Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

LUTHERS THEOLOGIA CRUCIS IN HISTORISCH PERSPECTIEF - EEN SCHETS

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie
Print this document

LUTHERS THEOLOGIA CRUCIS IN HISTORISCH PERSPECTIEF - EEN SCHETS

24 minuten leestijd

E. van der Veer

1. Inleiding

De jubilerende G.T.S.V. Voetius heeft mij gevraagd om een historische en niet-evaluatieve schets van Luthers theologia crucis te geven. Graag geef ik aan dat verzoek gehoor, maar wel met een kleine aantekening bij die niet-evaluatieve invalshoek. Het is namelijk niet zo eenvoudig om weergave en eigen oordeel netjes uit elkaar te houden. Dat is natuurlijk een open deur maar ik noem het toch even. De wijze waarop iemand de dingen selecteert, schetst en in een bepaald verband plaatst, verraadt al veel van hoe hij of zij er tegenover staat. Zo zijn er Lutheronderzoekers geweest die het belang van de theologia crucis bij Luther sterk wilden inperken tot zijn beginjaren, als behorend tot z'n vóórreformatorische periode, hetgeen dan ook duidelijk uitkomt in hun wijze van beschrijven. De kruistheologie wordt neergezet als een overblijfsel van middeleeuwse humilitasvroomheid waar Luther in zijn latere jaren steeds meer afstand van zou hebben genomen. Anderen leggen in hun beschrijving vooral de nadruk op de inhoudelijke continuïteit.' Voor hen staat vast dat het thema van het kruis Luther is blijven bezighouden tot het einde toe en één van de sleutels biedt tot het verstaan van zijn theologie. Ik reken mezelf tot die laatste categorie en het lijkt me goed dat meteen aan het begin maar te vermelden.

Verder wil ik dit artikel als volgt indelen. Ik begin met een paar opmerkingen over de terminologie. Daarna probeer ik aan de hand van enkele werken uit Luthers beginperiode de inhoudelijke hoofdlijnen uit te tekenen. Wat verstond Luther onder zijn kruistheologie en wat voor soort christologie komt daarbij kijken? Ten derde komt de vraag aan de orde welke achtergronden hebben meegespeeld in de ontwikkeling van de theologia crucis. En tenslotte wil ik iets zeggen over hoe zij heeft doorgewerkt binnen het geheel van Luthers denken.^

2. De terminologie

De term theologia crucis komen we bij Luther voor liet eerst tegen in het voorjaar van 1518. Hij gebruikt die in zijn uitleg van de Hebreeënbrief waar in hoofdstuk 12:11 staat dat de tucht van de Vader dwars door de smart heen ons de vrucht van de gerechtigheid brengt. Luther verbindt dat in een glosse met het tweeërlei werk van God, z'n vreemde en z'n eigenlijke werk.'God vernedert en Hij verhoogt en dat is de theologia crucis. Bij het uitwerken hiervan legt Luther de nadruk op de verborgenheid van Gods handelen. Gods heilsweg is de verborgen weg van het kruis.

Een andere plaats waar hij de term opvoert, is bij de toelichting op één van de 95 stellingen, nummer 58."* In die stelling verzet Luther zich tegen de gangbare gedachte dat de kerk een schat in beheer heeft op grond waarvan zij de aflaat kan verstrekken, nl. de verdiensten van Christus en de heiligen. Volgens Luther bewerken deze verdiensten vanuit zichzelf, dus zonder tussenkomst van de Paus en de aflaat, genade voor de innerlijke mens en kruis en dood en hel voor de uiterlijke mens. In zijn commentaar plaatst hij tegenover de scholastieke theologie de theologie van het kruis. Een theoloog van het kruis definieert hij als iemand die over de gekruisigde en verborgen God spreekt. De theologus gloriae die de ongebroken roem en heerlijkheid zoekt, probeert met hulp van de schat van de kerk aan straf en lijden te ontkomen, maar voor een kruistheoloog bestaat de schat van Christus juist uit straf en lijden. Het kruis moet niet ontweken worden want het is de plaats waar God zich wil laten vinden. Luther citeert dan o.a. 1 Kor. 1:27. "Wat voor de wereld dwaas is, heeft God uitverkoren om de wijzen te beschainen; en wat voor de wereld zwak is, heeft God uitverkoren om wat sterk is te beschamen."

Het meest uitvoerig echter komen we de terminologie tegen in de Heidelberger Disputatie, ook uit 1518.' In de theses 19-24 geeft Luther een kernachtige en programmatische ontvouwing van zijn theologia crucis. Daar straks meer over. Verder komen we de term theologia of theologus crucis in de jaren na 1518 eigenlijk niet meer tegen. Wel natuurlijk passages die over de betekenis van het kruis gaan en het kruis in het middelpunt stellen van de theologische bezinning. Vooral in zijn tweede Psalmencommentaar uit 1519-1521 vinden we daar mooie voorbeelden van.* Maar het is een onmiskenbaar feit dat terminologi.sch gezien het zwaartepunt van Luthers kruistheologie in zijn beginjaren ligt. Het zijn de jaren waarin hij zich steeds meer ontworstelt aan de traditionele theologische kaders. De theologie van het kruis kenmerkt zich door een sterk controverse-theologische lading. Het was een strijdformule waarmee Luther zijn positie kon profileren tegenover het front van de laat-middeleeuwse theologie die hij als theologia gloriae bestempelde. Het is daarom goed om die ontwikkeling uit de begintijd wat nader te bekijken.

3. De inhoud van de theologia crucis

Dictata super Psalterium

Het eerste werk waarin de contouren van Luthers kruistheologie duidelijk zichtbaar worden, dateert van ruim voor 1518. Het is zijn eerste Psalmencommentaar, de Dictata super Psalterium uit 1513/15157 Terwijl de middeleeuwse uitlegtraditie met haar viervoudige Schriftzin van sensus literalis, allegoricus, tropologicus en anagogicus breed was uitgewaaierd in allerlei richtingen, concentreert Luther in deze commentaar de blik op het kruis en de Gekruisigde. Want, zegt hij, het kruis van Christus kom je overal in de Schriften tegen.** Luther onderschrijft daarbij het trinitarische en christologische dogma van de oude kerk, maar is tegelijk bang voor abstracties en speculaties die al gauw een eigen leven gaan leiden. Het soteriologische perspectief overheerst. In de vleeswording van het Woord heeft God zich op een verborgen wijze aan de wereld geopenbaard. Deze verborgenheid moeten we niet verstaan als een algemene onzichtbaarheid, maar als een gepreciseerde verborgenheid, een verborgenheid onder het tegendeel van de kruisgestalte dus. In deze absconditas sub contrario raken we de centrale zenuw van Luthers kruistheologie. Vleeswording en kruis liggen vanuit deze verborgenheidsgedachte in eikaars verlengde. God heeft in Christus zijn stralende Godheid verborgen onder een onaanzienlijke mensengedaante, zijn almacht onder de onmacht van een veroordeelde en zijn heerlijkheid onder het lijden. Zo beschouwd is de incarnatie een kenose, een ontlediging, maar dan ontlediging als verberging. Christus legt zijn Godheid niet af, ook niet voor een deel, maar verbergt die. En juist in die verberging toont God zijn oordeel over deze wereld. Hij verkiest wat wij verwerpen en wat wij verkiezen heeft Hij verworpen. Deze openbaring sub contrarie specie geschiedt omwille van de zonde, is hamartiologisch bepaald en houdt het gericht in over de zondaar Later zou Luther de incarnatie ook gaan benaderen vanuit het accommodatiemotief - God die zich aanpast aan ons menselijk bevattingsvermogen - maar hier is het vooral de werkelijkheid van de zonde die God in zekere zin ertoe dwingt zich op verborgen wijze aan ons te openbaren. De zondaar zal op deze verborgen God vastlopen en het kruis blijft voor hem een aanstoot en dwaasheid. Alleen door Woord en Geest kan de mens in de Gekruisigde de gestalte van God zelf ontdekken. En dat speelt zich af in een geloofsproces dat zich voortdurend herhaalt. De definitieve opheffing van de verborgenheid is een zaak van het eschaton. Nu kunnen we God net als Mozes alleen maar van achteren zien, in de rug, we zien de posteriora Dei. Eenmaal zullen we Hem ook van voren mogen zien, van aangezicht tot aangezicht.

Niet alleen de christologie, maar ook het leven van de gelovige zelf staat in het teken van deze absconditas sub contrario. Wat literaliter voor Christus geldt, geldt tropologisch voor de gelovige. In het kruis van Christus zien we het exemplum of Urbild van Gods handelen. 1 Samuel 2:6 en 7 is een woord dat in dezen telkens weer opduikt bij Luther. God verhoogt door te vernederen. Hij maakt levend door te doden. Hij verricht

z'n eigenlijke werk dwars door het vreemde werk heen. In die verborgenheid gaat Hij te werk. Door het geloof met Christus verbonden en aan Hem gelijkvormig gemaakt, moet ook de gelovige de weg van het kruis gaan. Slechts in de kruisgestalte krijgt hij deel aan de gerechtigheid. Daarom kan hij Gods Naam niet anders grootmaken dan in het grootmaken van zijn zonde. En ontvangt hij de rechtvaardiging niet anders dan in de vorm van de humilitas. Het positieve en het negatieve, oordeel en genade worden zo dialectisch op elkaar betrokken.

Kenmerkend in deze commentaar is dus aan de ene kant de concentratie op Christus' kruis en aan de andere kant daaraan tropologisch gekoppeld het kruis van de gelovige. Uiteindelijk valt het accent vooral op het laatste. Christus is voor ons het exemplum, het oerbeeld van Gods werkwijze. Hij is meer de typus van Gods handelen dan de belichaming van het eens en voor al geschiede heil.

Commentaar op de Brief aan de Romeinen

Het tweede grote college dat Luther in de jaren 1515/16 te Wittenberg gaf, betrof Paulus' brief aan de Romeinen.' De thematiek van deze brief bracht met zich mee dat de leer van de rechtvaardiging nu volop in het vizier kwam en de aandacht zich meer en meer ging richten op de gerechtigheid die Christus voor ons verworven heeft. Het verborgenheidsmotief van de theologia crucis wordt in dit werk verbonden met het forensische en externe karakter van Gods heil. Het is buiten onszelf in Christus verankerd. Het nieuwe leven laat zich daarom niet door ons domesticeren of verobjectiveren, het blijft verborgen onder het tegendeel: de mens is peccator in re, Justus in spe. Christus maakt mijn zonde tot de zijne en zijn gerechtigheid tot de mijne maar we krijgen aan deze gerechtigheid niet anders deel dan in de dienstknechtgestalte, in de forma .servi. Ook in dit werk vormt Christus in zijn weg van vernedering tot verheerlijking voor Luther het oerbeeld van de wijze waarop God ook in ons leven wil werken en ons aan de gekruisigde Christus gelijk wil maken.

Commentaar op de Brief aan de Hebreeën

De laatste bijbelcommentaar uit Luthers beginjaren die voor de kruistheologie van belang is, is die op de Hebreenbrief uit de jaren 1517/18.'" Luther neemt het thema van de theologia crucis hier weer expliciet op en gebruikt ook de term - zoals boven vermeld - voor het eerst. De mensheid van Christus is de heilige ladder waarmee we tot de kennis van God kunnen opstijgen. Daarom moeten we al onze eigen ladders wegdoen en God daar zoeken waar Hij zich wil laten vinden, in de diepte en nederheid van Christus' lijdende mensheid. Daar heeft Hij zich onder het tegendeel van onze natuurlijke verwachtingen verborgen. Op soortgelijke wijze staat ook het christenleven in het teken van aanvechting en lijden. Dat is het geloof waarop Hebr. 11:1 doelt. Het onzichtbare waarop het geloof zich richt, overstijgt niet alleen het zichtbare maar gaat er dwars tegenin en

staat er haaks op. Luther maakt dat duidehjk als hij spreekt over het geloof van aartsvader Abraham. In de commentaar op de Romeinenbrief was Abraham degene die niet door werken, maar door geloof gerechtvaard wordt. In deze commentaar is Abraham vooral degene die dwars door de aanvechting heen toch vasthoudt aan Gods beloften.

Tegelijk brengt de concentratie op het eenmalige hogepriesterschap van Jezus met zich mee dat Luther de betekenis van Christus als exemplum meer bewust gaat afgrenzen tegen het misverstand van een vlakke imitatievroomheid, alsof wij Christus in ons leven moeten nadoen. Hij grijpt daarvoor terug op een onderscheiding van Augustinus. Christus moet voordat hij ons exemplum kan worden, eerst als sacramentum door ons ontvangen zijn. En sacramentum staat dan voor het verlossingswerk van Christus dat pro nobis geschied is.

Disputaüo Heidelbergae hahita

Tenslotte noemen we de Heidelberger Disputatie die plaatsvond op 26 april 1518 in een bijeenkomst van de Augustijner heremieten, de orde waartoe Luther behoorde. Met een beroep op Paulus en de antipelagiaanse Augustinus weet Luther in een aantal paradoxale stellingen trefzeker de kern van z'n kruistheologie naar voren te brengen. Hij doet dat door de theologia crucis frontaal tegenover de theologiae gloriae te plaatsen, als twee zienswijzen en twee leefwijzen die elkaar radicaal uitsluiten. De theologia gloriae probeert Gods onzichtbare wezen uit zijn scheppingswerken te verstaan langs de traditionele wegen van de causaliteit, de eminentie of de negatie. De theologus gloriae wil al transcenderend en speculerend van de visibilia Dei opstijgen naar de invisibilia Dei. En volgens Luther gebeurt dat altijd vanuit een bepaald belang. De theoloog van de glorie trekt de invisibilia naar zichzelf toe teneinde ze te domesticeren. Als God de prima causa is, dan is de mens op zijn beurt ook een beetje causa. Zowel op het gebied van de ratio als dat van de werken trekt de theologus gloriae God en mens in één vlak. Religieus intellectualisme en religieus moralisme komen volgens Luther uit dezelfde bron voort. Het is de manier waarop de oude Adam zichzelf verheft en als God wil zijn.

De theologus crucis richt zich niet op de invisiblia maar begint en eindigt bij de visibilia en posteriora Dei. Hij zoekt niet Gods stralende en glorierijke voorkant, maar de achterkant van kruis en lijden. De mogelijkheid van directe en ongebroken Godskennis heeft ooit wel bestaan, maar door de zonde van de mens is zij verloren gegaan en daarvoor is een indirecte en gebroken kennis in de plaats gekomen. 'Omdat de mensen de kennis Gods op grond van zijn werken misbruikten, wilde God nu vanuit het lijden gekend worden en die wijsheid van het onzichtbare verwerpen door een wijsheid van het zichtbare opdat zo degenen die God eerder niet vereerden als in zijn werken openbaar, Hem nu zouden vereren als in het lijden verborgen zoals 1 Kor. 1 zegt Daarom is in de gekruisigde Christus de ware theologie en Godskennis.'" De middeleeuwse synthese tussen God en mens, geloof en weten, theologie en filosofie, breekt zo bij Luther voor-

goed uit elkaar. God openbaart zich in het kruis van Christus op een wijze die niet in het verlengde ligt van onze gedachten en mogelijkheden, maar daar tegengesteld aan is. Dat is het kentheoretische aspect van de kruistheologie. Daaraan beantwoordt een soteriologisch aspect want op dezelfde verborgen wijze werkt God zijn heil ook in ons leven. Het zijn de twee keerzijden van dezelfde medaille. Achter de theologus gloriae staat de oude mens die het liefst door werken wordt gebouwd. Deze Adam haat het kruis, want het kruis zet een streep door zijn zelfbeeld en zijn streven naar boven en omhoog. Hij kiest liever voor de werken, de glorie en de macht dan voor lijden, kruis en zwakheid. De theologus crucis daarentegen ontdekt in de afbraak van de oude mens de opbouw van de nieuwe mens. Hij wijst het analogiserende perspectief van God die werkt en de mens die op zijn manier ook werkt van de hand. In de verhouding tot God blijft de mens allereerst degene die Gods werken ondergaat in een radicale passivitas, in een ontvankelijkheid waartoe hij telkens weer bekeerd moet worden.

Door de kruistheologie zo scherp van haar tegenhanger te onderscheiden, krijgt ze een nog duidelijker profiel. In die zin vertegenwoordigt de Heidelberger Disputatie een belangrijk moment in de ontwikkeling van de theologia crucis. De grondlijnen zijn nu duidelijk geworden, het hoofdmotief is uitgekristalliseerd. God openbaart zich in de gekruisigde Christus onder de schijn van z'n tegendeel en Hij schenkt z'n heil aan de mens ook niet anders dan onder de contraire gestalte van lijden en kruis. Dat is de ene beweging waarin verstaan van het kruis en bestaan ónder het kruis volstrekt in elkaar liggen.

4. Enkele achtergronden

In het kort stip ik een paar belangrijke factoren aan die van invloed zijn geweest op de ontwikkeling van Luthers theologia crucis.

Als eerste stuiten we dan op de ervaringen die Luther zelf in het klooster heeft opgedaan. In de monastieke traditie van de Middeleeuwen was men natuurlijk vertrouwd met zaken als boete en humilitas, kruis en lijden. Luthers orde was streng en de vragen naar de juiste voorbereiding op het heil van God en de juiste toeleiding naar het sacrament hielden elke kloosterling wel bezig en Luther in het bijzonder. Zijn geweten was gevoelig en registreerde elke tekortkoming; zijn beleving van de Godsrelatie werd daardoor diep existentieel. Het klooster zag hij als de plek waar hij met God in het reine kon komen en als monnik de hoogste trap van volkomenheid kon bereiken. De humilitas was een bijzondere deugd, een dispositio ad gratiam. Tal van uitlatingen uit zijn vroege periode wijzen erop hoe Luther door dit denken benvloed werd en deze weg ten einde toe heeft willen bewandelen. Geloof en humilitas zijn aanvankelijk dan ook nauwelijks van elkaar te onderscheiden. Toch gaat Luther vanaf de Dictata steeds duidelijker het verschil zien tussen de ware humilitas en de valse humilitas. Achter de valse humilitas kan de hoogmoed nog schuilgaan, het kan de laatste schans zijn waarachter de oude Adam zich verbergt en zich probeert staande te houden voor God. De ware humilitas daarentegen komt voor Luther meer in de buurt van zelfhaat. Vandaar zijn masochistisch aandoende uitspraak: 'Niet wie zichzelf het meest ootmoedig acht, maar wie zichzelf het

meest hatelijk acht, mag bij God het welgevalligst heten.''-Deze kwetsbare en voor misverstand vatbare formulering markeert in zekere zin het omslagpunt bij Luther. Echte nederheid kan geen voorwerp zijn van de menselijke wil, maar doorkruist deze. Zo loopt Luther in het klooster vast op een door de verdienstelijkheid bepaald humilitasbegrip en gaat voortaan de humilitas meer en meer zien als de keerzijde van het geloof dat zich geheel en al toevertrouwt aan het oordeel van God. Humilitas wordt nu eerder een werk van God aan de mens dan een werk van de mens voor God.

Een tweede factor betreft het nominalisme, de via modema van de laat-middeleeuwse theologie. Luther was door z'n leermeesters te Erfurt met deze stroming vertrouwd geraakt en hij kende de belangrijke onderscheiding tussen potentia absoluta en potentia ordinata. Met de potentia absoluta wilde men de vrijheid van God en dus ook de contingentie van zijn schepping waarborgen. Het allesomvattende aristotelische begrippenkader van oorzaak en gevolg werd daarmee verlaten en geloven en weten lagen niet meer in eikaars verlengde. Tegelijk was er als compensatie - om niet in louter willekeur te verzanden - de potentia ordinata, alles wat God in de tijd verordineerd heeft. Hij legt zichzelf beperkingen op, Hij bindt zichzelf vrijwillig aan bepaalde ordeningen zoals de bijbel, de kerk en het geloof. Kenmerkend voor het nominalisme was dus aan de ene kant de nadruk op Gods souvereiniteit die we rationeel niet kunnen inkapselen en aan de andere kant als tegenwicht de positieve ordeningen, voor de geloofspraxis van groot belang. Maar hoe lopen van hieruit de verbindingslijnen naar Luthers kruistheologie? Te denken valt dan aan Luthers verzet tegen de alleenheerschappij van de ratio, aan de plaats die voor bijbel en geloof wordt ingeruimd, maar in het bijzonder ook aan de concentratie op het zicht-en waarneembare. Alles wat daar bovenuit gaat, gaat ons niet aan. We moeten ons niet richten op de potentia absoluta ofwel de invisibilia Dei, maar op de potentia ordinata c.q. de visibilia Dei. Niet op de naakte en in z'n majesteit verblijvende God maar op de God die zich in Christus wil laten vinden. Tegelijk is deze blikrichting bij Luther van meet af aan veel nauwer verbonden met de heilsvraag. Nominalisten kwamen vanuit een strikt formeel en kentheoretisch standpunt tot de conclusie: het geloof gaat boven de ratio uit, het zijn twee verschillende domeinen. Luther echter geeft een voluit theologische kwalificicatie: het geloof gaat tegen de ratio in. Hij ziet, anders dan het nominalisme, de ratio in de theologie niet als een neutrale speler maar als representant van het zondige vlees.

Tenslotte moet de middeleeuwse mystiek genoemd worden. Ook daar heeft Luther in zijn theologische ontwikkeling veel invloed van ondervonden. Nu was het onder de mystici natuurlijk lang niet allemaal koekoek één zang, er waren meerdere stromingen. De jonge Luther voelde zich aanvankelijk sterk aangetrokken tot de negatieve mystiek van Dionysius de Areopagiet. Aan de verborgen, onbegrijpelijke God van deze mysticus kon hij zijn hart ophalen. Hij ervoer het als een verademing vergeleken bij de kille speculaties van de traditionele theologie. Maar al vrij spoedig nam hij er ook weer afstand van. Luthers hoofdbezwaar was dat deze mystiek niet beneden begint, bij de Gekrui-

sigde, maar dat ze buiten de openbaring om een rechtstreekse toegang zoekt tot de verborgen God en als zodanig zich ontpopt ais een theologia gloriae. De inzet bij de Christus crucifixus vond Luther wel in de Romaanse mystiek (Bernard van Clairveaux, Gerson e.a.) waarvoor hij meer waardering kon opbrengen. Maar ook hier werd het einddoel bepaald door de vereniging met het ongeschapen Woord, voorbij aan het vleesgeworden Woord dat dan enkel als opstap dient. Luther kon zich daarin niet vinden. De gekruisigde Christus is niet een tussenhalte op onze weg naar God, maar blijvend constitutief voor de Godsontmoeting. In Hem wil God ons vinden en mogen wij God vinden. Het meest werd Luther nog aangesproken door de Duitse mystiek (Tauler en de onbekende auteur van Theologia Deutsch). Daar trof hij een vroomheid aan waarin hij veel van zichzelf kon terug herkennen. Wat Luther met deze stroming gemeen had, was de nadruk op het kruis, het spreken over het oordeel van God en de context van de aanvechting. Waar hij echter bij alle convergentie voortdurend beducht voor bleef was de instrumentalisering en functionalisering van het lijden. Wanneer het kruis als een middel wordt ingezet om een bepaald doel te bereiken, blijft de mens zelf ten diepste buiten schot. Echte aanvechting is voor Luther niet een fase in een door de mens zelf geregis-.seerd ontledigingsproces, maar een oordeelswerk dat van Gods kant komt. Het kan niet door de mens worden gezocht, het wordt hem eerder aangedaan.

5. Over de verdere doorwerking van de theologia crucis

Zoals ik aan het begin al vermeldde laat de betekenis van Luthers kruistheologie zich niet beperken tot zijn jonge jaren. Het is geen theologische locus naast andere, maar eerder een manier van kijken die alles onder een bepaald voorteken zet.

Een goed voorbeeld daarvan op het terrein van de ecclesiologie vinden we in Luthers strijdschrift uit 1525 over de onvrije wil. De servo arhitrio. Zijn opponent Erasmus had zich in dit conflict beroepen op de zichtbare kerk en haar eeuwenlange tradities. Luther ging daar volgens hem te gemakkelijk aan voorbij en bracht zichzelf met zijn visie in een isolement t.o.v. de traditie. Luther pareert dit onproblematische kerkbegrip met de zin: 'verborgen is de kerk, verborgen zijn de heiligen'.'^ En dan gaat het opnieuw om die gepreciseerde verborgenheid van het kruis. Dat is een verborgenheid waarin het concrete niet verdampt en vervluchtigt - Luther propageert niet een docetisch kerkbegrip - maar die de zichtbare tekenen draagt van een minderheid die blootgesteld is aan lijden en vervolging.

Een andere lijn loopt naar de avondmaalsleer. Zoals bekend legde Luther in reactie op de spiritualiserende tendenzen bij Zwingli c.s. sterk de nadruk op het 'est' in de instellingswoorden. De diepste drijfveer daarvoor was het condescendentiemotief uit de theologia crucis, de concentratie op de vleesgeworden en gekruisigde Christus waar we niet te gauw aan voorbij mogen denken en geloven. Het was de kruistheologie die Luthers blik naar beneden gericht hield op de onaanzienlijke elementen van brood en

wijn en die iedere gedachte aan een sursum corda bij voorbaat verdacht maakte.

De kruistheologische invalshoek blijft ook voor de christologie van fundamenteel belang. In de belangrijke Psalmencommentaar van 1519-1521 onderstreept Luther nogmaals dat alleen het kruis van Christus tot de ware Godskennis kan leiden: 'CRUX sola est nostra theologia'.'^ God is onder het kruis verborgen en Hij wil nergens anders gevonden worden. Luther relateert de kenosis uit Filipenzen 2 aan de dienstknechtgestalte die het geïncarneerde Woord heeft aangenomen. Ontlediging is niet een eenmalige daad van de Zoon als Hij deze wereld binnentreedt, maar een doorgaand proces. Telkens opnieuw neemt Jezus de forma servi aan. Uitgebreid schildert Luther aan de hand van de p.salmen (m.n. psalm 22) de aangevochten mensheid van Jezus als dé modus waarin God zich openbaart. Daarom 'moet Christus eerder als mens dan als God worden gegrepen en moet eerder het kruis van zijn mensheid dan de glorie van zijn godheid gezocht worden'.''' De theologia crucis impliceert in dit opzicht een christologie die beneden begint, bij het vleesgeworden Woord.

Enkele jaren later komt er tijdens de avondmaalsstrijd een ander accent in Luthers denken naar voren waarin hij meer de omgekeerde weg bewandelt en teruggrijpt op het alexandrijnse motief uit de Oude Kerk. Want als de Godheid zich in Christus zo nauw met de mensheid verbonden heeft, dan moet omgekeerd ook de mensheid blijvend met de Godheid verbonden zijn. Christus' menselijke natuur krijgt door deze verbinding een sacramentele en verheerlijkte dimensie. In deze johanneïsche benadering raakt de synoptische nadruk op kruis en lijden wat op de achtergrond en ligt de inzet meer bij de eenheid van de beide naturen. In de periode daarvoor kon Luther nog zeggen dat je van de mensheid van Christus op moest stijgen naar z'n Godheid. Maar daardoor stond hij vrij kwetsbaar tegenover het misverstand dat Christus' mensheid een station is dat je kunt passeren en achter je laten. Vandaar dat Luther voortaan veel duidelijker de Godheid van Christus aan z'n mensheid wil binden. Vanuit z'n kruistheologie valt die intentie alleszins te verstaan. Problematischer wordt het als Luther met de leer van communicatio idiomatum, de mededeling van de eigenschappen tussen de beide naturen, gaat opereren en de menselijke natuur gaat optooien met allerlei goddelijke eigenschappen. Op grond van deze communicatio kan Luther bijv. zeggen dat de mens Jezus aarde en hemel heeft geschapen en omgekeerd dat het God zelf is die in Christus' lijdt (het theopaschitisme). In deze monofysitische sfeer dreigt de concrete, aardse gestalte van de Gekruisigde te vervluchtigen, geheel tegen Luthers diepste intenties in. Het laat goed zien hoe in zijn christologie, gevormd als zij is door veranderende fronten en vragen, tegengestelde motieven werkzaam kunnen zijn die zich moeilijk laten systematiseren.

Tot slot wijs ik nog op een accentverschuiving in de dynamiek van de theologia crucis. In de grote commentaar op Genesis waar Luther zich de laatste tien jaar van z'n leven intensief mee heeft beziggehouden, speelt het kruismotief opnieuw een grote rol.'^

Luther wijst dan graag op het leven van de aartsvaders waarin Gods eigenlijke werk diep verborgen ging onder het tegendeel van z'n vreemde werk. Met name in de Jozefsnovelle wordt dit 'sub contrario' goed zichtbaar: wat door mensen ten kwade is gedacht, wordt door God ten goede gedacht. Maar in plaats van het dialectische moment uit z'n vroege periode, waarbij openbaring en verberging, heil en onheil, leven en dood, zegen en vloek paradoxaal in elkaar liggen, treedt nu een temporalisering van het geheel op. Luther legt de beide polen van wet en evangelie verder uit elkaar en plaatst ze ook meer in een finaliteitsverhouding. De theologia crucis kan dus van toonzetting veranderen en in verschillende contexten functioneren. Terwijl ze in het begin vooral het explosieve breekijzer was waarmee Luther de scholastieke denkkaders open wist te breken, wordt ze nu pastoraler en rustiger van aard, meer gericht op de vertroosting en bevestiging van de gelovige. Voor ons ligt daarin eerder een modificatie dan een breuk. De kruistheologie bergt beide gezichtspunten in zich, zowel het simultane/dialectische moment uit de eerste periode als het successieve/temporele moment uit de latere periode. Ook op dit punt blijkt hoe de inzet bij het kruis van Christus tot het eind toe de grondvorm van Luthers theologiseren heeft bepaald, zij het in steeds wis.selende schakeringen.


1 Zie voor beide posities de twee verzamelbundels Der Durchhnich der reformatorischen Erkenntnis hei Luther (red. B. Lohse), Damistadt 1968, en Der Durchhnich der reformatorischen Erkenntnis hei Luther - neuere Untersuchuiigen (red. B. Lohse), Stuttgart 1988.

2 Bij het citeren maak ik gebruik van de Kritische Gesamtausgahe van Luthers werken, Weimar 1883vv. (=WA). Uit de vele secundaire literatuur over dit onderwerp noem ik de nog altijd trefzekere peiling van W. von Loewenich, Luthers theologia crucis, Bielefeld 1967. Recenter mijn Cruciale verborgenheid. Kampen 1992 en vooral ook H. Blaumeiser, Martin Luthers Kreuzestheologie, Paderbom 1995.

3 WA 57 (III), 79, 20vv.

4 WA1.613.2Ivv.

5 WAl, 353vv.

6 De Operationes in Psalmos, WA5.

7 WA 3 en 4.

8 WA3, 63, Iv.

9 WA 56.

10 WA 57 III.

II WAl, 362, .'i-9en 18v.

12 WA 3, 290, 31-33.

13 WA 18, 652, 23.

14 WA5, 217, 2v.

15 WA5, 129, 9v.

16 Te vinden in WA 42-44.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van Saturday 1 January 2000

Theologia Reformata | 283 Pagina's

LUTHERS THEOLOGIA CRUCIS IN HISTORISCH PERSPECTIEF - EEN SCHETS

Bekijk de hele uitgave van Saturday 1 January 2000

Theologia Reformata | 283 Pagina's

PDF Bekijken