BEKERING, LEVENSKEUS EN DE DIALECTIEK VAN HET GELOOF BIJ SÖREN KIERKEGAARD (1813-1855)

K. van der Zwaag

In ons land kennen we in de gereformeerde traditie een bepaalde invulling van de vraag naar de toeëigening van het heil. De christen-filosoof en theoloog Sören Kierkegaard (1813-1855) komt uit een heel andere achtergrond. Het is wel eens goed en verfrissend te zien hoe zo iemand zich ten diepste toch met dezelfde vragen bezighoudt. Het denken van Kierkegaard cirkelt rond de cruciale vraag van de mens naar God. In het bijzonder gaat het daarbij om de belangrijkste levensvraag, namelijk hoe de mens tot geloof komt. Is elk systeem van de werkelijkheid voor Kierkegaard al een onmogelijkheid, dit is wel helemaal het geval op het punt van het mysterie van de bekering.

Waar begint het werk van de Geest en wat is de inbreng van de menselijke wil? Wie (over)wint het in de mens in deze mysterieuze trekking tot God? Ik wil in dit artikel vooral stil staan bij Kierkegaards visie op het (redelijk) denken, de verhouding van het denken tot het geloof (geloven) en zijn visie op de levensbestemming van de mens.

Eerst wil ik enkele biografische gegevens vermelden.' Sören Kierkegaard leefde van 1813 tot 1855 in de Deense hoofdstad Kopenhagen. Hij kwam uit een gelovig orthodox milieu, dat sterk piëtistisch gekleurd werd door de invloed van de vroomheid van de Hernhutters en de bijeenkomsten van de Moravische Broederschap. Een mysterieuze sluier lag over het gezin Kierkegaard. Het karakter van de zwaarmoedige en welgestelde vader had een funeste invloed op Sören, het jongste kind van het zeven kinderen tellende gezin. Toen bij hem het besef doorbrak dat zijn gezin vervloekt was als gevolg van een bijzondere gebeurtenis in zijn familie (een godslastering van zijn vader in een tijd van grote armoede), volgde er bij Sören, die theologie ging studeren, een tijd van losse levensstijl. Hij ging op in de wereld van de literatuur, theater en feesterijen, waardoor zijn studie op een laag pitje kwam. Sören wilde vooral in het reine komen met God en zichzelf.

Uiteindelijk vond hij de weg terug, verzoende zich met zijn vader en legde zich weer

toe op de studie die hij succesvol afrondde. Zijn wens was om na zijn promotie (op het begrip ironie, vergeleken tussen Socrates, de Romantiek en Hegel) 'gewoon' dorpspredikant te worden. Hij verloofde zich met een jong meisje Regine Olsen, waarna de innerlijke crisis echter weer losbarstte. Zijn zwaarmoedigheid en de problematiek van zijn familie verhinderden naar zijn overtuiging een normaal leven. Hij verbrak de verloving (wat toen een schande was en gelijk stond aan echtscheiding) en leidde tot aan zijn dood toe een schrijvers bestaan los van de burgerlijke samenleving. Hij kon daarbij rentenieren van een kolossaal vermogen.

In kerkelijk opzicht leefde hij in continue oppositie met de Deense lutherse staatskerk, die zijns inziens verburgerlijkt was en waaruit de noties van innerlijkheid en de toeëigening verdwenen waren. Als vrijgezel en als een wandelende Socrates trok hij dagelijks door Kopenhagen, gaf zijn werken op eigen kosten uit en toonde zich bijzonder milddadig aan armen. Aan het eind van zijn leven was hij letterlijk en figuurlijk opgebrand. In oktober 1855 zakte hij ineen op de straten in de Deense hoofdstad. Zijn vermogen was opgeteerd, nog net genoeg om zijn begrafenis te betalen. Een ongewoon leven dus!

Pseudonimiteit

Kierkegaards werken zijn grotendeels onder pseudoniem verschenen. Daarvoor zijn twee redenen aan te voeren. In de eerste plaats is er een autobiografische oorsprong. Kierkegaard wilde in zijn eerste werk 0/o/niet voor zijn eigen tijdgenoten of voor de geleerde wereld schrijven, maar alleen voor Regine, die hij als de enige lezeres van zijn werken beschouwde. Alleen zij zou de talrijke toespelingen op Kierkegaards levensproblematiek in dit eerstelingswerk, dat gaat over de keuze tussen de esthetische (een leven in genot, vrijheid) en ethische levenshouding (in huwelijk, arbeid) kunnen begrijpen. Hij brak met Regine, zo wilde hij haar duidelijk maken, omdat hij volgens hem te zwaarmoedig was om een vrolijk en onschuldig meisje te kunnen trouwen. Daardoorheen speelde het besef dat over zijn familie een vloek lag: verschillende kinderen en zijn moeder stierven op plotselinge wijze in één jaar tijd.

In de tweede plaats kreeg Kierkegaard langzamerhand het besef dat zijn werken méér betekenden dan een zich verduidelijken voor Regine. Aan het eind van zijn leven ontwaarde hij in zijn schrijversloopbaan de hand van de goddelijke voorzienigheid die hem opgevoed had tot een historische taak ten aanzien van de bestaande christenheid. De christenheid, zo concludeerde Kierkegaard, was "ein ungeheurlicher Sinnentrug"-en wel omdat zij niet meer was dan een geografisch gegeven: op grond van het lidmaatschap van de staatskerk (door doop en belijdenis) werd iedereen geacht christen te zijn. Om de mensen nu opmerkzaam te maken op de inbeelding, waarin zij verkeerden, kon Kierkegaard niet direct beginnen met de bekendmaking van de in zijn ogen ware christelijke leer - want de mensen waren nu eenmaal christen en lieten zich dat door niemand

afnemen-maar hij wilde hen in de situatie opzoeken waarin zij zich bevonden, namelijk in esthetische of hoogstens in esthetisch-ethische categorieën.' Zo kon Kierkegaard de reden tot pseudoniemiteit en de noodzaak van de zogeheten 'indirecte mededeling' achteraf verklaren: de pseudoniemen hadden tot taak om zich te identificeren met het oppervlakkig-esthetisch levensgevoel van de christenheid en dat gevoel op zulk een levendige wijze in hun werken te vertolken en te beschrijven dat de lezers erdoor meegenomen werden. Maar het eigenlijke doel van de pseudoniemen was om de weg vrij te maken voor het religieuze. De waarheid is een persoonlijke zaak die toegeëigend moet worden, aldus de overtuiging van Kierkegaard. Je kunt weliswaar op een directe wijze kennis mededelen, die je vervolgens objectief tot je neemt, maar je kunt ook indirect de zaken zo verwoorden dat mensen als het ware in verwarring gebracht worden en gedwongen zijn tot een keuze. Kierkegaard spreekt van "hineintauschen in das Wahre".'* De schrijver brengt mensen als het ware in een fuik waarbinnen ze moeten kiezen.

De categorie waar het bij Kierkegaards pseudonieme werken steeds om draait, is die van het opmerkzaam maken. De pseudoniemen kunnen niet meer doen dan de waarheid "in de vorm van de mogelijkheid" de lezers voor ogen brengen en wel zo dicht mogelijk, maar de uiteindelijke beslissing valt daar waar de lezer alleen en in tegenwoordigheid van God de waarheid persoonlijk toeeigent.' Kierkegaard benadrukt dat hij de hoofdtaak van zijn schrijverschap, "het christen-worden in de christenheid", zonder volmacht doet, dat wil zeggen niet uit hoofde van een geroepen-zijn als officieel aangesteld predikant of bijzonder waarheidsgetuige. Dat verklaart ook waarom hij de talrijke Stichtelijke en Christelijke Redevoeringen (die hij tezamen met zijn pseudonieme werken publiceerde en die wél onder zijn eigen naam verschenen) nooit preken heeft willen noemen. Aan het einde van zijn leven vat Kierkegaard zijn taak zo samen: "Ohne Vollmacht aufmerksam zu machen auf das Religiose, das Christliche, das ist die Kategorie für meine gesamte Wirksamkeit als Schriftsteller, als ein Ganzes betrachtet."*

Stadia op de levensweg

Kierkegaard heeft veel nagedacht over de stadia op de levensweg. Aan deze thematiek is ook een boek gewijd.^ Met deze term wilde hij de ontwikkeling van het esthetische,

ethische en religieuze stadium in kaart brengen. In het esthetische stadium is de mens nog een kind, tevreden met zijn bestaan, zonder bewustzijn van een eeuwige bestemming. Het is het leven van het kinderlijke en onbevangen geluk. De mens is ten diepste een "synthese van het tijdelijke en eeuwige", waarbij de mens als het ware als derde factor die beide polen met elkaar in verbinding moet brengen. Het esthetische stadium is in die zin neutraal omdat het tot de normale beginfase van de mens behoort. Er komt in het leven van de mens echter een ogenblik waarin hij zijn onbekommerde leven moet opgeven, zich als het ware uit de verstrooidheid moet verzamelen en zichzelf als persoonlijkheid "doorzichtig" moet worden.' Kierkegaard stelt nadrukkelijk dat ieder mens een eeuwige bestemming heeft waarmee hij in het reine moet komen. De levenskeus, de levensovergave aan God, staat in het teken van het beantwoorden aan de eeuwige bestemming.'

Wanneer de mens zijn bestaan als gave en niet als een opgave beschouwt, vertwijfelt hij. In feite is het esthetische stadium, wanneer het niet tot een doorbraak komt, ten diepste vertwijfeling, of degene die er in leeft dit weet of niet. De vertwijfeling ligt hierin dat mensen hun hoop ten diepste bouwen op het vergankelijke leven, want "es ist eben Verzweiflung, sein Leben in etwas zu haben, dessen Wesen es ist, zu vergehen."'" In Die Krankheit zum Tode heeft Kierkegaard bij monde van het pseudoniem Johannes Anticlimacus het begrip vertwijfeling uitvoerig en meesterlijk uitgewerkt. Er zijn volgens deze schrijver drie vormen van vertwijfeling:1. vertwijfeld zich niet bewust zijn een eeuwig zelf te hebben (een vorm van onderdrukking); " 2. vertwijfeld zich bewust te zijn van iets eeuwigs in zichzelf maar toch niet zichzelf willen zijn (vertwijfeling der zwakheid). In dit geval wil het eeuwige tot een doorbraak komen, maar de mens houdt dit tegen, hoewel hij genoeg een zelf is om van het eeuwige in hemzelf te weten.'-Wanneer de mens echter niet een "zelf voor God"" wil worden, stort hij zich in wilde verstrooiingen of volhardt hij in een demonische geslotenheid, met als laatste gevaar zelfmoord; ''* 3. vertwijfeld zich bewust een eeuwig zelf te zijn maar desondanks toch

zichzelf willen zijn (vertwijfeling der trots). Dit laatste is een intensivering van de vertwijfeling. Ging het in het voorgaande om een passieve vorm van vertwijfeling, in die zin dat de mens in zwakheid niet zichzelf - dat is een eeuwig zelf voor God-wilde zijn, nu heeft de mens een duidelijk bewustzijn van het eeuwige in zichzelf maar blijft hij zichzelf actief en in trots tegenover God handhaven. Deze trotse en demonische zelfvolharding kan tenslotte zo ver gaan, dat de mens zichzelf niet meer wil helpen en verbeten aan zijn innerlijke zelfkwelling vasthoudt. Het eigenlijke wezen van vertwijfeling is uiteindelijk en ten diepste zonde: "Sünde ist: vor Gott, oder mit dem Gedanken an Gott verzweifelt nicht man selbst sein wollen, oder verzweifelt man selbst sein wollen. Sünde is somit die potenzierte Schwachheit oder der potenzierte Trotz; Sünde is die Potenzierung der Verzweiflung."'-''

Deze beschouwing over het zelf heeft Kierkegaard ook gewijd aan de angst. Ook in dit verschijnsel spreekt het eeuwig besef van de mens. Een mens die tevreden leeft met zichzelf en zijn omgeving, kent, evenals het dier, geen angst. Het is het kenmerk van geesteloosheid. Elk besef van God en het eeuwige is afwezig, zodat men eigenlijk niet eens van angst kan spreken, want "daarvoor is de mens tezeer tevreden en te gelukkig en te geesteloos". "Wordt hij één enkele keer door de geest aangeraakt, dan begint hij plotseling te spartelen als een kikker die onder stroom gezet wordt.""' Angst heeft te maken met de vrijheid en verantwoordelijkheid van de mens, de plicht van de mens om een zelf voor God te worden. Zoals de angst voor het kwade een onvrije verhouding tot het kwade betekent (de mens wordt een slaaf van en aangetrokken door de zonde), zo is de angst voor het goede een onvrije verhouding tot het goede. Het goede is hier datgene wat de mens in een situatie van vrijheid en waarheid brengt, het is "de reïntegratie van de vrijheid, bevrijding, verlossing, of hoe men het maar wil noemen."" Het is nu de waarheid. God Zelf, die de mens waarlijk vrij kan maken, maar hiervoor is de mens juist op de vlucht. Het is deze toestand, die Kierkegaard het demonische noemt. Het demonische is volgens hem een veel voorkomend verschijnsel en staat gelijk aan een wegvluchten voor God, het wegdrukken van de eeuwigheid uit het menselijk bestaan. "Maar de eeuwigheid wil men niet in alle ernst denken - men heeft angst voor de eeuwigheid en de angst komt op honderd uitvluchten. Dat is echter juist het demonische."'*

Na het esthetische komt het ethische stadium. Daarin neemt de mens zijn gehele bestaan in verantwoordelijkheid op zich. De mens kiest voor zichzelf, ten diepste voor zichzelf als een eeuwig wezen. Daarmee kiest hij de vertwijfeling, waarin de mens voorheen verkeerde, bewust als vertwijfeling om deze daarmee overwinnen. De eeuwigheid van het menselijk wezen komt nu door een eerlijke houding tegenover zichzelf aan de oppervlakte: "...so wird die Gewalt der Verzweiflung alles verzehren, bis dass er [dat wil zeggen de mens die zichzelf ethisch kiest] sich selbst findet in seiner ewigen Gültigkeit, ... denn wer da verzweifelt, findet den ewigen Menschen..."''' De mens kiest zichzelf, maar schept zichzelf niet. De mens kiest zichzelf als een reeds tevoren gegeven werkelijkheid, ten diepste als gave afkomstig van de Schepper.^" Het gaat er voorts om dat men zichzelf kiest, op een onvoorwaardelijke en absolute wijze. De ethische zelfkeuze heeft daarom een religieuze achtergrond. Het gaat uiteindelijk om een keuze tussen God en de wereld. Men kiest God Zelf die de inhoud van de keuze vormt en tegelijkertijd de ernst van de keuze onderstreept. "Es ist gerade Gottes Anwesenheit in der Wahl, was die Wahl setzt: zwischen Gott und Mammon. Und Gottes Anwesenheit, um gewahlt zu werden, ist es, was der Entscheidung ewigen Ernst gibt."^'

Het is een keuze die onherroepelijk wijst op de schuld. Want de mens heeft voorheen veel mogelijkheden onbenut gelaten en heeft zich verslingerd aan het tijdelijke leven. Het zich schuldig kiezen roept het berouw op omdat de mens noodgedwongen zijn verleden als schuldenlast dient te aanvaarden. Het berouw wordt "der Selbstwiderspruch des Ethischen" genoemd, omdat de ethische zelfrealisering stuit op de onmacht van de mens en de zonde in het vizier brengt. Van hieruit duikt bij Kierkegaard de categorie van de herhaling op: de tijdelijkheid moet door het geloof als een verzoende werkelijkheid worden terugontvangen en herhaald. In Vrees en Beven analyseert Kierkegaard bij monde van het pseudoniem Joh. de Silentio de geschiedenis van het offer van Izaak door Abraham. Uit deze geschiedenis wordt het paradoxale en bovenmenselijk karakter van het geloof duidelijk. Ethisch gezien is het namelijk een moord om een zoon te offeren, maar religieus gaat het om een onvoorwaardelijk te gehoorzamen plicht om Izaak te offeren omdat God Zelf het bevel daartoe heeft gegeven. Joh. de Silentio spreekt van een "teleologische suspensie van het ethische": door de persoonlijke geloofsgehoorzaamheid is de gehele sfeer van het ethische tot iets relatiefs geworden dat met het oog op het doel (telos) van het bevel Gods opgeschort (gesuspendeerd) moet worden. Het onvoorwaardelijk afstand doen van Izaak typeert De Silentio als "de beweging van de oneindige resignatie" (afstand doen), maar tegelijk maakt Abraham ook "de beweging van de eindigheid" en die is de eigenlijke daad van het geloof. De term impliceert het geloof dat God de opgegeven eindigheid krachtens het absurde, namelijk dat bij God geen ding

onmogelijk is, weer terug krijgt. Onmiskenbaar heeft dit boek een autobiografische achtergrond (Kierkegaard die Regine los moet laten maar het geloof mist om haar terug te krijgen), maar ten diepste draait het probleem ook om de cruciale vraag van de verzoening: oe krijgt mijn zondige en schuldige levenswerkelijkheid een nieuw en vlekkeloos begin? Vigilius de Haufniensis brengt het begrip herhaling in direct verband met het woord uit 2 Cor. 5:17: Zie, het is alles nieuw geworden." De categorie waar alles in het christendom om draait is voor Vigilius de volheid des tijds, de vervulling van de tijd met het eeuwige.^^ Langzamerhand komt het specifiek-religieuze stadium binnen het gezichtsveld. We laten dat zien aan de hand van een tweetal merkwaardige boeken van het pseudoniem Joh. Climacus.

Filosofische Brokjes

De hoofdwerken van Kierkegaard, waarin hij de zoektocht van de mens naar God beschrijft, zijn vooral de Filosofische Brokjes en het Afsluitende Onwetenschappelijke Naschrift over de Filosofische Brokjes. De titels zijn al veelzeggend. Kierkegaard wil de draak steken met de wijsgerige systemen van zijn tijd, waartegenover hij alleen wat 'brokjes' kan bieden. Maar je bijt je tanden er op stuk! Het zijn onverteerbare brokken die in de spijsvertering blijven steken van mensen die het denken over God, geloof en de zaken der eeuwigheid zo graag in een harmonieus systeem willen vangen. Het zijn diepmenselijke problemen die Kierkegaard aan de orde stelt via zijn pseudoniem Joh. Climacus. Kortweg samengevat gaat het om de vraag: hoe kan ik een verhouding krijgen tot de eeuwige waarheid, ook in te vullen met God, het goede, in het algemeen datgene waarin de mens zijn volkomen vervulling vindt?

Climacus neemt zijn uitgangspunt in het zogenaamde socratische waarheidsbegrip. Voor Socrates gold dat ieder mens "in de grond" van de zaak de waarheid kan kennen, maar dat deze alleen door een daad van herinnering tevoorschijn geroepen behoeft te worden. Ten diepste zit de waarheid dus in de mens. Socrates deed niets anders dan door zijn indirecte methode op de in elk mens verborgen waarheid opmerkzaam te maken en vergeleek zichzelf met een vroedvrouw. In dit kennen van de waarheid is het ogenblik waarop de mens de waarheid vindt niet van beslissende betekenis. Het ogenblik is hoogstens slechts een aanleiding: de mens wordt zich nu van iets bewust dat bij hem al tevoren aanwezig was en nu tot openbaring komt.-^

Tegenover deze socratische waarheidsopvatting plaatst Chmacus het christelijke standpunt. Dit begint ondubbelzinnig met de verkondiging dat de mens wezenlijk onwaarheid en zonde is. Hij kan niet alleen de waarheid zich niet meer herinneren, maar heeft zelfs de voorwaarde verloren om de waarheid te kunnen verstaan. De onwaarheid is verder een toestand waarin de mens zich vrijwillig heeft gebracht en waarin hij elk moment volhardt. Zo staat de mens niet alleen buiten, maar is zelfs polemisch tegen de waarheid gericht.^*

Nu heeft het ogenblik een beslissende betekenis. Het is niet het moment waarop je je (toevallig) de waarheid herinnert, maar het moment van de wedergeboorte uit het nietzijn (van verlorenheid en onwaarheid) naar het zijn (van de verlossing en de waarheid). Het ogenblik is niet het worden van hetgeen men al is, maar de schepping van iets nieuws, een herschepping, waarbij men 'in het ogenblik' een nieuw mens wordt. Terwijl Socrates niet meer dan een aanleiding is, een vroedvrouw, gaat Christus ver daarboven uit en is Hij de Heiland, Verzoener en Rechter. Zodoende kan Climacus zulk een belangrijke betekenis hechten aan de christelijke categorie van het ogenblik, omdat deze juist aantoont dat ieder zondig mens primair een wedergeboorte nodig heeft. "Terwijl de Griekse hartstocht zich concentreert in de herinnering, concentreert zich de hartstocht van ons project in het ogenblik. En dat is geen wonder, want is het geen hoogst hartstochtelijke kwestie om uit het niet-zijn in het zijn te treden? "^-^

Climacus heeft dus experimenteel (hij noemt het een project!) de filosofie heel wat uitdagingen willen geven om haar denkkracht daarop uit te proberen. Hij staat kritisch tegenover het denken voorzover niet de rede van de mens, maar de mens in zijn totaliteit betrokken moet worden in het zoeken naar de waarheid. Kierkegaard zocht zelf in zijn periode van crisis naar een waarheid waarvoor hij wilde leven en sterven. Climacus werkt de probleemstelling van de Filosofische Brokjes uit in zijn Afsluitende Onwetenschappelijke Naschrift. Men voelt opnieuw de ironie doorklinken: een onwetenschappelijk naschrift. Maar dat naschrift is ondertussen wel 500 bladzijden. Het hoofdprobleem van dit hoofdwerk luidt zeer ongewoon: "Ik, Johannes Climacus, in deze stad geboren, nu 30 jaar oud, gewoon een mens, zoals de meeste mensen, neem aan dat zowel voor een dienstmeisje als een professor een hoogste goed in het vooruitzicht gesteld wordt, dat de eeuwige zaligheid genoemd wordt. Ik heb gehoord dat het christendom dit goed veronderstelt. Nu vraag ik: hoe kom ik in relatie tot deze leer? "-''

Voor de beantwoording van deze vraag heeft hij dus 500 bladzijden nodig. Het gaat concreet om de vraag hoe ik als tijdelijk mens een verhouding krijg tot iets eeuwigs, een eeuwige waarheid, waardoor mijn bestaan een innerlijk houvast en een ontwijfelbaar

archimedisch punt krijgt. Het eeuwige, waarover Climacus in abstract-filosofische termen spreekt^^, is ook te benoemen met God, het absoluut goede, het hoogste goed, in Wie de mens zijn gelukzaligheid ontvangt. Climacus verwoordt hiermee een christelijk filosofische traditie vanaf Augustinus die de mens opvat als een wezen dat naar geluk en zinsvervulling streeft, pas definitief realiseerbaar in het kennen van de eeuwige God.^^ We volgen Climacus in zijn beschrijving van de zoektocht van de mens naar God.

We beginnen eerst met twee voorvragen, namelijk of het christendom een objectieve of een subjectieve waarheid is. Voor Kierkegaard is het beide. Het eerste deel van het Naschrift gaat over het objectieve probleem. Dit behandelt de poging van de mens om tot het christendom in verhouding te treden op basis van het bewijzen van de objectieve waarheid van het christendom. Men streeft er naar óf historisch de waarheid van het christendom vast te stellen door zich uitvoerig bezig te houden met het wetenschappelijk verifiëren van objectieve grootheden als de Heilige Schrift, de Kerk of de 1800-jarige geschiedenis van het christendom, óf speculatief de waarheid van het christendom te garanderen door deze in overeenstemming te brengen met de rede en het filosofisch denken.

In deze beide gevallen slaagt de mens er echter nooit in om een werkelijk en persoonlijk contact met het christendom te krijgen. Zolang men zich namelijk objectiefwetenschappelijk opstelt tot het christendom is er immers geen zekerheid te verkrijgen of ik zelf een christen ben. Daarom noemt Climacus deze objectieve - dat wil zeggen op rationeel en wetenschappelijk onderzoek of filosofische speculatie berustende-weg een "oneindige benadering", een eindeloze en nooit tot afsluiting komende weg, welke het christendom nooit bereikt. De enig mogelijke weg tot het christen-worden ligt in de persoonlijke beslissing van de subjectiviteit, zodat het tweede en grootste gedeelte van het Naschrift handelt over het subjectieve probleem.

Interesse

Climacus neemt als uitgangspunt de persoonlijke verhouding van het individu tot het christendom. De mens moet een oneindige interesse of een oneindige bezorgdheid hebben in zo iets als een eeuwige zaligheid. Deze interesse is de eigenlijke voorwaarde om die zaligheid te kennen en te ontvangen. Het is dus niet maar een kennisneming van een objectieve waarheid maar een oneindige inspanning om dat wat je met je verstand kent ook in je bestaan op te nemen. De mens is een inter-esse, een tussen-zijn, een polariteit tussen denken en zijn, tussen zijn en bewustzijn, tussen tijd en eeuwigheid. Een dier denkt niet, een mens wel: hij heeft het vermogen om buiten zichzelf te treden (de oorspronkelijke betekenis van existentie is afgeleid van ex-istere) en zijn bestaan in verantwoordelijkheid op zich te nemen. Kierkegaard spreekt van de "veroneindigende vermogens" van de reflexie en de fantasie, waardoor de eindige mens zich boven zichzelf verheft, maar tegelijkertijd voor de plicht staat de beweging terug naar de existentie te maken om de tegenstelling die hij onontkoombaar is existerend tot uiting te brengen. "Subjectief worden is de hoogste taak die ieder mens is opgelegd. Evenzo is de hoogste beloning, een eeuwige zaligheid, alleen maar weggelegd voor de subjectieve mens, of juister gezegd, zij ontstaat voor degene die subjectief wordt."^'

De mens is een synthese van het tijdelijke en het eeuwige, van eindigheid en oneindigheid, waarbij de nadruk erop ligt dat hij beide tegelijk is. Als je die twee zaken niet in een hogere eenheid kunt bemiddelen (zoals de filosofie van Hegel deed), maar als twee antithetische componenten in het concrete bestaan bijeen houdt, krijg je hartstocht in het bestaan.'" Dat tijd en eeuwigheid alleen door de hartstocht verenigd kunnen worden en deze hartstocht zich elk ogenblik dient te herhalen, betekent dat dit existeren een oneindig streven is. Dat is niet bedoeld als een eindeloze weg, die nooit het doel bereikt. Het accent ligt vooral op de voortdurende activiteit en de hartstochtelijke inzet, waartoe de existentie is opgeroepen als zij zich tot de eeuwige waarheid wil verhouden.

Climacus formuleert bewust polemisch tegen een rationele benadering van het christendom. Het onderzoekende, speculerende en kennende subject vraagt weliswaar naar waarheid, maar niet naar de subjectieve waarheid. Er wordt hier gevraagd naar een waarheid die buiten het subject staat en nooit tot de waarheid van de mens zelf, tot persoonlijke waarheid wordt. Het gaat dan niet om de waarheid der toeëigening. Kierkegaard ontkent niet het bestaan van objectieve en theoretische waarheden, noch van objectieve en theoretische kennis. Maar alleen existentieel verwerkelijkte kennis kan volgens hem waarlijk en wezenlijk kennis genoemd worden. Wanneer het christendom een theoretische leer van een reeks objectieve waarheden is, dan is een objectieve benadering (hetzij in theologische of filosofische zin) mogelijk en ook toegestaan. Doch dit is juist niet het geval: het christendom is ten diepste een existentiemededeling, een bood-

schap van het eeuwige leven en een eeuwige zaligheid, welke alleen weggelegd is voor degene die in innerlijkheid en hartstocht oneindig daarin geïnteresseerd is.^'

Objectief gesproken komt het probleem van het christendom niet beslissend aan de orde, juist omdat het probleem in de beslissing ligt. Als alleen subjectief, dat is in de weg van de beslissing, hartstocht en oneindig interesse, een daadwerkelijk contact met de christelijke boodschap te krijgen is, dan ligt het criterium van de waarheid niet in een uiterlijk objectief-wetenschappelijk systeem van afzonderlijke waarheden maar in de subjectiviteit zelf. Langs deze weg komt Climacus tot de conclusie dat de subjectiviteit de waarheid is. Hij kan zelfs zeggen: de subjectiviteit is de werkelijkheid. Elk weten van de werkelijkheid is een mogelijkheid, omdat de werkelijke toegang tot een werkelijkheid alleen door het existeren gerealiseerd wordt. Alleen door het oneindig interesse mag men de subjectiviteit kwalificeren als "werkelijkheid" en "waarheid". Conclusie: "De werkelijke subjectiviteit is de innerlijkheid, oneindig geïnteresseerd in het existeren."^^

Paradox .• , .

We gaan een stapje verder. Climacus neemt zijn uitgangspunt in het denken van Socrates die de innerlijkheid benadrukte en een existentiële opvatting nastreefde van de waarheid als paradox. Socrates staat zelfs dichter bij het christendom dan het speculatieve denken dat christendom en filosofie wil verzoenen en daarmee het christendom opheft. Socrates ontdekte echter dat de eeuwige waarheid noodzakelijk paradox moet blijven zolang de tijdelijke existentie zich strevend hiertoe verhoudt. Deze paradox is

voor Kierkegaard een belangrijke categorie omdat zij het tijdelijke en het eeuwige zorgvuldig uit elkaar houdt en de existentie voortdurend een plaats toewijst in het hartstochtelijk streven. Het is een ontologische bepaling die een verhouding uitdrukt tussen een existerende, kennende geest en een eeuwige waarheid." Dat is ook bij Socrates het geval: niet de eeuwige waarheid als zodanig is een paradox, maar doordat zij zich verhoudt tot iemand die verkeert in de tijdelijkheid en eindigheid.^"*

Direct verbonden met deze opvatting van de waarheid als paradox is het accent op de innerlijkheid, met name op de hartstochtelijkheid ervan. Wanneer het verstandelijke denken stoot op de eeuwige waarheid, dan stoot het op iets, dat objectief, dat wil zeggen door het redelijk begripsvermogen, niet te kennen is en onzeker blijft. In de hartstocht wordt de brug geslagen van de tijdelijke existentie naar de eeuwige waarheid, waarbij de aldus ontstane objectieve onzekerheid nooit opgeheven kan worden in een systeem van theoretische waarheden. De hoogste waarheid ontsluit zich daar, waar deze objectieve onzekerheid door een hartstochtelijk bekommerde innerlijkheid voortdurend wordt vastgehouden."

Het christendom begint ondubbelzinnig met de verkondiging dat de tijdelijke existentie onwaarheid en zonde is en er geen enkele band tussen de existentie en de eeuwige waarheid is. Paradoxaal stelt Climacus nu dat de subjectiviteit de onwaarheid is. De mens kan niet meer in de weg van dialectische verinnerlijking doorstoten tot zijn eeuwige grond en oorsprong, daar een volkomen breuk tussen het tijdelijke en eeuwige ontstaan is. Het komt er nu niet op aan om in de weg van socratische verinnerlijking oneindig geïnteresseerd te zijn in mijn eigen ethisch-religieuze existeren, maar om deze oneindige interesse te richten op de werkelijkheid van een Ander, namelijk Jezus Christus, Die nu het enig middel van behoud en verzoening is.

Betekent dit dat de innerlijkheid verdwenen is? Nee, integendeel zelfs, zij is geïntensiveerd. Want nu komt het erop aan om zich hartstochtelijk te bekommeren om de historische werkelijkheid van Jezus Christus. Deze historische werkelijkheid is niet alleen een feit in het verleden, maar staat ook als een eeuwig bovenhistorisch feit voor elke existerende, die geroepen is om hierop een antwoord te geven. Het eeuwige verschijnt hier als het toekomstige, het 'mogelijke' dat gericht is op de menselijke beslissing. Er is sprake van een absoluut o/o/tussen een eeuwige zaligheid of eeuwige rampzaligheid. Het tijdelijke bestaan is niet meer de plaats waar ik mij bezin op mijn innerlijke verhouding tot de eeuwige waarheid - welke als de verborgen grond in mij aanwezig was-maar ik moet de kloof tussen tijd en eeuwigheid overbruggen door mij tot Christus te verhouden. In dit tijdelijke bestaan valt de beslissing of ik eeuwig buiten de waarheid zal gesloten worden, zodat er, aldus Kierkegaard, geen grotere innerlijkheid bestaat als de subjectiviteit éérst de onwaarheid is en daarna opgeroepen wordt om de waarheid (nu: de hartstochtelijke verhouding tot Christus) te zijn.

We krijgen ook te maken met een fundamentele verandering van het socratische begrip van de paradox en de innerlijkheid. Was voor Socrates de eeuwige waarheid een paradox, omdat zij zich tot een existerende verhield, nu is in christelijk opzicht de eeuwige waarheid zelf een paradox, een absolute paradox, en wel omdat de Eeuwige een tijdelijke levenswerkelijkheid heeft aangenomen. Deze absolute paradox noemt Climacus ook het absurde, om tegenover het verstand het paradoxale karakter van de God-mens te benadrukken. "Het absurde is, dat de eeuwige waarheid in de tijd geworden is, dat God geworden is, geboren is, etc.'"'* Bovendien is de paradox ook hierom absoluut geworden dat de eeuwige waarheid zich tot een tijdelijke existentie verhoudt, die wezenlijk als onwaarheid gekwalificeerd wordt.

Geloof of ergernis /i .

Zo langzamerhand komt het geloof in het vizier. De cruciale vraag doemt op: hoe kom ik in relatie met Christus? Opvallend is dat Climacus dit probleem oplost door de vraag te beantwoorden buiten het medium van de Schrift en de kerk. Goed, hij erkent ten volle dat God Zelf spreekt door Zijn Woord, maar daarmee krijgt de vragende mens volgens hem niet het antwoord, want elke zekerheid in Schrift en kerk wordt weer dialektisch gemaakt doordat die toegeëigend moet worden. Kierkegaard werkt met het begrip gelijktijdigheid. Hieronder verstaat de Deense denker de meest innige en volkomen overgave van de mens aan de Persoon van Jezus. Er is geen sprake van een onmiddellijke of historische maar van een gelovige gelijktijdigheid. De ware verhouding is niet die van de historische tijdgenoten van Jezus, die Christus zintuiglijk waarneembaar voor ogen hadden, maar van een ge/oo/sovergave, waarbij de mens in de historische persoon van Jezus de eeuwige God aanschouwt.

Deze gelovige omgang van de enkeling met Christus is zo existentieel dat niets buiten mijzelf, zoals de kerkelijke gemeenschap, de geschiedenis van het christendom, de beloften van het Evangelie, mij tot het geloof kan helpen. De ware gelijktijdigheid vereist dat ik alle historische tussenschakels en objectieve grootheden als kerk, belijdenis en christelijke traditie overbrug en rechtstreeks - maar dan op gelovige wijze-mij in verbinding met Christus stel. Christus is voorwerp van het geloof en niet van de kennis, zodat alle pogingen om uit de gevolgen van Christus' leer op de geschiedenis iets te bewijzen over mijn persoonlijk, op niets uitlopen. Radicaal heet het: "Kan men uit de geschiedenis iets over Christus te weten komen? Nee! Waarom niet? Omdat er helemaal geen 'weten' over Christus mogelijk is. Hij is de paradox, voorwerp van geloven, slechts aanwezig door het geloven. Maar alle historische mededeling is mededeling van 'weten', daarom kan men over Christus uit de geschiedenis niets te weten komen.""

Kierkegaard wil zijn tijdgenoten uit het slop van de theologische en historische

geleerdheid bevrijden en zo de "de situatie van gelijktijdigheid" teweeg brengen, een situatie waarin ieder mens rechtstreeks met Christus geconfronteerd wordt en hij voor de keuze staat om te geloven of zich te ergeren. Deze ergernis ontstaat wanneer de natuurlijke mens de voor zijn verstand absurde tegenspraak voor ogen ziet, het bestaan van de God-mens. Het speculatieve denken bedenkt zich een speculatieve eenheid van God en mens in plaats van te zien op de eenheid van God en van een welbepaalde, afzonderlijke mens. De ergernis die hierdoor wordt opgewekt richt zich óf tegen de verhevenheid (men ergert zich eraan dat deze geringe mens optreedt en handelt als God), óf tegen de geringheid (degene die zegt dat hij de eeuwige God is, is slechts een geringe en verachte timmerman).

Het dubbelzinnige van de ergernis ligt nu hierin dat zij zowel een positieve als een negatieve betekenis heeft. Het positieve ligt in het feit dat de ergernis een noodzakelijk doorgangsmoment is, dan men moet passeren op weg naar het geloof. Het geloof is een daad, waardoor men zich dwars door de ergernis heen overgeeft aan Christus. Zonder deze tussenschakel van de ergernis is het feitelijk niet mogelijk om te geloven. Vandaar dat Kierkegaard in een tijd, waarin ieder christen het geloof bezit, "de mogelijkheid tot ergernis" weer accentueert, de volkomen paradoxale verschijning van de eeuwige God in de tijd. "De mogelijkheid tot ergernis is het kruispunt, of is als het staan aan een kruispunt. Men komt uit de mogelijkheid tot ergernis ofwel door zich te ergeren ofwel door te geloven; maar nooit komt men tot geloven buiten de mogelijkheid van ergernis."'"

Hoezeer de mogelijkheid tot ergernis ook nodig is om de christenheid opmerkzaam te maken op hun schijngeloof, toch is de ergernis als zodanig negatief te waarderen daar zij wezenlijk zonde is. In De ziekte tot de dood definieert Kierkegaard, zoals we gezien hebben, de zonde als de vertwijfeling, ten diepste een zondige zelfhandhaving tegenover God. Van zonde is pas sprake als de bepaling voor God aanwezig is: wat de zonde tot zonde maakt, is dat zij tegen God gericht is. Socrates kende de 'zonde' alleen als onwetendheid: dat ik het goede niet doe, komt eenvoudig voort uit het feit dat mij de kennis ervan ontbreekt. Ben ik eenmaal in bezit van de kennis, dan volgt daaruit automatisch het doen van het goede. Christelijk beschouwd ligt de zonde echter niet in een gebrek aan kennis of is zij een bepaling van het verstand, maar zij is een zaak van de (verkeerde) wil. De daad van rebellie en ongehoorzaamheid aan God wordt groter wanneer het zelf voor God een zelf voor Christus wordt." Nu staat het menselijk zelf niet alleen vijandig tegenover de eeuwige God en Schepper, maar wijst hij ook de Zoon Gods af Die de hemelse heerlijkheid verliet en dat voor zondige mensen.

Kierkegaard legt sterk de nadruk op de moedwillige volharding in de staat der zonde. De mens zondigt niet uit dwang, maar vrijwillig, elk ogenblik weer opnieuw. Sinds de komst van Christus bestaat de zonde in een geërgerde afwijzing van de in Christus geopenbaarde zondevergeving. De zonde krijgt hierdoor een intensivering, omdat de mens

niet alleen zondigt tegenover God, maar ook vertwijfelt over zijn eigen zonde, dat is over de mogelijkheid van de vergeving der zonde. "Die Sünde selbst ist Losreissung vom Guten, Verzweiflung aber über die Sünde ist Losreissung zum zweiten Mal."""

Zekerheid van het geloof

Is de mens in zijn oneindige interesse in zijn zaligheid (als de conditio sine qua non voor een echte relatie met het christendom) wel zeker van zijn geloof? We hebben gezien dat het verstand botst tegen het absurde van de God-mens. Het geloof noemt Kierkegaard de "gelukkige ontmoeting" met de paradox. Op dat moment wordt de ergernis overwonnen en voltrekt zich de daad van het geloof. Maar hoe zeker is dan het geloof van zichzelf?

Kierkegaard gaat uit van de ontwijfelbare zekerheid van het geloof. Die heeft voor hem tweeërlei oorzaak. In de eerste plaats is het geloof gericht op de werkelijk totstandgebrachte en waarachtige verzoening door Christus' lijden en kruisdood. Daarom benadrukt Kierkegaard dat Christus eerst Verzoener moet zijn en daarna pas Voorbeeld ter navolging. Het is een misverstand als zou bij Kierkegaard de act van het geloof {de fides qua) prevaleren boven de inhoud van het geloof (de fides quae). Kierkegaard houdt ondubbelzinnig vast aan de objectieve zekerheid en historiciteit van de heilsfeiten. Kierkegaard vertrekt van de zekerheid van het geloof maar stelt echter daarna de voor hem allesbeslissende vraag hoe ik een persoonlijke en werkelijke verhouding tot deze openbaring kan krijgen.

In de tweede plaats ligt de zekerheid van het geloof daarin dat het geloof geen resultaat is van menselijke inspanning maar een gave van God Zelf. Juist vanwege het feit dat de mens ten diepste onwaarheid was en de voorwaarde om de waarheid te verstaan verloren heeft, blijft elk menselijk willen zonder deze geschonken voorwaarde van het geloof volkomen ontoereikend en machteloos. Climacus zegt: al het menselijk willen is alleen krachtig binnen de voorwaarde; maar ben ik niet in bezit van de voorwaarde, zo helpt al mijn willen toch niets.'" Omdat het geloof een geschonken voorwaarde is, kan Climacus het ogenblik waarop de mens deze voorwaarde ontvangt, het ogenblik van de wedergeboorte noemen. Climacus legt de nadruk op de breuk tussen de toestand van zonde en verlossing, oftewel: er moet een onvoorwaardelijk nieuw begin van de gelovi-

ge existentie geschapen worden .''^

Kierkegaard grensde deze zekerheid af tegen de volgens hem schijnzekerheid in de Deense staatskerk maar ook tegen die mensen die het geloof willen bouwen op het theoiogisch-wetenschappelijk onderzoeken en verifiëren van objectieve grootheden als de Heilige Schrift, de kerkelijke belijdenis en geloofstraditie of de achttien eeuwen omvattende geschiedenis van het christendom. Climacus waarschuwt voor het in het geloof "hineinquantifizieren" van de theologische wetenschap."" Het geloof resulteert niet uit een eenvoudig-rechtlijnig wetenschappelijk onderzoek, maar wordt geboren uit het "oneindig persoonlijke geinteresseerd-zijn in hartstocht". Vandaar dat Climacus steeds maar weer de onverenigbaarheid van geloof en rede, van christendom en filosofie naar voren brengt. Reeds in zijn Filosofische Brokjes poneert hij de stelling dat de hoogste hartstocht van het denken is om zijn ondergang te willen, waardoor het eindigt in de erkenning van de goddelijke en absolute werkelijkheid als iets wat voor het verstand paradoxaal en onverklaarbaar is. Zo ook in het Naschrift. Daar brengt het verstand het niet verder dan een "Approximation" of een "objectieve onzekerheid" als het erom gaat een daadwerkelijke ontmoeting met de waarheid te krijgen. Het is noodzakelijk dat het redelijk denken aan zijn pogingen geheel en al vertwijfelt. "Der Glaube hat von seinem Verstande gar keinen Nutzen, er setzt ihn in der Verzweiflung zu.""^ Juist op dat ogenblik waarop het verstand in onmacht neerzinkt, kan de weg vrijgemaakt worden voor het geloof. "Dort, wo der Verstand verzweifelt, ist schon der Glaube mit dabei, um die Verzweiflung recht entscheidend zu machen."''^ Het is deze subjectieve beslissingsactiviteit die Climacus zowel benadrukt tegenover een eenzijdig verstandelijk orthodoxisme (dat het christendom opvat als een som van leerstellige waarheden) als tegenover de hegeliaanse opheffing van het geloof in weten.

De onzekerheid van het geloof

Voor Kierkegaard is het geloof een dialectisdie** gebeurtenis, in die zin dat de openbaring steeds weer opnieuw moet worden toegeëigend. Hij brengt de zekerheid in onlosmakelijke samenhang met het 'vrees en beven' van Fil. 2:12. Zonder de blijvende persoonlijke bekommernis of de zaligheid wel een zaligheid voor mij is, vervalt de mens volgens Kierkegaard onvermijdelijk in schijnzekerheid en maakt hij zich schuldig aan misbruik van genade. "De ware, de wezenlijke uitdrukking daarvoor, dat het uit genade is, is juist het vrees en beven van de onzekerheid. Daar ligt het geloof, even ver van de vertwijfeling als van de zekerheid.""^

Het geloof is noch een oppervlakkige zekerheid (=schijnzekerheid), noch een in niets gegronde en tot niets leidende vertwijfelde greep naar het verlossende heil. De religieuze "sprong" waar Kierkegaard over spreekt, is niet een sprong in het duister, maar het bevestigen van iets waarin reeds is voorzien. "De eerste sprong is immers al door God gemaakt, toen Hij zich in een mens openbaarde. Een sprong in het duister wordt hij, wanneer men deze paradox afwijst. Dan is de zonde een feit. Maakt men echter de sprong in het geloof, dan is men met God verzoend.""* Kierkegaard spreekt wel van het geloof als een "kategorie van de vertwijfeling", maar bedoelt hiermee dat het geloof uit het gevoel van de zondige en vertwijfelde toestand van de mens wordt geboren (het geloof is "een idee, die men alleen in de nood vindt, en een kategorie van de vertwijfeling"), maar dan ook tegelijkertijd deze vertwijfeling overwint.'" De overwinning van de vertwijfeling is dat de mens door de gelovige verhouding tot God verlost is van de gespletenheid en innerlijke verdeeldheid van zijn wezen. De gelijktijdigheid met Christus brengt ook een gelijktijdigheid met zichzelf. Alleen de liefde van God is in staat om de mens te bevrijden van zijn innerlijke ondoorzichtigheid en gespletenheid. Het ware mens-zijn is slechts daar aanwezig waar de mens zijn gehele bestaan in overeenstemming brengt met Gods wil en wet.

Toch duikt hier de dialectiek opnieuw op. De zekerheid van de overwinning op de vertwijfeling moet elk ogenblik weer herhaald worden. God wordt een Geest genoemd en op grond daarvan kan ik alleen in een dialectische relatie tot Hem treden, waarbij elke

onmiddellijke zekerheid is uitgesloten.'° Zo geldt dit ook ten opzichte van Christus. Kierkegaard: "Een mens beproeve zichzelf of Christus hem alles is, en dan zegt hij: hierop zet ik alles. Maar een directe zekerheid over mijn verhouding tot Christus kan ik niet krijgen. Ik heb geen directe zekerheid daarover, of ik het geloof heb - want geloven is juist dit dialectische zweven, welke voortdurend in vrees en beven is, maar toch nooit vertwijfelt; het geloof is juist die oneindige zelfbekommernis, die iemand wakend houdt, terwijl men alles waagt, die zelfbekommernis, of men ook werkelijk het geloof heeft - en zie, juist deze zelfbekommernis is het geloof.'"''

Hoe werkelijk en waar de zoenverdienste van Christus ook is, dit alles wordt een mogelijkheid als de mens ernaar streeft om ook voor zijn eigen bestaan deze zondevergeving te geloven. "De beslissing valt daar waar de mens in de uiterste engte gebracht wordt, zodat er menselijkerwijs gesproken geen mogelijkheid meer is. Dan geldt het, dat alles mogelijk is bij God, dat wil zeggen, of hij geloven wil."^^ Het ware geloof komt voor Kierkegaard daar te voorschijn, waar de mens de uitzichtsloosheid van zijn eigen zondige toestand beseft, maar tegelijkertijd de mogelijkheid openhoudt dat er voor hem nog vergeving van zonde is. Echter omdat deze zondevergeving een mogelijkheid is en de mens geen zekerheid bezit dat hij zelf deze verzoening en verlossing tot een werkelijk bezit heeft, kan de mogelijkheid ook betekenen: een eeuwige uitsluiting van Christus' verzoening en zaligheid.

De mens bevindt zich niet alleen in een uitermate kritieke situatie, maar deze situatie wordt ook door een schrijnende tragiek gekenmerkt. Immers de mens kan zich niet beroepen op speciale openbaringen van Godswege noch het heil in bezit krijgen doordat hij op grond van doop en belijdenis lid van een kerk is en daardoor valt onder Gods verbondstrouw. Belangrijke theologische noties als de gemeenschap, de traditie, de (heils)geschiedenis, het verbond, het getuigenis van anderen hebben nauwelijks een geioofsbevestigende betekenis." De mens blijft ten diepste enkeling, zonder steun in of buiten zichzelf, eindeloos bekommerd om de zaligheid in Christus. Het enige wat verlichting kan schenken is de "mogelijkheid" der verlossing. "Wat moet je hier doen? Niets; wachten en zwijgen in gebed en geloof. Eén ding moetje doen: niet vertwijfelen aan de mogelijkheid van verlossing, niet - God opgeven'"'''.

Die mogelijkheid wordt een "wenk van God" genoemd, die men onverbiddellijk dient te volgen, want het is "een gevaarlijke zaak, in de eeuwigheid aan te komen met mogelijkheden, die men niet heeft gebruikt om werkelijkheid te worden"". Daarom

moet de mens alles op alles wagen en onvermoeibaar bezig zijn in zijn streven naar de zaligheid. Maar tegelijkertijd is het ook weer zo dat al zijn streven - hoe noodzakelijk ook-niet in staat is de zaligheid te verwerven. Het geloof blijft dialectisch van aard. "Is het onvoorwaardelijk zeker dat hij zalig wordt? (...); onvoorwaardelijk zeker is het niet, dat moet het ook nooit zijn, want het streven ligt in de onzekerheid."^^

Kierkegaard is uiteindelijk niet in staat om te verhoeden dat de onzekerheid van het menselijk geloofsstreven een schaduw werpt op het vreugdevolle vertrouwen in Christus' zondevergeving. Zijn mensbeeld is tragisch, omdat de mens door zijn zondige toestand eenvoudigweg gedwongen wordt om naar redding en heil uit te zien maar in het uitvoeren van dit waagstuk geen ervaarbare respons ontvangt van God Zelf. Men kan deze situatie het best vergelijken met wat Pascal zegt in zijn fragment over de weddenschap. Deze Franse filsoof en wiskundige stelt de natuurlijke rede voor de onontwijkbare keus om op het bestaan van God te wedden. Er zijn volgens Pascal nu twee mogelijkheden: of God bestaat (en dat betekent dat op grond van Gods rechtvaardigheid en barmhartigheid er een eeuwige zaligheid of eeuwige rampzaligheid is), of God bestaat niet (en de mens zinkt na de dood weg in het eeuwige niet)." Voor de natuurlijke mens zonder geloof en genade is de eeuwige zaligheid uitgesloten, zodat voor hem de dood in de verschrikkelijke noodzakelijkheid voert om of eeuwig vernietigd, of eeuwig rampzalig te worden. Omdat de mens wezenlijk verloren is en er geen ander heil in dit leven dan de hoop op een ander leven is, moet de mens wel wedden op het bestaan van God en op Zijn beloofde eeuwige zaligheid. Alles heeft hij immers verloren, maar daarentegen kan hij alles winnen. Pascal: "Maar er is hier een oneindigheid van oneindig gelukkig leven te winnen, en een kans om te winnen tegen een eindig aantal kansen om te verliezen, en wat u op het spel zet is eindig."'*

Zo is ook de situatie van de mens bij Kierkegaard. De mens begeeft zich door zijn geloofswaagstuk niet moedwillig in gevaar, maar hij bevindt zich reeds in een gevaarvolle toestand. Evenals Pascal zegt "dat wij moeten wedden" (want "u zit in het schuitje"'*), zo verklaart Kierkegaard dat de mens reeds aangeklaagd is, en deze aanklacht nooit kan ontvluchten. "De mens begeeft zich niet in gevaar. Nee, zo staat het er niet voor, maar je bent in die situatie, je bent de aangeklaagde, die de rechter moet ontmoeten. Weetje niet datje in de hemel aangeklaagd bent, al is je gevangenis ook zo ruim als de wijde wereld? " Ondanks het feit dat het christelijk geloof voor Kierkegaard het enige middel is om aan de eis van het eeuwige gericht te kunnen voldoen, is het dialectische en onzekere karakter van dit geloof er de oorzaak van dat de synthese van tijd en eeuwig-

heid (oftewel: de verzoening van de mens met God door de zoen verdienste van Christus) van binnen uit bedreigd wordt. De tussenpositie die de mens tussen tijd en eeuwigheid inneemt is een dialectische tussenpositie: hij hoort noch wezenlijk thuis in dit tijdelijke leven (dat immers vergankelijk en aan zonde en schuld onderworpen is), noch kan hij een vast vertrouwen hebben in de belofte van het eeuwige leven door het geloof in Christus.^

Enerzijds is het voor de mens een noodzaak om een nieuw begin te krijgen en het onvoorwaardelijke onvoorwaardelijk uit te drukken, anderzijds lijdt de mens onder de "Ohnmacht des Anfangens" (term van Climacus: de "absolute Entscheidung" blijft slechts een "Annaherung") en kan hij het onvoorwaardelijke niet onvoorwaardelijk uitdrukken, want "damit ein Mensch das Unbedingt unbedingt solle ausdrücken können, muss er ein unmittelbares verhaltnis zu Gott haben"''' en dat laatste is de mens nu eenmaal niet gegeven.

Geen antirationalist

Het is te eenzijdig te stellen dat Kierkegaard een antirationalist is. Hij waardeert de rede als middel tot bestaansverheldering, om, zoals hij dat zegt, de bestaanscategorieën duidelijk boven water te krijgen. Hij zegt zelfs van zichzelf dat hij enkel Geist en Dialektiker is, iemand die voortdurend reflecteert en, zo lijkt het, daarom moeilijk tot een eenvoudige geloofsovergave kon komen. Maar de rede is ingebed in het geheel van de menselijke existentie. Het gaat er niet om te denken en te weten, maar om dit denken en weten in handelen en toeëigening om te zetten. De diepste daad van de mens is niet zijn kenact, maar zijn beslissingsactiviteit.

Kierkegaard gebruikt de rede even als de andere vermogens van wil, gevoel en hartstocht. Maar de wil en de keuze zijn van fundamenteler orde omdat die de levenskoers van de mens bepalen. De rede is niet meer dan een middel tot verheldering van de levensopgave. Kierkegaard heeft zich vooral afgezet tegen het speculatieve denken van zijn tijd, Hegel en de andere idealisten. Zij streefden een eenheid van geloof en denken, tijd en eeuwigheid. God en wereld na. Het ging hen om een speculatief systeem van de werkelijkheid, waarin God en mens op harmonische wijze verenigd werden, maar waarin de enkeling geen plaats had. Daartegen stelt Kierkegaard des te prikkelender met zijn dikwijls vlijmscherpe ironie de kloof tussen beide polen. De mens is in zijn existentie de

ontmoetingsplaats van denken en zijn, maar in beide sferen hoort zij niet thuis.*^

Uiteindelijk moet de rede ondergaan in het geloof als die daad waardoor de zondaar zich gelovig toevertrouwt aan Christus, als de God-mens. Uiteindelijk is het het geloof dat het diepste wezen van de mens uitmaakt. Kierkegaard: "Zoals je gelooft, zo ben je. Geloven is zijn."" Dat is de volmaakte antipode van de identiteit tussen denken en zijn, zoals dat in en na de Verlichting werd geponeerd. Waar de mens zich gelovig mag toevertrouwen aan Christus, is zijn leven verzoend, de angst en vertwijfeling overwonnen en zijn vrede en geluk zijn deel. Dan is de kloof tussen tijd en eeuwigheid overbrugd. En dan is - ten diepste-de rede bevredigd. Wie de rede zo gebruikt, als dienend instrument, is geen antirationalist, maar weet van betere dingen dan de rede: de vreze des Heeren, die al het verstand te boven gaat. Dan begint het geloof, of in de geest van Kierkegaard gezegd: de strijd des geloofs.

Met alle kracht heeft Kierkegaard de rede in dienst gesteld van de levensopgave van de mens om in de rechte verhouding tot God te komen. Het leven is een opgave, een examen, de periode waarin de beslissing valt van een eeuwig wel of eeuwig wee. Het leven in eeuwigheidsperspectief, zie daar het centrale thema in Kierkegaards denken. De mens staat op het breukvlak van tijd en eeuwigheid; het christendom is een religie die ieder mens, "zo beslissend, zoals geen rechter het met een aangeklaagde kan doen, tussen tijd en eeuwigheid, tussen hemel en hel, in de tijd des heils stelt."*^

Historische wortels

Wat zijn de historische wortels van deze existentiële denkwijze? Kierkegaard bevindt zich in een oude traditie die in feite terug gaat op Augustinus. Hij knoopt aan bij een opvatting van de mens als een onvoltooid, rusteloos wezen, dat door en tot God geschapen is. De existentie is het medium van het worden. God behoort tot het Zijn, het eeuwige. Maar hier in de tijd balanceert de mens tussen beide polen, hij is die voortdurende tegenspraak tussen denken en zijn, tijd en eeuwigheid. Het denken heeft de mens nodig om zichzelf boven zijn context te verheffen, maar elke keer moet hij weer die beweging naar het bestaan maken, opdat de mens ook in het denken existeert.

Kierkegaard citeert weinig schrijvers zodat het moeilijk is om vast te stellen in welke traditie hij staat. We kunnen de figuren Pascal, Hamann en Kierkegaard als vertegenwoordigers van de christelijke existentiële traditie beschouwen, die het denken in dienst stellen van de zoektocht van de mens naar het Absolute, naar God. Kierkegaard heeft zelf gewezen op zijn verwantschap met Johann Georg Hamann (1730-1788). Deze befaamde criticus van Kant en de Verlichting heeft de werkelijkheid getypeerd als een door het Woord totstandgebrachte werkelijkheid. De mens moet een ant-woord geven op dit Woord-karakter en komt hierdoor tot zijn eindbestemming. Hamann kritiseert de vergoddelijking van de rede in de zin van het losmaken van de rede van haar eindige condities, alsook de loochening van haar aangetast-zijn door de zonde. Zo ook bij Kierkegaard en zijn verzet tegen het abstracte denken, dat de concrete mens uit het oog verliest. Hamann verzet zich tegen het systeem dat een luisterende openheid ten opzichte van het openbarende karakter van de werkelijkheid in de weg staat. "System ist schon an sich ein Hindemiss der Wahrheit".'"' Dat had Kierkegaard ook kunnen schrijven.** In de tweede plaats is het systeem een onmogelijke zaak omdat de eindige mens nooit in staat is om de totaliteit van de werkelijkheid te overzien. Het wijsgerige denken, dat pretendeert om het geheel te overzien stelt zich op de plaats van God. Ook dat Kierkegaard kunnen beamen.

Filosofie impliceert voor Hamann tenslotte een radicale zelfkennis. Dan gaat het niet over 'de' mens, maar over de concrete mens die ik zelf ben. In het fundament van de totale mens is ook de rede gegrond, maar zij neemt zelfs in het geheel van de menselijke existentie een weinig prominente plaats in. Zo geldt dat "unsere Existenz alter als unsere Vernunft" is en de "Erkenntniskrafte den zufalligsten und abstractesten modum unserer Existenz ausmachen."*' Hamann wijst op het het belang van de geslachtelijke wijze van het menselijk bestaan. Elke poging om het schepselmatige van de mens te ontkennen is

een vorm van hoogmoed. Kierkegaard verwijt de speculatieve denkers van zijn tijd dat zij de wereldgeschiedenis en de werkelijkheid vanuit God, sub specie aeternitatis, hebben beschouwd, in plaats vanuit de concrete mens de levensvraag te stellen.

Niet trapsgewijs

We keren nog eenmaal terug naar de leer van de stadia op de levensweg. Is hier sprake van een trapsgewijze gang van de wedergeboren mens tot het (volle) heil in Christus? Dat is niet het geval. Waarom Kierkegaard dan wel deze existentiële onderscheidingen heeft aangebracht? Zijn stelling was dat de christenheid dermate in een valse gerustheid en zinsbegoocheling was weggezakt, dat de elementaire zaken van het mens-zijn weer van voren af aan geleerd moesten worden. De toeëigening moest weer onder de aandacht gebracht worden. Terwijl het christen-zijn niet meer was dan een objectief weten, moesten weer de ogen geopend worden voor het primaat van de keuze, het existeren, de innerlijkheid. De directe mededeling dat in Christus alleen de genade te vinden was, was gevaarlijk omdat iedereen dat immers al 'wist'. Het was niet zozeer een taak om iets mede te delen maar om iets af te nemen. Dat kon niet direct, want dan zou de mens gevangen blijven in zijn zelfbedrog. Nee, Kierkegaard ging anders te werk. Hij zei: "Jij bent een christen, ik ben een niet-christen. Laten we samen praten." En dan bleek dat Kierkegaard een christen was (of liever gezegd: werd), en de ander een niet-christen.

Omdat de mens in een zelfbedrog gevangen was, moest via een indirecte methode de mens opmerkzaam gemaakt worden op zijn bedrog om zo plaats te maken voor het eigenlijke geheim van het christen-zijn: de geloofsdaad, voortdurend gevoed door het oneindige interesse. Kierkegaard verwoordde in zijn stadialeer de overtuiging dat je Christus pas kunt leren kennen wanneer je de stadia ziet als voorbereidende fasen die langzamerhand plaatsmaken voor de reddende geloofsdaad. Ze vormen echter geen voorwaarde, maar de weg waarlangs de mens tot het punt gebracht wordt dat hij werkelijk moet kiezen en de sprong van het geloof moet doen. Het moet uitlopen op de keuze tussen geloof en ergernis, tussen geloof en angst c.q. vertwijfeling.

Relevantie

De relevantie van het denken van Kierkegaard voor de huidige kerk ligt mijns inziens in de nadruk op de toeëigening van het heil en de noodzaak van een allesbeslissende levenskeuze bij ieder mens. De neutraliteit van de derde weg, de groep van gemeenteleden die uitwendig meehobbelen en de middelen 'biddend' gebruiken, jaar in jaar uit, zonder werkelijk tot geloof te komen, zou Kierkegaard ten diepste als een demonische zelfhandhaving typeren, een angst voor het goede, een vertwijfeld zichzelf willen zijn en blijven. Kierkegaard wijst ons op de noodzaak van een diepste overgave, het breken met de zonde van de zelfhandhaving en roept ons op om direct tot Christus te vluchten. Steeds de waarheid horen en niet doen, is opstand tegen God. De waarheid

maakt vrij óf veroordeelt. Zoekers zullen vinders worden, niet vanwege hun zoeken, maar omdat de ware zoekers zich door God laten vinden. Dat is in Christus mogelijk geworden. De Geest werkt in de mens een hartstochtelijke bekommernis, een besef van de eindigheid en vergankelijkheid, die schipbreuk lijdt aan de zondigheid, die alleen verzoend kan worden in Christus.

De afwijzing van de genade van Christus ziet Kierkegaard als iets demonisch. Je kunt angst hebben voor het kwade, voor de zonde, maar ook angst voor het goede, voor God, voor Christus, zo hebben we gezien. De mens voelt zich aangetrokken tot de Verlosser in Wie hij zijn diepste vrede gevoelt, maar schrikt ervoor terug om die laatste stap van overgave te maken. Hij is te zeer gehecht aan zijn oude leven, zijn zonde en wereldzucht. Als de mens door de angst blijft in een sfeer van demonische verharding, is de zonde tot een hoogtepunt geraakt. De grootste vertwijfeling is vertwijfeling over de vergeving van de zonden!

Kierkegaard heeft echter weinig oog gehad voor de waarde van de gemeenschap. Hij gooide alles op de categorie van de enkeling, als de plaats waar de persoonlijke verhouding met God alleen wordt beleefd. Hij beschouwde het als zijn historische roeping om juist die enkeling te benadrukken. "Der Einzelne ist die Kategorie durch welche, in religiöser Hinsicht, die Zeit, die Geschichte, das menschliche Geslecht hindurchmuss ... Mit dieser Kategorie ist meine mögliche geschichtliche Bedeutung unbedingt verknüpft."''* De enkeling is daarom zo belangrijk omdat de eeuwigheid alleen daar zich bij de enkeling laat gevoelen, daar drukt de eeuwige verantwoording. "Die Kategorie der Einzelnheit ist die Kategorie der Ewigkeit und deshalb in der Zeitlichkeit unbedingt die anstrengendste."'''* Religieus gezien bestaat er geen massa of publiek, maar alleen de enkeling. Maar ook in de christelijke gemeente is dat het geval, omdat de gemeente wezenlijk gezien niet meer is dan een optelsom van enkelingen.™

Wat mij altijd bij Kierkegaard frappeert is zijn nadruk op de ernst van het bestaan. Kierkegaard steekt de draak met de zogeheten bedrijvigheid, de gewichtigheid van de mens, zijn gevoel van eigenwaarde, zijn eindige verstandigheid (Klugheit), zijn kleinburgerlijkheid. Het is volgens hem dwaze, tragi-komische ernst om met alles druk te zijn

in dit leven, maar zichzelf te vergeten in zijn verhouding tot GodJ' De ware ernst is daar waar de mens zichzelf tot voorwerp van zijn ernst maakt, om zo tot werkelijke persoonlijkheid te worden.''-Dat is geen vrijblijvende bespiegeling, maar moet erop uitlopen dat de mens zichzelf als zondaar voor God beschouwt. Het is de zonde, die de mens noodzaakt om ernstig te worden, niet over de zonde in het algemeen maar over het feit dat ik zelf een zondaar ben.'' In het verlengde ligt zijn nadruk op de overdenking van de dood, niet als uiterlijke gebeurtenis, die je plotseling overkomt, maar het bedenken van je eigen dood als het onherroepelijke einde van het bestaan en doortocht naar de eeuwigheid. Hier ligt opnieuw de ernst van de dood, die tegelijkertijd de zekerheid en de onzekerheid van de dood in zich bevat.'"^

Concluderend kunnen we stellen dat Kierkegaard overtuigend is wanneer hij het menselijk bestaan in het perspectief van de eeuwige beslissing plaatst.'"' Zijn visie op de existentie is echter te zeer op de enkeling gericht en te weinig bedacht op de doorwerking van de christelijke boodschap in de brede verbanden van kerk en samenleving. Kierkegaard heeft de ogen geopend voor de noodzakelijke hartstochtelijke bekommernis omtrent de genade in Christus en het persoonlijk zoeken naar een Verzoener en Verlosser. Het gaat weliswaar om de (redding van de) mens, maar in de mens gaat het ten diepste om God.'* Dat de toeëigening van het geloof te zeer in onzekerheid eindigt.

heeft alles te maken met zijn onderwaardering van noties als Gods Woord, de beloften en het verbond. Over de verkiezing zwijgt Kierkegaard. Maar juist hier ligt de vastheid van het heil, niet in onze voortdurende toeëigening. Het geloofsleven heeft bij Kierkegaard nauwelijks continuïteit omdat de voortdurende sprong van het geloof een continuïteit onmogelijk en zelfs onwenselijk maakt. Kierkegaard is daarentegen actueel in een tijd van geloofs-en verbondsautomatisme of in kerkelijke gemeenten waar kerkleden op een demonische vlucht zijn voor de uiteindelijke geloofsbeslissing in het leven. Kierkegaard heeft in zijn tijd profetisch de moderne mens getekend in zijn vlucht voor God en de eeuwigheid.^^ Dat verbond hem ook met Pascal. De ernst van het leven en de onontkoombaarheid van de dood zijn wezenlijke punten van overdenking in een mensenleven. Maar zonder hartelijk vertrouwen in een Zaligmaker, gewerkt door Woord en Geest, blijft de mens in zichzelf opgesloten. Kierkegaard zegt de dingen eenzijdig omdat zijn tijd eenzijdig was. Wie een correctief is, zoals hij zichzelf beschouwde, moet er altijd voor beducht zijn om dit tot een uitgangspunt te maken. Ik denk ook dat we door Kierkegaard heen moeten, willen we komen tot een vruchtbaar christelijk denken, ook over de kwestie van de toeëigening van het heil. Maar we mogen nooit bij hem stilstaan. De Deense Socrates zou trouwens niet anders willen.

1 Er is enorm veel over Kierkegaard gepubliceerd. In het Nederlands zijn diverse boeken van hem vertaald door drs. W. R. Scholtens. Voor dit artikel heb ik overwegend gebruik gemaakt van de meest gebruikelijke en wetenschappelijk meest verantwoorde Duitse editie van E. Hirsch e.a., S. Kierkegaard, Gesammelte Werke [=GW\, Düsseldorf/Köln 1950 e.v.

2 S. Kierkegaard, Die Schriften über sich selbst, deel 33 GW, Düsseldorf/Köln 1951, p. 34.

3 S. Kierkegaard, Die Schriften über sick selbst, p. 37.

4 S. Kierkegaard, Die Schriften über sich selbst, p. 6, 48.

5 Kierkegaard onderscheidt streng tussen een "Wissens-Mitteilung" (directe mededeling, een docerende houding gericht op het overdragen van kennis en weten) en een "Könnens"-of "Können-Sollens-Mitteilung" (indirecte mededeling, gericht op existentiële toeëigening van de kant van de lezer) (zie S. Kierkegaard, Die Tagebücher, ausgewahlt, neugeordnet und übersetzt von Hayo Gerdes, Düsseldorf/Köln, 1962-1974, deel 2, pp. 113-227).

6 S. Kierkegaard, Die Schriften über sich selbst, p. 10.

7 S. Kierkegaard, Stadiën auf des Lebens Weg [pseudoniem: Joh. Haufniensis], deel 15 GW, Düsseldorf/Köln 1958.

8 S. Kierkegaard, Entweder Oder II, deel 2/3 GW. Düsseldorf/Köln 1957, p. 170.

9 De eeuwigheid krijgt dan pas haar werkelijke betekenis als zij door het kiezende handelen gestalte krijgt in het tijdelijke leven van de mens. "Zeitlichkeit und Ewigkeit sind, im geistigen Sinne, die Grossen, welche gewogen werden sollen. Aber urn zu erwagen, muss der Mensch wieder welbst eind Drittes sein oder haben im Verhaltnis zu den beiden Grossen. Dies ist die Wahl: er wagt, er erwagt, er wahit" (Erbauliche Reden in verschiedenem Geist 18 deel 18 GW, Düsseldorf/Köln z.j., p. 321). De keuze voor de eeuwigheid ligt zelfs aan alle keuzen der eindigheid ten grondslag. "Die Grundbedeuting des menschlichen Erwagens ist die zwischen dem Zeitlichen und dem Ewigen abzuwagen; in allen anderen menschlichen Erwagen muss diese Grundbedeutung gegenwartig sein" (a.w., p. 323).

10 S. Kierkegaard, Entweder Oder II, p. 201.

11 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, deel 24/25 GW, Düsseldorf/Köln 1954, pp. 39-45

12 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, pp. 60-67: "die Verzweiflung am Ewigen oder üb sich selbst."

13 Het Deense woord "for" (voor) in "for Gud" betekent zowel een plaatsbepaling ("ten overstaan van") als een gerichtheid (bestemd voor, gericht op).

14 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, p. 66.

15 S. Kierkegaard, Die Kranicheit zum Tode, p. 75.

16 S. Kierkegaard, We/èegnp angi/, vertaald door J. Spema Weiland, Utrecht 1948, p. 101.

17 S. Kierkegaard, Het begrip angst, p. 124.

18 S. Kierkegaard, Het begrip angst, p. 157. We kunnen hier ook wijzen op de verschijnselen van de ironie en zwaarmoedigheid. In de ironie heeft de mens besef van zijn eeuwige bestemming, maar hij blijft - bewust-verkeren haken in de leegheid van het bestaan. Zoals de ironie de lichtzinnige kant van de vertwijfeling representeert, zo is de zwaarmoedigheid de duistere en sombere kant ervan. Zij heet "de hysterie van de geest". Zodra de eeuwige bestemming wil doorbreken in de persoonlijkheid en deze verdrongen wordt, treedt de zwaarmoedigheid in. Zij betekent zelfs ten diepste zonde. "Zwaarmoedigheid is zonde, ja de zonde instar omnium (zonder meer). Zwaarmoedigheid is de zonde van niet diep en innerlijk te willen en dat is de oorsprong van alle zonde". (S. Kierkegaard, Samlede Vaerlier, ed. Drachman e.a., Kopenhagen 1920, deel 2, p. 167).

19 S. Kierkegaard, Entweder Oder II. p. 223.

20 De mens wordt pas zichzelf door zijn verhouding tot God. Terwijl het zelf "sich zu sich selbst verhalt, und indam es es selbst sein will, gründet sich das Selbst durchsichtig in der Macht, welche es gesetzt hat" {Die Krankheit zum Tode, p. 10, vgl. p. 25, 26).

21 S. Kierkegaard, Samlede Vaerker, deel 8, p. 343.

22 S. Kierkegaard, Het begrip angst, p. 96.

23 Het ogenblik is voor Kierkegaard de categorie waarin tijd en eeuwigheid elkaar raken in het concrete existeren. Het is ten diepste het moment waarop de mens zijn tijd beleeft in het licht van de eeuwigheid. Vergelijkbaar is daarmee het bijbelse "heden". Kierkegaard: "Het ogenblik is dat dubbelzinnige, waarin tijd en de eeuwigheid elkaar raken, en daarmee is het begrip tijdelijkheid gegeven, waar de tijd aanhoudend de eeuwigheid afweert en de eeuwigheid aanhoudend de tijd doordringt. Eerst nu krijgt de gememoreerde indeling zijn betekenis: heden, verleden, toekomst" {Het begrip angst, p. 95).

24 S. Kierkegaard, Philosophische Broeken, deel 10 GW. Düsseldorf/Köln 1952, p. 13.

25 S. Kierkegaard, Samlede Vaerker. deel 4, p. 190.

26 S. Kierkegaard, Ahschliessende unwissenschaftlichte Nachschrift zu den Philosophische Broeken, ErsterTeil, deel 16-1 GW, Düsseldorf/Köln 1957, p. 14.

27 Dat geldt ook voor de overige pseudonieme werken waarin het christelijk geloof met abstracte termen als "herhaling", "oneindige resignatie", het "ogenblik", "voorwaarde" omschreven wordt. Deze termen komen nooit voor in Kierkegaards redevoeringen. De taak van de pseudoniemen, die zelf zeggen geen christen te zijn, is dat zij wijzen op de geweldige paradoxaliteit van het geloof, gezien vanuit het perspectief van de menselijke rede en haar poging om het geloof redelijk inzichtelijk te maken.

28 De algemeen-religieuze terminologie herinnert sterk aan Augustinus. Hij spreekt op tal van plaatsen van God als het ipsum esse, summum esse, summum bonum, de superma et inte Veritas (De Trinitate, XII, 3, 3), aeterna veritas {Confessiones VII, 10, 16). In het streven naar bereikt de mens de gelukzaligheid (beatitudo) en de volkomen bestaansvervulling [perfectio). De begrippen gelukzaligheid, hoogste goed en God zijn ook bij Augustinus onlosmakelijk met elkaar verbonden, in die zin dat de eindige mens zijn hoogste goed en zaligheid alleen in God vindt (vgl. De mor. eccl. cath. I, 14).

29 Geciteerd bij M. Grimault, Kierkegaard. Leven en werk, Utrecht/Antwerpen 1967, p. 71.

30 "Existieren, wenn dies nicht wie bloss so existieren verstanden werden soli, kann man nicht ohne Leidenschaft" {Nachschrift, Zweiter Teil, deel 16-11 GW, Düsseldorf/Köln 1958, p. 12).

31 Climacus drukt een en ander puntig uit met de volgende woorden: "Das Christentum is Geist, Geist ist Innerlichkeit, Innerlichkeit ist Subjektivitat, Subjektivitat ist wesentlich Leidenschaft, und lm Maximum unendliche, persönliche interessierte Leidenschaft für ihre ewige Seligkeit." (jVac/ur/jryï, deel 1, p. 29).

32 Het gaat hier om een innerlijke werkelijkheid, die alleen als zodanig een werkelijkheid genoemd kan worden. De vaststelling van Clmacus dat het denken nooit de werkelijkheid kan bereiken, is niet alleen een kritiek op een bepaalde filosofische traditie, maar raakt de fundamenten van het menselijke bestaan. Immers "in Bezug auf jede Wirklichkeit ausser mir gilt, dass ich sie nur denkend fassen kann" (Nachschrift, deel 2, p. 22); maar aangezien elk denken de werkelijkheid oplost in mogelijkheid, ervaart de existerende enkeling nergens anders werkelijkheid dan bij zichzelf. Het is alleen mijn eigen werkelijkheid waar ik méér dan weet van heb, omdat ik deze zelf ben. "Jedes Wissen von Wirklichkeit ist Möglichkeit; die einzige, von der er mehr als wissend ist, ist seine eigene Wirklichkeit, dass er da ist" (Nachschrift, deel 2, p. 17). Zo komt Climacus tot de nogal vreemd klinkende uitspraak, dat mijn eigen werkelijkheid de enige werkelijkheid is; "Die eigene ethische Wirklichkeit des Individuums ist die einzige Wirklichkeit" {Nachschrift, deel 2, p. 29). Het gaat hier echter niet om een solipsistisch werkelijkheidsbegrip, maar om het feit dat de subjectiviteit alleen dan werkelijk is als zij niet kennend maar ethisch op zichzelf gericht is: "Die wirkliche Subjektivitat ist nicht die wissende..., sondem die ethisch existierende Subjektivitat" (Nachschrift, deel 2, p. 17).

33 S. Kierkegaard, Die Tagebücher, deel 2, p. 80.

34 S. Kierkegaard, Nachschrift, deel 1, p. 196, 199.

35 S. Kierkegaard, A'ac/jic/jr//? , deel l, p. 194.

36 S. Kierkegaard, Nachschrift, deel 1, p. 201.

37 S. Kierkegaard, Samlede Vaerker, deel 12, p. 24.

38 S. Kierkegaard, Samlede Vaerker, deel 13, p. 78.

39 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, p. 114.

40 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, p. 110.

41 S. Kierkegaard, Philosphische Broeken, p. 59, 66. Zo ook in één van de Christelijke Redevoeringen waar Kierkegaard onderstreept dat het heil tot ons komt in plaats van dat de mens naar het heil streeft. Daarom is het dan nodig "dass man den Glaubigen mahnte, sich nicht zu verstricken, nicht zu meinen, dass er selber erwerben solle, was da wesentlich geschenkt wird" (Christliche Reden 1848, deel 20 GW, Düsseldorf/ Köln 1959, p. 239).

42 S. Kierkegaard, Die Tagebücher, deel 4, p.85. In de Redevoeringen komen we vaak termen tegen als "ein neuer Anfang", eine grosse Umwaltzung" of "eine ewige Verwandlung". Het fundamentele feit dat God in een mensenleven treedt, betekent voor het schuldige en zondige bestaan van de mens "eine ewige Verwandlung" en het is "merkwürdig als das merkwürdigste Begebnis in der Welt, wenn ein Mensch dahin gelangt, Gott zu lieben" (Christliche Reden, p. 215).

43 S. Kierkegaard, Nachschrift, deel 1, p. 9.

44 S. Kierkegaard, A'oc/ï.sc/zn^, deel I, p. 217.

45 S. Kierkegaard, Nachscfirift, deel I, p. 225.

46 Dialektisch komt van het Griekse dialegomai: samen spreken. De dialectische methode gaat uit van het aristotelische idee dat wetenschap omtrent een zaak tegelijk over de zaak zelf en over haar tegendeel gaat, kennelijk omdat de zaak zelf slechts in een spanningsvolle verhouding tot haar tegendeel begrepen kan worden. Kierkegaards dialectische methode is een dynamische beweging die de waarheid niet in het gegevene vindt, maar als een zaak in beweging die door het existeren bereikt kan worden (Udo Doedens, Het eenvoudige leven volgens Sören Kierkegaard, Idissertatie Universiteit Leiden], Baam 1999, p. 20, 21).

47 S. Kierkegaard, Chrisüiche Reden, p. 227.

48 Udo Doedens, Het eenvoudige leven volgens Sören Kierkegaard, p. 26.

49 S. Kierkegaard, Die Tagebiicher, deel 2, p. 101.

50 S. Kierkegaard, Die Tagehücher, deel 3, p. 8.

51 S. Kierkegaard, Die Tagebücher, deel 3, p. 9.

52 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, p. 35.

53 Aldus G. van den Brink tijdens een lezing op een recent congres over geloofszekerheid.

54 S. Kierkegaard, Die Tagebüclier, deel 3, p. 87.

55 S. Kierkegaard, Die Tagehücher, deel 3, p. 91.

56 S. Kierkegaard, Die Tagehücher, deel 5, p. 111, 112.

57 Zie Blaise Pascal, Gedachten, vertaling en aantekeningen Frank de Graaft, Amsterdam 1997, p. 174-178.

58 Blaise Pascal, Gerfac/ire/i, p. 176.

59 hïaïseVascal, Gedachten, p. 175.

60 Zie K. van der Zwaag, Tussen tijd en eeuwigheid. Een onderzoek naar het mensbeeld in denken van Sören Aahye Kierkegaard (1813-1855), ongepubliceerde doctoraalscriptie, Amsterdam 1984, p. 105 e.v.

61 Die Tagebiicher, dee\ 5, p. \6l.

62 Climacus definieert de existentie puntig op de volgende wijze: "Die Existenz ist das dialektische Moment in einar Trilogie, deren Anfang und Schluss für einen Existierenden, der sich als Existierender in dem dialektischen Moment findet, nicht dasein können." (Nachrift, deel 2, p. 16). De zogenaamde innerlijke congruentie tussen denken en zijn is een tautologie: het zijn waarmee het denken identiek zou zijn is geen werkelijk, maar een door het denken zelf voortgebracht ideëel zijn. Een dergelijke hypothetische eenheid geeft alleen te kennen dat het denken geheel vervreemd is geraakt van de concrete menselijke existentie. "Der philosophische Satz von der Identitat von Denken und Sein ... ist der Ausdruck dafür, dass das Denken ganz und gar die Existenz verlassen hat" (Nachschrift, deel 2, p. 34). Men kan weliswaar een logisch-wijsgerig systeem van de werkelijkheid ontwerpen, maar nooit van de existentie {het Dasein), juist omdat het existeren - als het scheidende medium van denken en zijn-dit verhindert. "Dasein ist das Spatiërende, das auseinanderhalt; das Systematische ist die Abgeschlossenheit, die zusammenhalt" {Nachschrift, deel 1, p. 111). Tegenover de identiteit van God en wereld in het speculatieve denken benadrukt Kierkegaard "ein ewiger wesentlicher qualitativer Unterschied" tussen mens en God {Kleine Schriften 1848/1849, deel 21/22/23 GW, Düsseldorf/Köln I960, p. 125).

63 Dat is de antipode van het cartesiaanse cogito ergo sum. Anticlimacus zegt dat "das Geheimnis der gesamten neueren Philosophic" bestaat in de uitspraak van "jenes cogito, ergo sum, maar "christlich hingegen heisst es: dir geschehe wie du glaubst, oder wie du glaubst, so bist du, glauben ist sein" {Die Krankheit zum Tode, p. 93). Vgl. de uitspraak van Luther: "Glaubst tu, so hast tu".

64 S. Kierkegaard, Nachschrift, deel I, p. 207.

65 Johann Georg Hamann, Briefwechsel, hrsg. von Walther Ziesemer und Arthur Henkei, Frankfurt, 1955-1975, deel 6, p. 276.

66 Evenals als een uitlating van Hamann aan zijn vriend J. G. Lindner: "Wahrheiten, Grundsatze, Systeme bin ich nicht gewachsen. Broeken, Fragmente, Grille, Einfalle. Ein jeder nach seinem Grund und Boden" (Johann Georg Hamann, Briefwechsel, deel 1, p. 431).

67 Johann Georg Hamann, Samtliche Werke, historisch-kritische Ausgabe von Josef Nadler, Wien 1949-1957, deel 3, p. 191.

68 S. Kierkegaard, Die Tagebücher, deel 2, p. 192.

69 S. Kierkegaard, Pap., deel 8, IA 124.

70 "Der Einzelne verhak sich zuerst zu Gott und dann zur Gemeinde; jenes erste Verhaltnis ist das Höchste, wenn er auch das letzte nicht verschmaht" (Die Tagebücher, deel 2, p. 31). De enkeling moet zich uit de gemeente losmaken. De ware gemeente is pas in de eeuwigheid te vinden. Degene die in deze bedeling van een gemeente spreekt, maakt zich schuldig aan een ongeoorloofde anticipatie. Kierkegaard onderscheidt tussen tweeërlei soort van medium. "Die Gemeinde ist im Medium des Seins, daher das sich Ausbreitende, das Beruhigende. Der Einzelne ist im Medium des Werdens - und dieses irdische Dasein ist die Zeit der Priifung, deshalb gibt es hier keine Gemeinde" (Die Tagebücher, deel 3, p. 117).

71 Wat baat het de mens "unter vollen Segeln mit der Brise des Jubels und der Bewunderung durch die Welt zu kommen, wenn er an der Ewigkeit strandet? " (Erbauliche Reden in verschiedenem Geist, p. 93).

72 S.KKrke.gaaid, Het begrip angst, ^. 152.

73 "Denn der Ernst ist gerade, dass du und ich Sunder sind; der Ernst ist nicht die Sünde überhaupt, sondem der Nachdruck des Emstes liegt auf dem Sunder, welcher der Einzelne ist" (Die Krankheit zum Tode, p. 195).

74 "Die Gewissheit des Todes ist der Ernst, seine Ungewissheit ist die Unterweisung, die Einübung des Emstes; der Emste ist der, welcher durch die Ungewissheit erzogen wird zu Ernst kraft die Gewissheit" {Erbauliche Reden in verschiedenem Geist, p. 197).

75 "Das Christentum ist der fürchterliche Ernst; in diesem Leben wird deine Ewigkeit entschieden" (Pap. deel 11, IA 91).

76 Dat blijkt bijvoorbeeld in Kierkegaards beschouwingen over de liefde. De liefde mag nooit eindigen in een ander mens, maar moet betrokken worden op God Zelf, Die ook op het gebied van de liefde de eerste rechten voor Zichzelf opeist. De mens moet de ander op zodanige wijze beminnen, dat deze liefde leidt naar het beminnen van God. Kierkegaard zegt "dat zichzelf waarlijk liefhebben is. God beminnen, een ander mens liefhebben, hem helpen. God te beminnen" {Liefdedaden, p. 130). Overigens liggen hier duidelijke overeenkomsten met Augustinus' onderscheid tussen het gebruiken {uti) en het genieten {frui). Het genieten mag alleen gericht zijn op God, de eeuwige zaligheid, de eeuwige dingen, terwijl het gebruiken betrokken is op de tijdelijke dingen {De doctrinia Christiana, I, 39). Augustinus trekt dit onderscheid ook door op het punt van de liefde. De hoogste liefde is dat we elkaar in Christus liefhebben.

77 "Gott toten ist der grausigste Selbstmord, Gottes ganz vergessen, des Menschen tiefster Fall, so tief kan das Tier nicht fallen" {Christliche Reden, p. 70).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen