Müntzer en Luther, Lau, o.c, 5f. Vgl. ook Zur Mühlen, 'Heiliger Geist und Heilige Schrift bei Thomas Müntzer' (1989), in Reformatorisches Profil, 212-21A, die Müntzers positie trefzeker weergeeft: 'Unser Leiden integriert das Leiden Christi, anstatt von diesem her uneinholbar umgriffen und getragen zu werden'. In soortgelijke zin laat ook Goertz, o.c, 132, zich uit.

117Zur Mühlen, Nos extra nos, 251f.; H.A. Oberman, 'Thomas Müntzer', in Kerk en Theologie 24 (1973) 209. Vgl. Goertz, o.c, 62f.

llSVander Veer, o.c, 81, Zie ook Gardes, o.c, 21, die erop wijst dat Luther i.t.t. Müntzer leerde dat de zwaarste aanvechtingen niet ieder christenmens ten deel moesten vallen. Vgl. M. Schmidt, 'Das Selbstbewusstsein Thomas Müntzers und sein Verhaltniss zu Luther', in Friesen und Goertz (Hrsg.), o.c, 42; De Reuver, o.c. 336. Of Gerdes, o.c, 26, helemaal gelijk heeft, wanneer hij stelt dat de aanvechtingen voor Luther (i.t.t. Müntzer ) geen bevestiging van zijn roepingsbewustzijn vormen, valt te betwijfelen. Zie Bakker, o.c, 103; W. van 't Spijker, 'Experienda in reformatorisch licht', in Theologia Reformata 19(1976)246.

119Prenter, o.c, 299. Zie ook id., 7, 204. Vgl. de opmerking van J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de Reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, Amsterdam 1938, 105.

C. Graafland, 'Luthers leer van Woord en Geest in relatie tot het gereformeerd protestantisme', in W. Balke e.a. (red.), Luther en het gereformeerd protestantisme, 's Gravenhage 1982, 207, schrijft dat het werk van de Geest het zuurdeeg is dat al Luthers spreken doortrekt.

120^/17, 218.

1211VA9, 632.

122W> 133, 273.

123 J.C.S. Locher, De leer van Luther over Gods Woord, Amsterdam 1903, 320, F. Beisser, Claritas scripturae bei Martin Luther (Forschungen Zur Kirchen-and Dogmengeschichte, 18. Bd.), Göttingen 1966, 160f.; Prenter, cc, 201f., 249, 288.

124F. Beisser, o.c, 169. Vgl. B. Rothen, Die Klarheit der Schrift. Teil 1: Martin Luther. Die wiederentdeckten Grundlagen, Göttingen 1990, 222.

\25Ha.md, Der jungeLuther undAugustin, Gütersloh 1934, 208. Vgl. ld., 210f, waarde auteur wijst op de samenhang met het humilitas-motief. Vgl. ook H.A. Oberman, 'Werden und Wertung der Reformation: Thesen und Tatsachen', in Die Reformation, 29f. Deze citeert WA Tr 1, 423: in theologia autem experientia sequitur assensum, non praecidit. Deze assensus is niets anders dan het buigen voor het Woord.

126Althaus, o.c, 44f.

127 WA 18, 136: 'Die eusserlichen stucke sollen und muessen vorgehen. Und die ynnerlichen hemach und durch die eusserlichen komen, also das ers beschlossen bat, keinem menschen die ynnerlichen stuck zu geben on durch die eusserlichen stucken. Denn er will niemant den geyst noch glauben geben on das euserliche wort und zeychen, so er dazu eyngesetzt hat'. Vgl. K.-H. zur Mühlen, Nos extra nos, 245; F. Beisser, o.c, 164f.

128W.J. Kooiman, Luther en de Bijbel, Baam 1961, 143. Vgl. Luthers retorische vraag aan Erasmus: 'Als ge Christus wegneemt uit de Bijbel, wat houdt ge dan nog over? ' {WA 18, 608 - De servo arhitrio), en zijn opmerking in de grote Galatencommentaar, dat de Schrift een zuiver afgeronde gouden ring zonder naad is; ze bevat maar één leerstuk: Christus {WA 40II, 471).

129WA 36, 108/9.

\30WA7, 96.

131 Vgl. Zur Mühlen, 'Heiliger Geist und Heilige Schrift bij Thomas Müntzer', in o.c, 276. Opmerkelijk is de overeenstemming van Calvijn hiermee in zijn Responsio ad Sadoletum: ome en Doperdom beroepen zich op de Geest, maar ze hebben het Woord begraven (OS 1, 465). Ofschoon de uitwerking van dit hermeneutische beginsel bij Calvijn niet geheel hetzelfde is als bij Luther, is toch ook Calvijn van oordeel dat de Schrift wordt verdraaid, wanneer inzake het heil niet alles op Christus als de enige scopus wordt betrokken. Zie loannis Calvini Opera Omnia, Series II, Vol. XV, Geneve 1994, 64 (comm. 2 Kor. 3 : 16). Vgl. P. Opitz, Calvins theologische Hermeneutilc, Neukirchen 1994, 284f

132Vgl. J.D. Trigg, Baptism in the Theology of Martin Luther (Studies in the History of Christian Thought, Vol. LVI), Leiden 1994, 71: 'The thrust of Luther's attack on the Schwarmer is apparent. External things are not to be despised merely because they are external; such an assesment divides what God has joined, by leaving the Word out of reckoning'; M. Ferel, Gepredigte Taufe. Eine homiletische Untersuchung zur Taufpredigt bei Luther (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 10), Tubingen 1969, 132f.f

133 Vgl. Schuurman, o.c, 191; Trigg, o.c, 72.

134 WA 50, 245/6 (Schmalkaldische Artikeln, 1538).

135Goertz, o.c, 60; Schmidt, o.c, 32-34. Terecht kwalificeert Honée, o.c, 99, Müntzers idee van de onmiddellijke Godservaring als 'de kerngedachte' van diens theologie.

idee van de onmiddellijke Godservaring als 'de kerngedachte' van diens theologie. IBóBomkamm, MarrinL«f/ier, 139.

137Aang. in Brauer und Goertz, in o.c, 338 (Praagse Manifest). Vgl. Bomkamm, cc, 138.

138Boehmer, o.c, 202. Vgl. W.J. Kooiman, Philippus Melanchthon, Amsterdam 1963, 42v.; Bomkamm, o.c, 60f.f.

139Bomkamm, o.c, 61.

140Bomkamm, o.c, 142. Vgl. Schmidt, o.c, 39. De auteur vermeldt een brief van anderhalfjaar eerder (maart 1522), aan Melanchthon geadresseerd, waarin deze zelfde gedrevenheid aan de dag treedt.

141 Lau, o.c, 11-13. Vgl. Holl, o.c, 456; C. Augustijn, 'De ideologie van de Boerenoorlog', mRondom het Woord 17 (1975) 46.

142 Terwijl hier Luthers naam nog ongenoemd blijft, verschijnen voor het eind van hetzelfde jaar twee geschriften (Ausgedruckte Enthlössung en Hochverursachte Schutzrede), waarin hij alle temghoudendheid laat varen en zich aan grove beschimpingen te buiten gaat. Zie Bomkamm, o.c, 163; Schuurman, o.c, 196f.

143 Bomkamm, o.c, 147f. Vgl. Schuurman, o.c, 192.

144Gerdes, o.c, 27. Zie vooral A. Friesen, 'Thomas Müntzerund das Alte Testament', in Friesen und Goertz (Hrsg.), o.c, 383-402.

145Schmidt, o.c, 34.

146 ld., 40.

147 Ibidem.

148 Oberman, Luther. Mensch zwischen Gou und Teufel, 84. Vgl. id., 188, waar de auteur aantekent dat Luther zich daarom deze naam niet aanmatigt, omdat hij de overtuiging had dat alleen Christus de Reformator is, Die bij de Jongste Dag de Reformatie zou aanbrengen.

149ld., 188. Vgl. HoU, 'Luthers Urteile über sich selbst', in o.c, 392; Von Loewenich, Martin Luther, 369f.

ISOHoll, o.c, ibidem. Vgl. W. von Loewenich, Luther als Ausleger der Synoptiker (Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, 10. Reihe, Bd. V), München 1954, 203 (ego non libenter propheta).

151 Vgl. H.A. Oberman, 'Martin Luther: Vorlaufer der Reformation', in Die Reformatio 169f. Veelzeggend is in dit verband Luthers beroep op zijn doctorstitel: 'Da hab ich das Doctor ampt mussen annemen und meiner aller liebsten heiligen schrifft schweren und geloben, sie trewlich und lauterzu predigen und leren'(WA 30, 386). Zie Holl, o.c, 393.

152Gerdes, o.c, 27.

153 Zie H. Bomkdimm, Luther und das Alte Testament, Tubingen 1948, 209-219, 224. Vgl H.W. de Knijff, Sleutel en slot. Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutie Kampen 1980, 39-46. \5AWA 15, 219.

155 WA 47, 66. Aang. in Kooiman, Luther en de Bijbel, 153.

156H^/4 4, 153. Aang. in Kooiman, ibidem. Kooiman tekent aan: 'Luther ziet de openbaring Gods in Christus dus niet zozeer als perspectivisch punt, waarop alles uitloopt, maar werkelijk als het middelpunt, waar om alles, in concentrische cirkels, draait'.

I570pitz, o.c., 18.

158Ebeling, LMïfer, 113.

159IVA 3, 12. Vgl. de evenzeer bekende uitspraak uit de Galatencommentaar, waarin Luther zegt dat in zijn hart dit ene artikel heerst, namelijk het geloof in Christus, uit Wie, door Wie en tot Wie al zijn theologische overwegingen [cogitationes] dag en nacht uitstromen en terugstromen (WA 40, 1, 33).

160lVy4 12, 259. Aang. in Kooiman, o.c, 138. Terecht wijst Rothen, o.c, 39, erop dat Luther hiermee allerminst het normatieve gezag van de Schrift wil afzwakken. Zie bijv. WA 15, 38.

161 HM 8, 685. Zie H. Lilje, Portret van Luther in de lijst van zijn tijd (vert. W.J. Kooiman), Amsterdam 1967, 10.; Holl, o.c, 397.

162»VA8, 683.

163 WA 30, III, 366. Vgl. Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel. 188.

164Lau, o.c, 15.

165 Vgl. Brauer und Goertz, o.c, 345f.

166Curieus in dit verband is dat een profetie van Luther, waarin hij Duitsland door de Turken overweldigd zag (WA 45, 329), evenmin is uitgekomen. Luther beriep zich hier overigens niet op goddelijke inspiratie.

167Over Karlstadt, zie U. Bubenheimer, 'Andreas Bodenstein von Karlstadt', in M. Geschat (Hrsg.), o.c, 105-116. Over de Zwickauer Profeten, H.S. Bender, 'Die Zwickauer Propheten, Thomas Müntzer und die Taufer', in Friesen und Goertz (Hrsg.), o.c, 115-131. Over hun gezamenlijke optreden en Luthers reactie, Bomkamm, Martin Luther. 56-80.

168Zie Kooiman, Philippus Melanchthon, 39v.

169 Op een inwonertal van 2500!

170 Bomkamm, o.c, 62.

17l; y/lB2, 424f.

172WAB2, 424f.

173 Kooiman, o.c, 44v.

174W/4 10, III, If.f. De eerste preek begint met de beroemd geworden woorden: 'Wir sind alle zum Tode gefordert und wird kelner für den anderen sterben...'

175 Von Loewenich, Martin Luther, 211.

176ld., 206.

177 ld., 212.

178Bubenheimer, o.c, 113.

179Bender, o.c., 118.

ISOZur Mühlen, 'Heiliger Geist und Heilige Schrift bei Thomas Müntzer' (1989), in Reformatorisches Profil, 263.

181 Oberman, 'Thomas Müntzer: van verontrusting tot verzet', in Kerk en theologie 24 (1973) 210. "Vgl. G. Maron, 'Thomas Müntzer als Theologe des Gerichts', in Friesen und Goertz (Hrsg.), cc, 339-382.

182 Daarom is niet alleen vanwege het bedenkelijke waarde-oordeel, maar ook vanwege de zaak zelf, de zienswijze van Oberman aanvechtbaar: 'Het grootse en grootste in Müntzer acht ik, dat hij ontdekt heeft, dat strukturen veranderen moeten voordat mensen veranderen kunnen'io.c, ibidem). Het waarheidselement is dat Müntzer inderdaad geloofde dat bij omverwerping van de door hem verfoeide overheid en maatschappelijke orde, het Godsrijk zou opbloeien. Maar het initiatief daartoe lag voor hem toch exclusief bij degenen die eerst het innerlijk licht hadden geschouwd. Met de conclusie van E. Honée, o.c, 110, valt dan ook in te stemmen: 'Müntzer was het maar om één ding te doen: hij wilde in het licht van de Schrift het mystieke heilsproces uitleggen, dat alle waarachtige christenen vóór de komst van de Heer moesten ondergaan'.

183 Zie Zur Mühlen, 'Luthers Tauflehre und seine Stellung zu den Taufem', in Reformatorisches Profil, 235.

184Goertz, o.c, 112. Vgl. voor het beduidende verschil - en geschil - tussen Müntzer en de Zwitserse, biblicistische Doperbeweging, Bender, o.c, 129f.

185 Zie Bomkamm, o.c, 139.

186 Vgl. Bomkamm, o.c, 140: 'Der Angriff der Schwarmer richtete sich immer wieder auf Luthers Schonung der Schwachen, auf die Langsamheit und Halbheit der Wittenberger Reformation'.

187Zie M. Beyer, 'Luthers Ekklesiologie', in Junghans (Hrsg.), o.c, 93-117. Een waardevolle inleiding biedt K. Exalto, 'De kerk bij Luther', in W. van 't Spijker (red.). De kerk. Wezen, weg en werk van de kerk naar reformatorische opvatting, Kampen 1 95-110 (met belangrijke literatuurverwijzing); W. Aaiders, De kerk het hart van de wereldgeschiedenis, Leiden 1995, 115-147.

188 Voor bijv. Bucer en Calvijn geldt trouwens hetzelfde.

189Zie Exalto, o.c, 97.

190WA 18, 652: abscondita est Ecclesia, latent sancti.

191 WA 7, 710.

192Beyer, o.c., 98f.

193 Asendorf, Eschatologie, 135: 'Verborgenheit ist gerade nicht die Unsichtbarkeit einer civitas Platonia, sondem bezeichnet eine allein dem Glauben faszbare Struktur'. Zie ook Exalto, o.c, 104.

194WA7, 72\.

195 Bomkamm, Luthers geistige Welt, Gütersloh 1953, 174f.; ld., Martin Luther, 425-442; Aalders, o.c, 129v.

1961V/4 12, 37. Vgl. V. Vajta, Die Theologie des Gottesdienstes hei Luther (Forschungen zurKirchen-und Dogmengeschichte, 1. Bd), Göttingen 1954, 118.

197U. Asendorf, Die Theologie Martin Luthers nach seinen Predigten, Göttingen 1988, 265.

198Exalto, o.c., 99.

199 Treffend is de gelijkgezindheid bij Calvijn in dit opzicht, wanneer hij het Doperse standpunt als zou de kerk geen ware kerk zijn zolang zij gebreken verdraagt [vitia tolerat], gedecideerd verwerpt. De taak om de schapen van de bokken te scheiden

(niet: m zichzelf als schapen van de bokken te scheiden) eist de Herder op voor Zichzelf. De Schrift leert dat men het kwaad dat men niet verbeteren kan, moet verdragen totdat de tijd van Christus' zuivering rijp is (CO 31, 143 - Ps. 15 : 1). Zie ook 05 V, 16-18 (Inst. IV, 1, 13). Vgl. W. Balke, Calvijn en de doperse Radicalen Amsterdam 1973, 235; W. van 't Spijker, Gereformeerden en Dopers. Gesprek onde weg. Kampen 1986, 81v.

200Beyer, o.c., 98.

201 Luther kent meer notae. Zie Exalte, o.c, 104v.

202 Vgl. O. Bayer, Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Th gie (Forschungen zur Kirchen-und Dogmengeschichte, 24.Bd), Göttingen 1971, 254-273; Trigg, o.c, 71; inz. Zur Mühlen, 'Luthers Tauflehre', in Reformatorisches Profil, 227-258.

203 WA 50, 629.

204 WA 7, 24.

205 Asendorf, Eschatologie, 203.

206 WA 50, 629. Zie Bomkamm, Luthers geistige Welt, 158.

207 Vgl. Oberman, 'Die Bedeutung der Mystik', in o.c, 40f.

208M.A. van den Berg, 'De troost der profetie, Luthers Voorrede van de profeet Daniël', in Theologia Reformata 33 (1990) 28-44.

209Oberman, 'Martin Luther; Vorlaufer der Reformation', in o.c, 167. Vgl. Asendorf, o.c, llA-l^Q; Van den Berg, Niet het zwaard, 84. Deze laatste stelt terecht dat Luther het apocalyptische element maar een beperkte plaats toekent. Het absorbeert het eigenlijke eschaton niet. 'De apocalyptiek functioneert in zijn getuigenis binnen een veel bredere eschatologie, waarin de spanning van de verwachting van de jongste dag blijft bestaan en niet door voortijdige fenomenen wordt afgeleid'. Er is sprake van een onderworpenheid van de apocalyptiek aan de eschatologie.

210 Schuurman, o.c, 214.

211 Asendorf, Eschatologie, 226f; J.T. Bakker Eschatologische prediking bij Luther, Kampen 1964, 91 v.

212 Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, 281; vgl. id., 81, 84.

213Vgl. Oberman, id., 79.

214 Door de rechtvaardiging van de goddeloze heeft de gelovige het jongste gericht al achter de rug. Zie O. Modalski, 'Luther über die letzten Dinge', in Junghans (Hrsg.), o.c, 338.

215 H^^ 10III, 354. Vgl. WA 54, 470f: 'Wir sind es doch nicht, die da kunden die Kirche erhalten, unser Vorfam sind es auch nicht gewesen, unser Nachkomen werdens auch nicht sein, Sondem der ists gewest, ist noch, wirds sein, der da spricht, Ich bin bey Euch bis an der Welt ende (...). Christus unser lieber Gott und Bischof unser Seelen,

die er durch sein thewer Blut erkaufft hat erhalte seine kleine Herde bey seinem heiligen Wort...'

2\6WATr6, 184f.

217Asendorf, o.c, 157.

218^/4 41, 311.

219ld., 318.

220Müntzer duidde zichzelf aan als de 'profeet met de hamer'. Zie M. Brecht, Martin Luther, Zweiter Band, Ordnung und Ahgrenzung der Reformation 1521-1532, gart 1986, 156.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen

Uitgebreid zoeken

Uitgebreid zoeken

Standaard operator

Zoekwoorden

Datum

Bronnen

LUTHER EN MÜNTZER: VAN VERWANTSCHAP TOT VERVREEMDING

Bekijk de hele uitgave van woensdag 1 januari 1997

Bekijk de hele uitgave van woensdag 1 januari 1997

Ook interessant voor u