Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

HERMENEUTISCHE VRAGEN IN DE OMGANG MET DE HEILIGE SCHRIFT*

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie

HERMENEUTISCHE VRAGEN IN DE OMGANG MET DE HEILIGE SCHRIFT*

52 minuten leestijd

Hermeneutical Questions in the Interpretation of Scripture
Contemporary biblical studies with their literary and historical-critical methods challenge those who read the Bible from a Reformed perspective. The conviction that the Bible is God's Word in the form of human words implies a high regard for the received text. Opting for a literary approach does not release us from the need to take seriously the historical questions. Historical criticism may sharpen our eyes for the specific nature of biblical historiography, for its interweaving of fact and interpretation. A Reformed view rejects methodical scepticism, affirms the reliability of the text, and maintains the unity of Scripture while acknowledging its diversity.

We verstaan onder hermeneutiek de theorie van de uitleg en interpretatie van teksten. Vanouds was hermeneutiek een hulpmiddel bij de exegese en beperkte zich tot het vaststellen van een aantal leesregels. In de 19e eeuw treedt een verandering op. Het besef dat de bijbel een document is uit vroeger tijd, ontstaan in een ons vreemde cultuur, riep de vraag op naar het verstaan van de tekst voor eigentijdse lezers en hoorders. De klassieke opvatting –leesregels met het oog op de uitleg – is opgenomen in een breder kader: uitleg en verstaan.1 De uitleg moet het verstaan dienen. Omgekeerd: Er is geen exegese zonder een zeker voorverstaan. Hoe zeer ik ook geroepen ben te lezen wat er staat, ik breng altijd mijn eigen context, gevoelens en verstaanskaders mee. Maar wat betekent dat voor ons lezen en verstaan van de bijbel? We belijden dat de Schrift het Woord van God is, dat zijn eigen gezag meebrengt, de levende stem van God, het Woord dat ons ten leven roept. Dat is een geloofsuitspraak, zo u wilt een a priori. We spreken daarbij eerbiedig het zelfgetuigenis van de Schrift na.2 En we doen dat met opzet. Meer en meer dringt het inzicht door dat elke exegeet zijn of haar eigen vertrekpunt heeft.

De uitdaging van de Verlichting
Wezenlijk voor de reformatorische visie op de Schrift is de belijdenis van de duidelijkheid van de Schrift (claritas, perspicuitas). Deze duidelijkheid is niet te scheiden van de eenheid van de Schrift.3 Bepalend voor hun lezen en verstaan was dan ook de regel ‘Sacra Scriptura sui interpres’, een regel die je de keerzijde van het ‘Sola Scriptura’ kunt noemen.4 De tekst werd beluisterd en afgetast in de brede context van de gehele Schrift. Het zoeken naar de sensus literalis bepaalde vooral bij Calvijn zijn omgang met de Schrift in een pre–kritische onbevangenheid.5 Maar in onze tijd zijn we die onbevangenheid kwijt geraakt. De Verlichting - en in haar kielzog de moderne, historisch–kritische bijbelwetenschap - heeft een aantal zaken op ons bord gelegd die voorwerp van discussie zijn. Ik formuleer ze in aansluiting aan E. Talstra6 als volgt:
De confrontatie van het bijbels wereldbeeld met het natuurwetenschappelijk wereldbeeld. Inzet van de discussie is de vraag naar de geldigheid van het spreken van de bijbel als boek uit de oudheid binnen de moderne cultuur.
De confrontatie van de christelijke geloofsleer met de conclusies van het historischkritische onderzoek. Inzet is de vraag naar de consistentie, de theologische eenheid van de bijbeltekst.
De confrontatie van de bijbeltekst met religieuze teksten en praktijken van andere godsdiensten uit de antieke culturen. Inzet van de discussie is de vraag naar het eigene van de Schrift.

Ik voeg er nog een vierde aspect aan toe. De confrontatie van het bijbelverhaal met de moderne opvatting inzake de geschiedenis. Inzet van de discussie is de vraag naar de waarheid van het bijbels getuigenis.

Wat betekent in zo’n situatie een gereformeerde visie op de bijbel conform onze confessie7 voor onze omgang met de bijbel, haar uitleg en vertolking? Er is wel gesproken van het isolement van de gereformeerde Schriftbeschouwing (Berkouwer). Betekent dat ook een isolement als het gaat om het gebruik van exegetische methoden zoals die ons door de moderne bijbelwetenschap worden aangereikt? Valt er van die methoden te leren? Of is hier alleen maar sprake van verlies?

Balans van verlies
Dat er sprake is van verlies is duidelijk. Een positivistisch en rationalistisch denken heeft de Schrift in vele gevallen gedegradeerd tot een bundel menselijke documenten, neerslag van religieuze ervaring, en ingebed in het geheel van de antieke godsdiensten, documenten die elkaar op vele punten bovendien ook nog zouden tegenspreken. Voor een handelen van God in de geschiedenis is in dit denkklimaat geen plaats of liever gezegd: een wetenschapper die uitgaat van de premissen van een methodisch atheïsme, kan daar niets over zeggen. De berichten over de heilsfeiten verdampten tot mythen die men moest afkrabben om een religieuze kern over te houden. Principieel gingen velen niet meer uit van de historische betrouwbaarheid van de overlevering, maar van een methodische scepsis.8 Het heeft velen van de Schrift vervreemd en het heeft bepaald geen bijdrage geleverd aan de relevantie van het Schriftgetuigenis voor geloof en leven. Kant moge dan hoog opgegeven hebben van de moderne mondigheid, het Schriftkritisch onderzoek legde de bijbel aan de ketting van de wetenschap en bevorderde op die wijze de onmondigheid. De verliesposten zijn duidelijk en decennialang werd er dan ook door orthodox gereformeerde bijbeluitleggers een eenduidig oordeel gegeven: Het historisch-kritisch bijbelonderzoek ondermijnt het gezag van de Schrift. Wie voor deze methode kiest geeft veel op en verduistert het zicht op de bijbelse boodschap.9

Veranderend klimaat
Toch blijft er het intrigerende feit dat ook zij die in hun arbeid onverkort vast houden aan een gereformeerde visie op de Schrift vaak met instemming gebruik maken van allerlei resultaten van dit onderzoek zoals een vluchtige blik in het notenapparaat van commentaren en exegetische studies ons leert. Gereformeerde bijbelwetenschap voltrekt zich nu eenmaal niet in een ivoren toren. De laatste jaren zijn binnen wat ik nu maar het orthodox – gereformeerde kamp en de evangelische beweging noem allerlei geluiden te beluisteren voor wie de methoden van de moderne bijbelwetenschap niet alleen een verliespost vormen maar ook winst opleveren. Wat is hier gaande? Aanpassing aan de tijdgeest? Een stille revolutie? Een inhaalslag waarbij, zoals verontrusten vrezen, we op termijn de ontwikkeling binnen de Gereformeerde Kerken volgen? Of een vruchtbare tendens die ons de bijbel met nieuwe ogen leert lezen? De zaak ligt gevoelig en polarisatie is niet denkbeeldig. Ik betreur die polarisatie, omdat ik meen dat ze vaak tot simplistische oplossingen leidt en de zaak waar om het gaat niet dient. Moet ik kiezen tussen een Schriftkritische visie en een fundamentalistisch biblicisme? Of heeft Klaus Haacker gelijk als hij in navolging van Julius Schniewind er op wijst dat beide opties horig zijn aan het rationalisme en de reformatorische certitudo inwisselen voor een onbijbelse securitas?10 Met Runia11 en anderen12 ben ik van mening dat we het moderne onderzoek niet op één hoop mogen vegen. Het probleem ligt niet zozeer in de methoden zelf, maar in de onbijbelse vooronderstellingen die ten grondslag liggen aan het gebruik van die methoden.

Gods Woord en mensenwoord
Wie voor deze positie kiest, gaat een weg van zoeken en vragen met alle risico’s van dien. Maar we kunnen ons die zoektocht niet besparen. Niet uit modieuze nieuwlichterij of een verlaat toegeven aan de tijdgeest, maar vanwege de bijbel zelf. De bijbel is het Woord van God, waarin God naar ons toe komt. Maar de bijbel is ook gewoon mensenwoord met een menselijke geschiedenis. Honderd procent Woord Gods en honderd procent mensenwoord.13 Met beide aspecten hebben we in ons exegetisch en hermeneutisch werk te rekenen. De moderne Schriftkritiek minimaliseert en ontkracht het eerste of zet dat wetenschappelijk tussen haakjes. Het fundamentalisme en het biblicisme ontkennen met hun beklemtoning van de verbale inspiratie tot de punten en de komma’s toe en de historische onfeilbaarheid de weg waarlangs het God behaagd heeft het getuigenis aangaande zijn heilsdaden te boek te stellen. Met opzet formuleer ik het zo: de weg waarlangs het God behaagd heeft. Want wij trekken de zaak scheef als we de menselijkheid van de Schrift en haar geworteld zijn in de concrete menselijke geschiedenis zien als iets dat er eigenlijk niet zou moeten zijn en dat we nu eenmaal maar toegeven, omdat het niet anders kan. Het behoort tot het wezen van de openbaring dat Gods getuigenis vlees en bloed aanneemt in de geschiedenis en haar voortgang, dat Hij is ingedaald in de cultuurwereld van die tijd, in de belevingswereld van de antieke mens (wereldbeeld, historisch verstaan, sociale context). Dat heeft alles te maken met de aard van het spreken van God, dat gericht is op een ontmoeting met concrete, levende mensen.14 De Bijbel is geen Koran, geen boek vol algemene waarheden. In die zin is het christelijk geloof geen boekreligie. We geloven in de drieënige God en we belijden de Naam die ons is geopenbaard en die God heeft uitgeschreven in zijn daden, waarvan de Schriften getuigen.15 Daarom dienen we de leer van de Schrift te verstaan in heilshistorisch en pneumatologisch perspectief.16 Gods openbaring is in de geschiedenis tot ons gekomen. De historiciteit van de openbaring is dus geen minpunt, maar door God zelf zo gewild.‘De heilsmededeling staat niet los van de heilsgeschiedenis’17 En de teboekstelling van de prediking van profeten en apostelen behoort tot de grote werken van God in Christus door de Heilige Geest.18 Want het is de Heilige Geest die profeten en apostelen bekrachtigt en autoriseert tot hun getuigenis.19 Het is eigen aan het werk van de Geest, dat deze mensen als medearbeiders Gods inschakelt met alles er op en er aan is.20 We herinneren aan de opmerking van Bavinck, ‘dat de Heilige Geest bij het beschrijven van het Woord Gods niets menselijks heeft versmaad, om tot orgaan te dienen van het goddelijke’.21 Of je dat alles op een sluitende formule kunt brengen in een weldoortimmerde inspiratieleer, ik waag het te betwijfelen. Ik heb er ook geen behoefte aan. De sobere wijze waarop de Confessie spreekt is mij genoeg. Met van Ruler zeg ik: de denkende doorlichting van de inhoud van de Schrift is veel leuker dan de moeizame poging tot omschrijving van het formele wezen van de Schrift.22

De vragen niet ontkennen
Honderd procent Woord Gods en honderd procent mensenwoord. Maar dan wordt het juist spannend. Want je kunt gelovig belijden dat de bijbel van kaft tot kaft Woord Gods is, maar de exegeet ontkomt niet aan de vraag: wat staat er tussen die kaften? Hoe kun je de Bijbel recht doen en tegelijk verantwoord omgaan met de vragen die het moderne bijbelonderzoek op tafel legt? Want die vragen zijn er en het is te simpel om ze met een machtspreuk van tafel te vegen of ze af te doen als enkel uitingen van ongeloof. De teboekstelling van de woorden en de daden van God en van het menselijk antwoord doorloopt een geschiedenis en draagt daarvan de sporen. Wie eerlijk luistert naar de bijbel kan er niet om heen. Ik denk bijvoorbeeld aan de verschillende weergave van de Tien Woorden (Ex. 20; Deut.5), de verschillen tussen 1-2 Samuël en 1-2 Koningen enerzijds en 1 en 2 Kronieken, de verschillen tussen de Synoptici onderling en die tussen de Synoptici en het vierde evangelie, het beeld van Paulus in Handelingen en het Paulusbeeld van de brieven. Ik denk ook aan de wijze waarop evangelisten en apostelen het Oude Testament citeren. Vaak citeren ze via de Septuaginta, een vertaling met eigen accenten en een eigen theologie vergeleken met de Hebreeuwse bijbeltekst. In andere gevallen citeren zij volgens een van de LXX, maar ook van de ons bekende Masoretische tekst afwijkend teksttype. Ik noem de vragen die vanuit de antieke godsdienstgeschiedenis en het sociologisch onderzoek op tafel gelegd worden. Deze oud-oosterse en Hellenistische context is niet te miskennen.
Wat betekent dat? Hebben de oude antwoorden die onder ons gegeven zijn, afgedaan? Of zijn we bezig onszelf te bedotten? Dat is de zorg van hen die zeggen: Waar blijven we als we ons zo door de moderne bijbelwetenschap op sleeptouw laten nemen? Zet je met een zo zwaar accent op de context van toen of op de literaire vragen het gezag van de Schrift voor de mens van vandaag niet op losse schroeven? En wat helpt het de gewone bijbellezer verder? Zal die niet de indruk krijgen dat je bij de wetenschap te biecht moet gaan om de Schrift te verstaan? Hoe voorkom je dat wij, mensen van de 21ste eeuw, uiteindelijk bepalen wat vandaag nog gezaghebbend is?. Ik wil deze opmerkingen niet bagatelliseren. Ik deel de eerbied voor de Schrift als Gods betrouwbare getuigenis. Ik deel ook de zorg om het geestelijk welzijn van de gemeente, die we de Schriften niet mogen onthouden. Maar ik zeg er bij: Je kunt ook een barrière opwerpen als je de vragen van de moderne bijbelwetenschap negeert. We hebben ook te maken met gemeenteleden die via cursus of lectuur met deze vragen in aanraking komen. Wij behoeven ook niet bang te zijn die vragen eerlijk onder ogen te zien in een gelovige luisterhouding. Want we mogen dat doen in het vertrouwen dat de Schrift zichzelf bewijst. De gereformeerde theologie is altijd diep doordrongen geweest van het feit dat diezelfde Geest die de Auteur van de Schrift is, ons innerlijk overtuigt van de waarheid en de waarachtigheid van Gods goede woorden en mij brengt tot de zekerheid: ‘Ik roem in God, ik prijs ‘t onfeilbaar Woord. Ik heb het zelf uit zijnen mond gehoord’ (Ps. 56:5,ber.).23

Nuchterheid gewenst
Nu kan ten aanzien van de resultaten van de historisch-kritische bijbelwetenschap enige nuchterheid geen kwaad. Niet alleen staan de uitkomsten soms diametraal tegenover elkaar, maar ook dragen tal van resultaten een hypothetisch karakter dat ons tot voorzichtigheid in ons oordeel maant. Te noemen is bijvoorbeeld het onderzoek naar de zgn. ‘historische Jezus’24 en in verband daarmee de vraag naar de criteria om te kunnen onderscheiden tussen wat terug gaat op de aardse Jezus en wat op rekening van de gemeente of de latere traditie staat. Exegeten blijken evenwel verschillende criteria te hanteren.25 De lezer heeft het gevoel te verdwalen in een woud van hypothesen. De methodische scepsis waarmee velen de tekst benaderen bepaalt vaak a priori de richting van het onderzoek.26 Een gereformeerde hermeneutiek zal methodisch uit eerbied voor de tekst zoals we ontvangen hebben als Gods Woord in mensenwoorden uitgaan van de geloofwaardigheid en betrouwbaarheid van de overlevering en van daaruit de evangelietraditie onderzoeken.27 In de tweede plaats noemen we de kwestie van de zgn. ‘Deutero –Paulinische’ brieven.28 Niet ontkend kan worden dat de antieke wereld wat anders tegen pseudepigrafie aankeek dan wij vandaag doen, al was het zeker niet in alle opzichten algemeen geaccepteerd. 29 ‘Pseudepigrafisch’ wordt dan ook heel verschillend ingevuld. Stuhlmacher rekent de genoemde brieven tot de ‘paulinische school’, waarin leerlingen in opdracht en in de geest van Paulus en in continuïteit met diens prediking het paulinisch getuigenis verwoord hebben in een veranderde situatie. Dat zij hun brieven op naam van Paulus stelden vloeide voort uit het feit, dat ‘ihre eigene Individualität angesichts der zu bewahrenden und weiter zu entfaltenden apostolischen Lehre nur von geringer oder gar kein Bedeutung war’.30 Maar anders ligt het als we moeten aannemen dat allerlei details – persoonlijke mededelingen met betrekking tot medewerkers van de apostel b.v.– op fictie berusten. Waar blijft dan de betrouwbaarheid van de Schrift. Dat klemt te meer wanneer men niet zozeer op grond van de tekst, maar op grond van een theologische constructie met betrekking tot de ontwikkelingen in de eerste gemeente bepaalde brieven tot de pseudepigrafen rekent. Ook hier is nuchterheid en voorzichtigheid geboden. Inleidingen en commentaren laten zien dat ook onder historisch-kritische exegeten er allerminst sprake is van een communis opinio.

Nieuwe wegen
Een belangrijk punt is voorts dat de postmoderne kritiek op de pretenties van de Aufklärung met het grote evolutionistische en positivistische verhaal van de redelijke waarheid ook in het land van exegeten en hermeneuten zijn sporen nalaat. We kunnen niet zeggen dat de historisch-kritische benadering met zijn schadelijke gevolgen passé is.31 Ook de postmoderne subjectivist wil in vele opzichten zelf uitmaken wat hij geloven wil. Daarom moeten we voorzichtig zijn om dit postmodernisme te omarmen. Maar wel wordt er terecht in toenemende mate protest aangetekend tegen de atomiserende tekstbenadering van historisch–kritische exegeten, waarbij allerlei vaak hypothetische bronnen en voorstadia het onderzoek sturen en de tekst, zoals deze voor ons ligt, haar zeggingskracht verliest. Een nieuwe literaire benadering komt op, waarbij niet zozeer de ontstaansgeschiedenis, maar de tekst in haar ‘Endgestalt’ als een literair kunstwerk en als een eenheid onderzocht en geïnterpreteerd wordt.32 Deze benadering leidde tot een veelheid van nieuwe methoden, die grote aandacht hebben voor de structuur, de compositie, het genre van de tekst. In deze hermeneutische benadering verschuift dus de aandacht van het diachrone naar het synchrone, van de historische naar de literaire vragen. De historisch-kritische exegese onder invloed van de Verlichting pretendeerde objectief te zijn. Maar meer en meer komt ook daar verzet tegen en komt sinds de jaren 80 van de vorige eeuw de lezer als subject in het vizier. Een contextuele hermeneutiek, een ‘reader-response’ benadering geeft de lezer een belangrijke inbreng in het bepalen van de betekenis van de tekst. Niemand leest zonder belang. Teksten weerspiegelen groepsinteresses. Lezers van nu lezen eveneens vanuit een bepaald belang en in een bepaalde context. De betekenis ontstaat in een dialoog tussen tekst en lezer.

Luisterhouding
We kunnen met deze nieuwe benaderingen onze winst doen. De aandacht voor de tekst zoals deze voor ons ligt spoort met de Calvijnse eerbied voor het geschreven Woord van God. Het is dan ook niet vreemd dat de werken van F.H. Breukelman en de exegeten uit de Amsterdamse school33 onder ons in de belangstelling staan. De wijze waarop zij met de bijbeltekst omgaan en de teksten in hun zeggingskracht ontvouwen geven in menig opzicht impulsen aan de prediking. De Schrift in al zijn verbanden gaat bij Breukelman vaak op een verrassende manier open. Je ontdekt de samenhang en eenheid binnen het bijbels getuigenis. Dat ook de lezer als subject en ontvanger een rol speelt in de uitleg en de vertolking is niet te miskennen. Onbevooroordeeld lezen is een fictie. Bijbeluitleg wordt altijd gekleurd door de tijd en de cultuur van de exegeet.34 De geschiedenis van de exegese en de geschiedenis van de werking van de Schrift in de theologie en in de cultuur (iconografie, literatuur, muziek) zijn op dat punt leerzaam.35 Het maakt een exegeet bescheiden – wij zijn niet de eersten die de bijbel lezen -, het kan je behoeden voor valkuilen36 en het maakt je bewust van je eigen tijdgebondenheid. Wie gaat exegetiseren doet dat niet als bezitter van de tekst, maar als ontvanger en lezer, als deel van een leesgemeenschap die in de eigen culturele en sociale context met de bijbel in aanraking komt. Ook de theologische context is niet zonder belang. Een rabbijn die het Oude Testament uitlegt komt tot een andere vertolking dan een christelijk theoloog die Christus belijdt als de vervulling van Wet en profeten.37 Wie als godsdienstwetenschapper een tekst onderzoekt, bijvoorbeeld het boek Exodus of de Areopagus-rede, gaat van een ander vertrekpunt uit dan de dienaar van het Woord in een confessione, kerkelijke traditie. Waarom zou een uitlegger zich voor die laatste positie moeten schamen? Waarom zou het van onwetenschappelijkheid getuigen? De exegeet Talstra wijst er terecht op dat ook de godsdiensthistorische benadering op grond van een keus berust.38 De ‘reader-response’ benadering bergt wel het gevaar in zich, dat een pluralistisch relativisme over de tekst gaat heersen, waarbij elke interpretatie evenveel waard is. Dat gevaar is in een postmodern klimaat niet denkbeeldig. Een liberaal –subjectivistisch en pluraal denken heeft de wind in de zeilen. Dat is fnuikend voor de exegese. Op die manier wordt, zoals Talstra opmerkt, de exegeet tot ‘bodyguard van de pluraliteit’.39 De prioriteit van de tekst in zijn normatieve theologische betekenis raakt op die manier zoek. Wie de bijbel gaat uitleggen moet zich voortdurend de vraag stellen: Doen we recht aan die oude teksten in de wijze waarop wij ze nu lezen? Hoe zijn ze gelezen door de eerste lezers? Hoe zijn ze verstaan door daarop volgende lezerskringen? In die zin stelt de exegeet kritische vragen aan de teksten van de bijbel en aan het gebruik van teksten in kerk en geloof. Kritisch: niet in de zin van een kritisch onderzoek waarbij de onderzoeker zich boven de Schrift verheft om uit te maken wat wel of niet Gods Woord is. Kritiek –afgeleid van krinein - betekent hier: onderzoek, onderscheidingsvermogen, beoordeling.40 Eerbied voor de tekst maakt het methodisch ambachtelijk werken niet overbodig, integendeel: juist de aandacht voor de letter van de tekst vraagt om een zorgvuldige analyse, een lees- en luisteroefening met behulp van de methoden die ons ten dienste staan, alvorens de uitlegger gaat interpreteren.41 De aandacht gaat daarbij niet in de eerste plaats uit naar de reconstructie van de zuiverste tekst – dat blijft toch vanwege het hypothetisch karakter omgeven door tal van vraagtekens – maar vooral naar het proces van de overlevering en de toe-eigening van teksten door latere lezers in een proces van herinterpretatie. 42 De winst van deze benadering is dat ze tegenover een eenzijdig literair accent op de wereld van de tekst ook de betekenis van een historische benadering en de aandacht voor de wereld van de auteur laat zien. Peels merkt terecht op, dat juist gelet op de aard van de Schrift als het gezaghebbend Woord van gene zijde, tekst, auteur en historische context in de uitleg prioriteit toekomen.43 Wij kunnen het onderzoek naar de wereld van de auteur en naar wat feitelijk geschied is niet missen, willen we niet vervallen in een aanpak, waarbij of de dogmatiek of de ideologie van de onderzoeker de boventoon voert.

Feit en interpretatie
In de historisch-kritische exegese wordt aan die historische benadering veel aandacht gegeven. De exegeet wordt primair gezien als historicus die volgens de regels van de moderne historische wetenschap zijn bronnen onderzoekt. Wij danken aan dit onderzoek een schat aan gegevens met betrekking tot de historische achtergronden, de sociaalmaatschappelijke context en de religieuze wereld waarin de bijbelschrijvers leefden. Het heeft onze blik gescherpt voor de eigen aard van de bijbelse geschiedschrijving en het karakter van het Oude en Nieuwe Testament, ontstaan als zij zijn in de oud-oosterse en hellenistisch-romeinse Umwelt. Maar tegelijk stelt dit onderzoek vele vraagtekens ten aanzien van de historische betrouwbaarheid. Niet zelden geven rationalisme en scepsis de toon aan (bijv. ten aanzien van de wonderen, en de heilsfeiten). Het betekent voor gereformeerde exegeten een uitdaging. Hoe kunnen we met deze vragen verantwoord omgaan zonder ons schuldig te maken aan een biblicistische apologetiek die vaak even rationalistisch te werk gaat? Literaire en narratieve benaderingen leiden nog al eens tot een nagenoeg verwaarlozen van de historische aspecten en kunnen in een aantal gevallen samengaan met een uiterst sceptische benadering ten aanzien van de historische betrouwbaarheid van de bijbelverhalen. Alle nadruk valt – en het past wonderwel in ons cultuurklimaat - op de beleving van de verhalen, op wat je aanspreekt, met als gevolg dat de heilsfeiten opnieuw dreigen te verdampen. De weg van God met Israël wordt dan bijvoorbeeld omgeduid tot een algemeen verhaal van bevrijding uit onderdrukking of tot een intra-psychische mystieke reis van de ziel.44 De escape van de narrativiteit (waar, maar niet echt gebeurd) staat op gespannen voet met de pretentie van profeten, evangelisten en apostelen die vertellen wat God gedaan heeft en doet in de feitelijke werkelijkheid. Ook de oplossing van Von Rad, hoeveel van hem ook te leren valt, kan niet bevredigen. 45 Want je ontkomt dan niet aan een dualisme tussen een ‘kerugmatisch maximum’ en een ‘historisch minimum’, de geloofde en de werkelijke geschiedenis. De feiten dreigen een schepping te worden van het geloof van Israël. Maar raak je zo de vaste grond niet kwijt? Het geloof hangt immers aan de feitelijkheid van het heilshandelen van God.46 We hebben in de bijbel te maken met een unieke geschiedenis die niet te meten is met de maatstaven van onze moderne geschiedenisopvatting. De wijze waarop deze in de Schrift wordt weergegeven is evenzo sui generis.47 Het is profetisch geïnterpreteerde geschiedschrijving, waarbij feit en interpretatie met elkaar verweven zijn. Feit en interpretatie vormen samen de zaak waar het in de Schrift om gaat. We kunnen de zaak niet in het feit alleen zoeken noch omgekeerd het kerygma lospellen uit wat feitelijk gebeurd is. In deze geïnterpreteerde geschiedenis spreekt het geloof zich uit. Maar dat geloof is niet creatief, maar receptief. Want God heeft deze interpretatie niet overgelaten aan het willekeurig oordeel van mensen, maar Hij zond zijn profeten en apostelen, met andere woorden: Hij zelf verschafte de interpreten van zijn eigen daden in de geschiedenis. Zowel in het profetisch woord als de realisering daarvan in de geschiedenis komt de relatie van de Here tot zijn volk naar voren.

Historie en historiografie
Stellig gaat het in de Schrift om betrouwbare geschiedschrijving, maar, zoals Peels48 terecht opmerkt: chronologische interesse, preciese getallen, verbatim verslagen, een heldere opvolging van oorzaak en gevolg, een beschrijving van achtergronden en samenhangen, men zoekt het vaak tevergeefs in de oudtestamentische geschiedschrijving. En zo voegen we er aan toe: in het het Nieuwe Testament is het niet anders. De Amerikaanse oudtestamenticus Long49 maakt dan ook onderscheid tussen historie en historiografie; beide maken deel uit van Gods openbaring. In de compositie van de teksten zijn drie draden met elkaar verweven, een historische, een narratieve en een theologische. De Bijbelschrijvers hebben, aldus De Bruijne, gebruik gemaakt van vertelconventies, zoals het invlechten van gefingeerde dialogen of gedachten die niet letterlijk, maar wel qua strekking overeenkwamen met de positie van de betreffende persoon.50 De vraag die hierbij rijst is of tot die vertelconventies ook het gebruik van elementen als volksverhalen, mythen en sagen behoort. Als het waar is, dat de Geest niets menselijks heeft versmaad in de teboekstelling van de openbaring, is dat niet op voorhand uit te sluiten. Tegelijk heb ik hierbij grote aarzelingen, omdat elementen als mythen en sagen maar al te vaak zijn aangegrepen om de feitelijkheid van het gebeuren te ontkrachten. We zullen ook hier van geval tot geval moeten letten op de letter van de tekst en moeten vragen naar de bedoeling van de bijbelschrijver, gelet op de hierboven genoemde verstrengeling van historische en narratieve draden in de tekst en de eigen aard van de bijbelse geschiedschrijving. Het is de tragiek van veel orthodoxe uitleg dat men voor de hierboven genoemde elementen in de antieke historiografie geen oog had. Men kwam weliswaar tegenover de Verlichting op voor de betrouwbaarheid van het bijbels getuigenis, maar in de argumentatie ging men dikwijls even rationeel en tijdgebonden te werk als hun tegenstanders.51 Ook de vaak ver doorgevoerde harmonisatiepogingen zijn het spiegelbeeld van de rationalistische manier om overal tegenstrijdigheden te zien, en daarom ook een kind van de Verlichting. We zullen er voor moeten waken één bepaalde manier van exegetiseren als de enige juiste te claimen. Het zelfgetuigenis van de Schrift reikt ons niet één bepaalde manier van exegetiseren aan.52 Wat dat concreet betekent voor de vertolking van de bijbel binnen het raam van een gereformeerde visie op de Schrift willen we aan de hand van enkele voorbeelden toelichten, respectievelijk uit de Thora (Gen.1-3), de vroege Profeten (Joz.6) en de latere Profeten(Jona 1-2). De vorm van een artikel brengt met zich mee, dat we moeten volstaan met enkele opmerkingen die een richting aangeven, maar breder onderzoek verdienen.

Genesis 1-3
Hoe hebben we de eerste hoofdstukken van de bijbel te lezen? Eeuwenlang zijn deze hoofdstukken letterlijk uitgelegd als een beschrijving van de daadwerkelijke toedracht van wat eens aan het begin van de geschiedenis van mens en wereld gebeurde in de eerste week van het heelal en als gezaghebbende informatie over kosmos en natuur. De moderne wetenschap met haar spreken over miljoenen lichtjaren en haar theorieën over processen van evolutie heeft deze orthodoxe lezing onder kritiek gesteld. Het heeft geleid tot oeverloze debatten over de relatie tussen bijbel en wetenschap, waarbij men enerzijds probeerde deze hoofdstukken te persen in de mal van de laatste wetenschappelijke hypothese of anderzijds de wetenschappelijke feiten vervormde om ze in een bepaalde interpretatie van Genesis 1 in te passen.53 G.C. den Hertog heeft eens opgemerkt: ‘Er is een manier van bijbellezen, die de verkeerde vragen stelt’.54 We doen dat ook, als we Genesis 1-3 en de wetenschappelijke bevindingen met elkaar willen verzoenen. De Schrift spreekt haar eigen taal en heeft haar eigen boodschap. Ze is geen bron van informatie voor discussies op het terrein van natuurwetenschap, biologie of astronomie. Ze getuigt van Gods daden in de schepping, de zorg om en de verlossing van de wereld. Haar waarheid is van andere aard dan wetenschappelijke waarheid. Wat de bijbel zegt over de schepping is iets waartoe geen wetenschap kan komen, namelijk dat ‘de dingen hun geheim hebben’ (Van de Beukel), een geheim dat naar God en zijn scheppende macht verwijst. We verstaan dat alleen door het geloof (Hebr.11:3). Juist vanwege dat unieke karakter van de waarheid van de Schrift behoeven we ook niet zo paniekerig te reageren als wetenschappers spreken over een oneindige kosmos in tijd en ruimte. Met H. Jonker zeggen we: ‘Als zo oneindig de kosmos in tijd en ruimte is, wie moet dan de Oneindige, de Schepper van hemel en aarde niet zijn’?55 Wij lezen Genesis 1-3 als gezaghebbend getuigenis van God. Tegenover de visie van bijvoorbeeld ds. Nico ter Linden56 die Genesis 1 leest als fantasie van Israël over God, komen we met nadruk op voor het openbaringskarakter van deze hoofdstukken. Ze getuigen van Gods daden in de geschiedenis. Maar dan wel van een unieke geschiedenis, waar wij met onze historische methoden de vingers niet achter krijgen. De beschrijving van de feiten van schepping en val draagt een profetisch, kerugmatisch karakter. Samen met de scheppingstradities zoals we die bij psalmisten en profeten vinden, getuigt dit gedeelte van Gods macht en wijsheid, zijn zorg en zijn trouw jegens zijn schepping. De Schriften beginnen met een troostlied: God staat aan het begin en Hij komt aan het einde.57 En dit getuigenis is met Israël meegegaan de eeuwen door tot in de ballingschap toe. We zullen ook hier de eigen aard van deze geschiedschrijving hebben te honoreren. Profeten spreken hun eigen taal, waarin symbolen en metaforen een grote plaats innemen. En op die wijze getuigen ze van de feitelijkheid van Gods daden.58 We zagen al eerder dat tot de aard van de bijbelse geschiedschrijving behoort dat exactheid in onze zin van wetenschappelijke precisie vaak afwezig is.59 Vanwege dit eigen karakter zetten ook gereformeerde exegeten vraagtekens bij de letterlijk -chronologische interpretatie van de dagen van Genesis 1.60 Zij doen dat niet omdat zij aan de leiband van de wetenschap willen lopen, maar op grond van de bijbeltekst zelf en met volledige erkenning van het openbaringskarakter van de Schrift als Woord van God. Hun overwegingen verdienen gehoor. Vooreerst wijst men er terecht op dat je je altijd weer moet afvragen, wat we bedoelen met ‘letterlijk’. Is dat de letter van de tekst zoals wij die met onze moderne westerse bril op lezen of houden we er rekening mee, dat de bijbel een oosters boek is en dat het scheppingsgetuigenis ons gegeven is in een taal en in de voorstellingswereld en in beelden die passen bij de wereld van het oude oosten. Wie de letter van de tekst recht wil doen – en in een gereformeerde visie op de Schrift komt het aan op de letter! – zal de oosterse context en de buiten-bijbelse gegevens in zijn exegese dienen te betrekken, om juist zo het eigene van de Schrift op het spoor te komen. In de tweede plaats moet gezegd worden dat de letterlijk-chronologische opvatting van de betekenis van de dagen ook voorstanders voor vragen stelt die niet zelden tot verlegenheidsoplossingen leiden.61 Als zouden bijvoorbeeld de eerste drie scheppingsdagen van een andere orde zijn geweest dan de andere dagen. Echter, de tekst geeft geen enkele aanleiding tot die opvatting. Maar de belangrijkste reden voor sommige gereformeerde exegeten om de dagen niet zozeer chronologisch, maar thematisch te verstaan is het feit dat men zich laat leiden door de bijzondere structuur van de tekst zelf. Paas spreekt over een ‘spiegeleffect’ in de ordening van de scheppingswerken over 6 dagen: licht, uitspansel en water op de eerste tot en met de derde dag; zon, maan en sterren, vogels en vissen, dieren en mensen op de vierde tot en met de zesde dag.62 Doedens komt op grond van de structuur tot een logisch-thematische orde. Genesis 1 bevat van het getuigenis van Gods scheppend werk, beschreven in de vorm van zes plus één dagen; een beschrijving die gekozen is vanuit een door God gegeven Israëlitische sabbatsweek: zeven dagen die één al getuigenis zijn van Gods macht en van zijn trouw. Macht: want wie anders dan de Here kan zo’n voortreffelijk werkstuk scheppen? Trouw: op de zevende dag was Gods werkstuk af. De Schepper blijft trouw aan zijn werk.63 Zonder te pretenderen dat hier het laatste woord gesproken is, wordt ons hier een machtig perspectief getoond, een loflied op God, onze Schepper. En tegelijk is het een anti-heidens getuigenis in een wereld waar zon, maan en steren vergoddelijkt werden. Het mag duidelijk zijn dat èn Doedens èn Paas het gebeuren van de schepping als feit voluit laten staan, maar op grond van taal en structuur tot hun uitleg komen. Ook in Genesis 1-3 gaat het niet om het feit sec, maar om profetische verkondiging. Ten aanzien van Genesis 2 en 3 verwijzen we naar de hierboven genoemde studie van Oosterhoff. Ook hier hebben we profetische verkondiging van feiten, gekleed in oosterse beelden. Ook hier is sprake van een unieke geschiedenis die we niet kunnen achterhalen met onze historische methoden. Toch kunnen we er niet om heen dat Genesis 3 volgt op hoofdstuk 2. De volgorde in het verhaal is niet toevallig. De duisternis van de val staat tegen de lichtende achtergrond van de goedheid en de zegen Gods aangaande zijn schepping.64 Genesis 3 vertelt een feit, maar tegelijk is het verkondiging die de eeuwen door met Israël is meegegaan en in het het Nieuwe Testament geherinterpreteerd wordt65 en ons tot op de dag van vandaag profetisch aanspreekt: Mens, waar ben je?

Jozua 6
Het boek Jozua behoort tot de zogeheten vroege Profeten. Als profetische geschiedschrijving geeft het de grondslag van de geschiedenis van God en zijn volk in het land, de geschiedenis van de ‘Landnahme’. Het bericht over de val van Jericho neemt daarin een bijzondere plaats in. Verschillende exegeten zetten vraagtekens achter de feitelijkheid van het gebeuren, vanwege het archeologisch onderzoek. Volgens archeologen zou de stad Jericho als ommuurde stad in de tijd van Jozua niet meer bestaan hebben. Hoe hebben we met zo’n gegeven om te gaan? Het lijkt me niet juist om het te negeren. Een gereformeerd exegeet als J.H. Kroeze oppert de mogelijkheid dat het historische Jericho in Jozua’s dagen bescheidener van omvang was dan het bijbelverhaal aangeeft.66 Door anderen wordt er evenwel op gewezen dat de hierboven genoemde opvatting door onderzoek van de laatste 10 jaar achterhaald is en dat de huidige stand van zaken in de archeologie klopt met het verslag van Jozua 6.67 Als dat waar is, is het te kort door de bocht, wanneer Poot zegt: Wat in Jozua 6 verteld wordt, heeft historisch gesproken geen been om op te staan.68 Anderzijds vind ik het hachelijk om de betrouwbaarheid van het bijbels getuigenis af te laten hangen van de stand van zaken van de archeologie. Wat te doen als de kaarten in het onderzoek over vijf jaar weer anders geschud worden? Wat is voorts de geestelijke winst als we zouden kunnen bewijzen dat op grond van de archeologie de bijbel in Jozua 6 toch gelijk heeft? Ontgaat je dan niet de pointe van het gebeuren? Ook in het boek Jozua hebben we te maken met die verwevenheid van feit en profetische interpretatie.69 De historische tradities van Israël werden overgeleverd in het leven van elke dag en vooral in de eredienst. Het boek representeert, aldus Butler, ‘the mature reflection of Israel upon her own identity’. Aan deze woorden voegt hij dan de belangrijke opmerking toe: ‘It contains that what God had revealed (curs. van mij, A.N.) to Israel, as who she had been, who she was supposed to be, and who she could become’.70 Jozua 6 is dus niet zomaar een verhaal. Het heeft hechtpunten in de geschiedenis, maar om die feitelijkheid sec draait het niet. In de val van Jericho is de bevrijdende hand van Israëls God te zien. De inname van deze stad is een wonder. En wonderen laten zich niet bewijzen, zeker niet door archeologische vondsten.71 Vruchtbaarder dan te zoeken naar een archeologische strohalm is het om te letten op de kerygmatische motieven die deze profetische beschrijving van het gebeuren kleuren.72 Het gaat niet om de militaire strategie, de woorden herinneren aan de eredienst, aan een priesterlijk ritueel.73 De val van Jericho – de poort naar het land - is niet te danken aan militair overwicht, of een gevolg van de zwakheid van haar inwoners, maar is enkel en alleen een gevolg van de machtige daad van God. Hij geeft de stad en het land. Israël mag het beërven. De strijd wordt dan ook getekend als een geloofsstrijd (Hebr. 11:30). Zo is deze verkondiging de eeuwen door gelezen en herlezen, ook in uitzichtsloze situaties als de ballingschap. En zo lezen we in het Nieuwe Testament dit gebeuren als een daad van God, sola gratia en sola fide. Poot spreekt terecht van een paasverhaal voor Pasen.74 Voor welke historische vragen het boek Jozua ons ook plaatst, hermeneutisch zullen we hebben te letten op de scopus van het boek, het getuigenis van Gods daden tegen alle anti-machten als een spirituele doorlichting van Israëls vroegste geschiedenis.

Jona en de grote vis
Het boek Jona neemt onder de profetische literatuur een eigen plaats in. De naam verwijst naar een profeet die als boodschapper van God optrad ten tijde van Jerobeam II (2 Kon.14:25). De vraag naar het literaire genre van dit bijbelboek wordt in het onderzoek zeer verschillend beantwoord. Hebben we te maken met een historisch-biografisch verhaal, met geschiedschrijving?75 Of moeten we denken aan een midrasj, een verhaal met een didactische strekking? Of moeten we spreken van een novelle of een parabel. Al deze woorden komen we in het onderzoek tegen.76 Ook onder hen die uitgaan van de bijbel als het geïnspireerde Woord van God zijn er die er van overtuigd zijn dat ‘the inspired author intended his book to be read as a parable, not as a historical report’, aldus Dillard en Longman.77 Zelf zijn zij van oordeel dat de argumenten voor een historische lezing ‘plausible but not provable’ zijn, maar zij achten de kwestie voor de interpretatie van het boek irrelevant.78 Anderzijds moeten we met woorden als midrasj, novelle of parabel voorzichtig zijn, omdat ze tekort doen aan het unieke literaire karakter van dit bijbelboek, dat zich, zoals Van der Woude opmerkt, literair niet in één definitie laat vangen. 79 Dat we te maken hebben met een historische kern lijkt ons onmiskenbaar, maar tegelijk moeten we ons in de exegese rekenschap geven van de eigen aard van het profetisch woordgebruik. Veel is er altijd te doen over de ‘grote vis’ waar in 1:17 en 2:10 sprake van is. ‘Jona in de walvis’ zoals de volksmond zegt. Daar kun je je geweldig in verslikken, vooral als je probeert met rationele bewijzen aannemelijk te maken dat zo iets toch echt mogelijk is. Maar raak je daarmee de pointe van dit verhaal, namelijk Gods wonderbare leiding en zijn ingrijpen in Jona’s leven? Is het niet mogelijk dat we hier inderdaad te maken hebben met een profetisch –symbolische wijze van spreken? Ik opper deze mogelijkheid niet om de vraagtekens te zetten achter de almacht van God. Het is niet zo, dat ik niet geloof, dat het in Jona 1:17 beschrevene niet kan, maar omdat naar mijn mening de tekst, in zijn context gelezen, ons op een ander spoor zet en op een andere wijze getuigt van de God van Israël die wonderen doet, dan vaak wordt aangenomen. Ook hier willen we de letter van de tekst laten spreken. Vooreerst geeft de context aan dat het om meer gaat dan een vis als schepsel in de gewone zin van het woord. Er is sprake van schuld en straf, van dood en ondergang, van redding door het water heen. De grote vis herinnert aan de zeemonsters, vertegenwoordigers van de dood en het dodenrijk. Opvallend is in 1:17 het woord ‘inslokken, verslinden’ dat in het Oude Testament meermalen in verband wordt gebracht met het als een monster voorgestelde dodenrijk.80 Ook Jona 2, waarin de nood van de bidder beschreven wordt als een verblijf in de buik van het dodenrijk (2:2b; zie ook 2:6) bevestigt deze uitleg. We wijzen voorts op de vertaling in de LXX waar in plaats van ichthys het woord kètos (= zeemonster81) gebruikt wordt. De afdalende lijn van Jona’s leven vanwege zijn ongehoorzaamheid aan Gods opdracht brengt hem uiteindelijk in de macht van de dood in een menselijkerwijs gesproken uitzichtsloze situatie.82 De profeet bevindt zich op een radicaal nulpunt, waaruit hij door God gered wordt. Het is een redding sola gratia (vgl. 2:9). Dat is het wonder waarvan dit boek getuigt. De God van Israël heerst over de macht van de dood en het dodenrijk. Van dit heilrijke feit getuigt Jona 1. Wanneer we dus de mogelijkheid onder ogen zien dat we hier te maken hebben met een profetisch-symbolische wijze van spreken, moeten we er erg in hebben dat deze spreekwijze getuigt van de werkelijkheid van Gods handelen. De hier gegeven verklaring spoort ook met de wijze waarop dit verhaal de eeuwen door vanaf de vroege Kerk tot en met Luther en Kohlbrugge gelezen is als een heenwijzing naar het heilsfeit van Pasen. Ook in het woord van Jezus uit Mattheüs 12:38vv wordt het teken van Jona betrokken op de dood en de opstanding van Christus.83 Het luistert nauw. De God van Jona en van Israël is een God die wonderen doet. Maar wonderen in de Schrift zijn geen mirakelen in onze zin. Wonderen zijn tekenen die verwijzen naar Gods koningschap en zijn ingrijpen in de geschiedenis. Wonderen die je aannemelijk kunt maken, zijn geen wonderen meer.84

Eenheid en verscheidenheid
Moderne bijbelwetenschappen plegen nadruk te leggen op de pluraliteit binnen de Schrift. Exegetische methoden, zoals de redaktionsgeschichtliche en de traditionsgeschichtliche methode scherpen onze blik voor het eigene van elk bijbelboek. Er is echter ook een keerzijde. Niet zelden wordt de eigen theologie van de bijbelschrijver zo beklemtoond dat de eenheid van de Schrift zoek raakt en de bijbel gezien wordt als een bundel geschriften die elkaar dikwijls tegenspreken en waar elke opvatting zijn gelijk kan halen. We behoeven op zich de verscheidenheid niet te ontkennen. Er is voortgang in de heilsopenbaring, verscheidenheid aan literaire genres, er zijn verschillende accenten. Binnen de ene canon komen we Jesaja en Prediker tegen, Paulus en Jakobus. Binnen het corpus Paulinum komen we verschillende accenten tegen. De evangelisten en de apostelen schreven in een concrete situatie. Dat alles wordt onder ons vaak te weinig gehonoreerd. Elke bijbeltekst wordt dan op het Procrustusbed van de scholastieke heilsorde gelegd of gemeten aan de standaard van de Romeinenbrief. Met als gevolg dat de eigen zeggingskracht van de tekst teloor gaat en je in feite een dun bijbeltje overhoudt. Van het tota Scriptura blijft dan weinig over.85 Maar rekenen met veelkleurigheid is wat anders dan toegeven aan een postmodern en liberaal pluralisme, dat vandaag de dag hoogtij viert. Over tijdgebondenheid gesproken! Een canonieke lezing van de Schrift heeft oog voor de verscheidenheid, maar ook voor de samenhang, de verbanden, de eenheid van het getuigenis van de Naam, ons geopenbaard in Jezus Christus, God in ons midden, en de heiliging van die Naam.86 Maar dat getuigenis wordt op tal van wijzen vervoegd en verbogen. De ene Auteur, de Heilige Geest heeft vele pijlen op zijn boog: Paulus’ lofzang in Romeinen 8 en de overpeinzingen van Prediker. De wijsheid van Spreuken en de apocalyptische visioenen van de ziener van Patmos. Niet alles komt in elke tijd met dezelfde kracht naar voren. Ook daarin schrijft de Geest wegen in de tijd. Maar elke tijd en elke cultuur mag verzekerd zijn van de aanspraak en de belofte van onze God.

In de ruimte van de Geest
Als we over hermeneutiek praten moeten we altijd weer zeggen: de Heilige Geest is de grote Vertolker van de Schrift. Van welke aard is die vertolkende arbeid in de ruimte van de Geest? Mag je hier spreken van voortgaande openbaring? Of gaat het alleen om toepassing van de Schrift? Ik zou me niet willen laten vangen in dit dilemma. De geschiedenis van de kerk en de theologie laat zien dat de Here God door zijn Geest en Woord zich steeds opnieuw present stelt in een geweldige doorbraak. Dat zeg ik De Leede87 van harte na. Het heeft geleid tot een vaak radicaal nieuw verstaan van de Schrift. Na Auschwitz en na 1948 zijn we de Schriften met het oog op Israël anders en nieuw gaan lezen. Er zouden meer voorbeelden te noemen zijn. Het gaat me erom te beklemtonen dat God ook vandaag spreekt en zijn Woord laat oplichten als een nieuw Woord. De concrete situatie doet me dikwijls attent zijn op wat de Schrift werkelijk zegt. Zo leidt de Geest ons in alle waarheid door ons in de tijd en de cultus waarin wij leven, nieuwe dimensies van de Schrift te laten ontdekken. Daarmee laten we de canon niet los en willen we de Schrift niet prijsgeven aan de cultuurgolven van de tijd. De Schrift in haar canonieke gestalte blijft bron en norm. En de Geest die met ons meetrekt door de tijd naar de voleinding en ons nieuwe dingen laat zien, is de Geest van Christus. Als de Geest der waarheid is Hij ook de grote Criticus. Daarom hebben we in onze hermeneutische arbeid ook de gave van de onderscheiding der geesten nodig, de toetsing ook binnen de gemeente. Want de Geest is gegeven aan de gemeente. Daar gaan de Schriften open in prediking en toerusting, in het pastoraat en in de binnenkamer. Ik sta met mijn verstaan en vertolken binnen de belijdende gemeente. Ik ben in mijn waarneming beperkt en heb de ander nodig. Om samen met alle heiligen de dimensies van Gods openbaring te verstaan.

Een vreugdevolle zaak
We moeten de hermeneutiek niet als panacee voor alle kwalen zien. Je kunt door een overmaat aan hermeneutisch – methodische ballast de omgang met de Schrift zelf blokkeren. Het gaat erom dat de Schrift zelf opengaat en oplicht in zijn actualiteit. Schriftonderzoek is een spiritueel gebeuren. We moeten echter Geest en methode niet tegen elkaar uitspelen. Exegetische en hermeneutische arbeid kan ons helpen blokkades op te sporen die het lezen en verstaan bemoeilijken. Het is een hulp bij het bijbellezen, niet meer en niet minder. Persoonlijk maak ik graag gebruik van alle middelen die mij door het moderne bijbelonderzoek worden aangereikt. Beslissend is in de omgang met de Schrift de verbondenheid met de gereformeerde belijdenis aangaande de Schrift als het Woord van God. Dat uitgangspunt heeft als consequentie dat we in een eerbiedige luisterhouding als leerling van de Schrift de bijbel uitleggen en vertolken. Binnen dat kader ga ik op een positief-kritische wijze om met wat de moderne bijbelwetenschap aanreikt. Kritisch ten aanzien van de vooronderstellingen. Kritisch ook in die zin, dat de tekst in zijn eigen zeggingskracht uiteindelijk beslist. Ik ga er ook wat relativerend mee om en schrik niet zo snel van bepaalde beweringen. De geschiedenis van de exegese laat tal van correcties zien. Maar ik maak er ook positief gebruik van omdat het lezen van de bijbel in de context van zijn eigen tijd vaak op verrassende manier de actualiteit laat oplichten. Na zo’n kleine 50 jaar zeg ik: De bijbel lezen en onderzoeken blijft een spannend en vreugdevol gebeuren. Het blijft waar: ‘Een edele schat van wijsheid schonk God ons in zijn Woord’.88 Bijbelwetenschap en bijbeluitleg zijn uiteindelijk hiertoe bedoeld dat we uit deze schat nieuwe en oude dingen voortbrengen,89 opdat de gemeente gebouwd wordt in het geloof.


Noten:

* Dit artikel is een bewerking van de lezing, gehouden voor predikantencontio van de Gereformeerde Bond op 8 januari 2003.

1 J. Veenhof, ‘Heilige Geest en hermeneutiek’, in J.T. Bakker e.a., Tussen openbaring en ervaring. Studies aangeboden aan prof. dr. G.P. Hartveld, Kampen 1986,159v.

2 2 Tim.3:16v; 2 Petr.1:19-21. Zie over het zelfgetuigenis van de Schrift H.G.L. Peels, ’Het Woord is leven. Over de Heilige Schrift’, in G. van den Brink e.a. (red.), Gegrond geloof. Kernpunten uit de geloofsleer in bijbels, historisch en belijdend perspectief, Zoetermeer 1996,53-62.

3 J. van Genderen en W.H. Velema, Beknopte Gereformeerde Dogmatiek, Kampen 1992,101- 106.

4 Zie G.C. Berkouwer, De Heilige Schrift I, Kampen 1966, 180vv.

5 ‘His natural concern was le sens naturel, the natural meaning of the passage, for only in it we do find the meaning of the Spirit’, aldus K. Runia, ‘The Hermeneutics of the Reformers’, in Idem, In het krachtenveld van de Geest, Kampen 1992,31. Zie over Calvijn als exegeet W. de Greef, ‘De Ware Uitleg’. Hervormers en hun verklaring van de Bijbel, Leiden 1995,185-220.

6 E. Talstra, Oude en Nieuwe Lezers. Een inleiding in de methoden van uitleg van het Oude Testament, Kampen 2002,15.

7 Nederlandse Geloofsbelijdenis, Artikel 3-7.

8 Zie K. Haacker, ‘Securitas oder Certitudo. Grundentscheidungen in der Anwendung und Kritik historischer Methoden in der Bibelauslegung’, in Idem, Biblische Theologie als engagierte Exegese. Theologische Grundfragen und thematische Studien, Wuppertal – Zürich 1993,46-47.

9 Zie H.W. Neudorfer E.J. Schnabel, ‘Die Interpretation des Neuen Testaments in Geschichte und Gegenwart’, in Idem (Hrsg.), Das Studium des Neuen Testaments I, Ein Einführung in die Methoden der Exegese, 2e Aufl., Wuppertal – Giessen 2000,19-28.

10 Haacker, o.c.,43-51.

11 Runia, o.c.,36.

12 Ik heb onder meer dankbaar gebruik gemaakt van de publicaties van B.J. Oosterhoff, J.P. Versteeg, H.G.L Peels, B. Loonstra, G.C. den Hertog, W. Dekker en C. Graafland.

13 Vgl. C. Graafland, Bijbels en daarom gereformeerd, Zoetermeer 2001,59: ‘…ik geloof dat de Bijbel het Woord van God is, omdat ik geloof dat dit goddelijk Woord ons gegeven is in menselijke woorden’. Zie ook de briefwisseling tussen W. Dekker en C. Graafland in de jaargangen 8 en 9 in Kontekstueel. Tijdschrift voor Gereformeerd belijden nu, 1994-1995.

14 Zo terecht A. van de Beek, Gespannen liefde. De relatie van God en mens, Kampen 2000,12.

15 H. Jonker is dan ook terecht van mening dat wij als we over de Schrift als Gods Woord willen we spreken, we moeten beginnen bij de sprekende God. We moeten niet uitgaan van het Boek, maar van de God van het Boek. ‘Het Boek kan alleen zinvol benaderd worden vanuit de gang van Gods heilshandelen in de geschiedenis. Dáár hoort het thuis, daar ontvangt het zijn gezag en inhoud. M.a.w. ik geloof niet in de God van de Bijbel, omdat de Bijbel Gods Woord is, maar ik geloof in de God van de Bijbel, die ontzagwekkend op mij is afgekomen en daarom is de Bijbel Gods Woord’ (Theologische Praxis, Nijkerk 1983,233).

16 Zie A.A. van Ruler, Reformatorische opmerkingen in de ontmoeting met Rome, Hilversum – Antwerpen 1965, 57v. De pneumatologische benadering is te verkiezen boven de opvatting die de Schriftwording ziet als parallel van de twee-naturenleer. De goddelijke en de menselijke ‘factor’ zijn in de Schrift niet verenigd op de wijze van de incarnatie, maar op de wijze waarop God en mens in de inwoning van de Geest bijeen zijn. Vgl. Van Ruler, ‘Structuurverschillen tussen het christologische en het pneumatologische gezichtspunt’, in Theologisch Werk I, Nijkerk 1969, 175-190.

17 Aldus H.N.Ridderbos in zijn nog altijd waardevolle studie, Heilsgeschiedenis en heilige Schrift, Kampen 1955,39.

18 Ridderbos, o.c., 57v

19 Zie voor het werk van de Geest o.a. Joh. 15:26,27; 16:13vv; Hand.1:16; Hebr.3:7; 1 Petr.1:11v; 2 Petr.1:21.

20 Zie over de werkzaamheid van de Geest in de geschiedenis van de openbaring H.Jonker, o.c., 238v; J. Veenhof, o.c.,165. Idem, De Parakleet, Kampen 1975; W. Dekker in Kontekstueel, jg.8, nr 6,33.

21 H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 3e druk, Kampen 1918,469.

22 A.A. van Ruler, ‘Schriftgezag en kerk’, in Idem, Theologisch Werk V, Nijkerk 1972, 123.

23 Zie NGB, art.V over het testimonium Spiritus Sancti internum. Zie over dit artikel W. Verboom, Kostbaar belijden. De theologie van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, Zoetermeer 1999, 89vv,99vv. "

24 Zie het overzicht van C.J. den Heyer, Opnieuw: wie is Jezus? Balans van 150 jaar onderzoek naar Jezus, 5e uitgebreide druk, Zoetermeer 2002.

25 Vgl. M. de Jonge, Jezus als Messias. Hoe Hij zijn zending zag, Boxtel 1990, 9vv; W. Weren, Vensters op Jezus. Methoden in de uitleg van de evangeliën, Zoetermeer 1998, 199-204.

26 Een voorbeeld van een zeer sceptische benadering is het Amerikaanse Jesus Seminar. Zie over dit onderzoek en de achtergronden M. Borg, Jezus: gezocht en onderzocht. De Renaissance van het Jezus-onderzoek, Zoetermeer 1998.

27 Terecht wijst P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Band 1, Göttingen 1992,45v tegenover de methodische scepsis van de Formgeschichte in de school van Bultmann op het gegeven dat de traditie als leeroverlevering wel gedeeltelijk geactualiseerd, maar niet fundamenteel veranderd of nieuw gecreëerd en Jezus in de mond is gelegd.

28 De brieven aan de Efeziërs, de Kolossenzen en de Pastorale brieven.

29 Zie N. Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklärung der frühchristlichen Pseudepigraphie, Stuttgart 1975, passim.

30 Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Band 2, Göttingen 1992,1v.

31 Te denken is aan de hervertelling van de bijbel door Nico ter Linden, Het Verhaal gaat… , aan H.M. Kuitert, Jezus: nalatenschap van het Christendom, Baarn 1998 en C.J. den Heyer, Verzoening. Bijbelse notities bij een omstreden thema, Kampen 1997.

32 Zie over deze ontwikkelingen H.G.L. Peels, ‘Ontwikkelingen in de bijbelse hermeneutiek’, in Theologia Reformata 40(1997) 72-95; E. Talstra, o.c., 91-111; W. Weren, o.c., passim.

33 Zie over deze stroming o.a. K.A. Deurloo / R. Zuurmond, De Bijbel maakt school. Een Amsterdamse weg in de exegese, Baarn 1984.

34 Vgl. b.v. de interpretatie van de brieven van Paulus door de eeuwen heen. Zie A. Noordegraaf, ‘Paulus’ spreken over de rechtvaardiging, in Theologia Reformata 45(2002) 4-26.

35 Zie over de impact van de ‘Wirkungsgeschichte’ M. Baumert, ‘Die Wirkungsgeschichte neutamentlicher Texte’ in Neudorfer – Schnabel, o.c., Band 2, 291-314.

36 Zoals het gevaar van een anti-joodse uitleg of een mannelijk vooroordeel bij het lezen en uitleggen.

37 Zie M.A. Beek, ‘Wijkende wegen’, in C.J. Bleeker e.a., Spelregels. Een bundel essays over hermeneutische regels en hun toepassing in de theologie, Amsterdam 1967, 31vv over de verschillende wegen die synagoge en kerk gaan t.a.v het Oude Testament.

38 Talstra, o.c., 50, 72, 120, 197v, 306vv.

39 Zie het Centraal Weekblad van 9 februari 2002. Zie ook Peels, a.art., 87,94; Talstra, o.c., 111.

40 A. Noordegraaf, Leesbril of toverstaf, Kampen 1991, 27.

41 Vgl. Talstra, o.c., passim: inventarisatie van het materiaal en analyse van de tekst zowel synchroon als diachroon gaan vooraf aan de interpretatie en de dialoog tussen tekst en lezer.

42 Talstra illustreert dit proces aan de hand van voorbeelden: Num. 6:24-26, 1 Kon. 21; Deut.4, Jes. 46; Ps. 67 en Ps. 93. Zie over dit proces van herinterpretatie B.J. Oosterhoff, ‘Herinterpretatie in het Oude Testament’, in Rondom het Woord 15/1 (1973) 95-117. B. Loonstra, De geloofwaardigheid van de bijbel, Zoetermeer 1994, 139 wijst er op hoe reeds A. Noordtzij in Leviticus en Numeri dit proces van traditie en herinterpretatie van allerlei mozaïsche bepalingen waarneemt.

43 Peels, a.art., 94.

44 Vgl. het werk van E. Drewermann die in zijn vele publicaties een sceptische en kritische houding paart aan een dieptepsychologische benadering.

45 Zie over Von Rad en de discussie die zijn Theologie des alten Testaments heeft opgeroepen H. Graf Reventlow, Hauptprobleme der alttestamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert (Erträge der Forschung, band 173), Darmstadt 1982, 65-137.

46 Het gedenken van de daden des Heren is voor de dichter van Ps. 77 een bron van geloofsversterking. Zie voor de kritiek op Von Rad B.J. Oosterhoff, Feit of interpretatie, Kampen 1967.

47 Zie Oisterhoff, o.c.; K. Runia, o.c. (noot 5), 37; Idem, Prediking en historisch-kritisch onderzoek, Kampen 1972; Peels, ‘Het Woord is leven’, in o.c. (noot 2), 86.

48 Ibidem.

49 In The Art of Biblical History, Grand Rapids 1994, geciteerd door A.L.Th. de Bruijne, ‘Er wordt verteld, er is geschied’, in C. Trimp e.a. (red.), Woord op schrift. Theologische reflecties over het gezag van de Bijbel, Kampen 2002, 168vv.

50 De Bruijne, o.c., 164v verwijst naar de historicus B. Halpern. Op blz. 183 geeft hij als voorbeeld Joz. 2:9-11, waar de bijbelschrijver de heidense Rachab doxologische woorden in de mond legt, die we b.v. vinden in Ex. 15, Ps. 135,136.

51 Aldus Colin E. Gunton, aangehaald bij De Bruijne, o.c., 140.

52 S. Paas, ‘Schepping en historiciteit’, in Wapenveld 51/5 (2001), 6. Het is de tragiek van de Gereformeerde Synode van Assen in 1926 geweest dat hoe legitiem hun verzet tegen de heerschappij van de wetenschap over de Schrift ook was, zij ten onrechte één bepaalde exegese van Gen. 2 en 3 tot de enig juiste heeft verklaard en elke andere exegese als aanranding van het goddelijk gezag van de Schrift heeft beschouwd.

53 Vgl. over dit debat G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC), Wac0 1982,40.

54 G.C. den Hertog, ‘”Zintuiglijk-waarneembaar”en het reformatorische “buiten”’, in Wapenveld 51/2(2001)17

55 H. Jonker, o.c.,155.

56 Het verhaal gaat…, deel I, Uitgeverij Balans 1996,12.

57 Zie P.L. de Jong, En God sprak. Over de zeven scheppingsdagen, Zoetermeer 1998, 11.

58 Zie B.J. Oosterhoff, Hoe lezen wij Genesis 2 en 3. Een hermeneutische studie, Kampen 1972, 193vv.

59 J.J.T. Doedens, Taal en teken van Gods trouw. Over vorm en functie van Genesis 1, in Trimp e.a., o.c.,73 wijs er op dat Gen. 1 geen registrerende foto is, maar eerder een schilderij vol betekenis. Zo kun je het inderdaad zeggen, mits we bedenken dat het woord ‘schilderij’ geen aantasting betekent van de feitelijkheid van Gods daden.

60 Vgl. o.a. N.H. Ridderbos, Beschouwingen over Genesis 1, 2e dr., Kampen 1963; J.J.T. Doedens, a.art, 71-108; S.Paas, .a.art., 4-14. Ridderbos wijst in dit verband op A. Noordtzij die reeds in de jaren 30 op grond van structuur en doelstelling van Gen. 1 een letterlijke interpretatie afwees.

61 Vgl. Doedens, a.art.,96.

62 Paas, a.art.,10.

63 Doedens, a.art. passim.

64 G.C. Berkouwer, De Heilige Schrift II, 315

65 Zie o.a. Rom. 5:12-21.

66 J.H. Kroeze, Het boek Jozua (COT), Kampen 1968,39.

67 Aldus M.J. Paul, in Reformatorisch Dagblad van 23 jan. 2003.

68 Zo T. Poot, ‘Profetische geografie en spirituele strategie’, in Wapenveld 51/5(2001)24.

69 Zie voor de vele vragen rondom traditie en redactie T.C. Butler, Joshua (WBC 7), Waco 1983, xvii-xlii.

70 Butler, o.c., xlii.

71 Zo terecht K. Spronk, Jozua (T&T), Kampen 1994,59.

72 Zie hiervoor behalve het in noot 68 genoemde artikel van Poot en de commentaren van Butler en Spronk op dit hoofdstuk ook B. Loonstra, De Bijbel recht doen. Bezinning op gereformeerde hermeneutiek, Zoetermeer 1999,75vv.

73 We noemen de rol van de priesters en de ark, het blazen op de ramshoorn, het getal ‘zeven’ dat regelmatig terugkeert, het juichen van het volk. Ook dat wat direct aan hoofdstuk 6 voorafgaat, n.l. de ontmoeting tussen de Vorst van het heir des HEEREN en Jozua (5:13-15) is significant.

74 Poot, a.art., 28. Zie voor de verbanden met Pascha-Pasen Joz.5.

75 Verdedigers van deze visie wijzen vooral op Matth. 12:38vv.

76 Zie A.S. van der Woude, Jona-Nahum (Pred.O.T.), Nijkerk 1985, 12v; R.B. Dillard / T. Longman III, An Introduction to the Old Testament, Leicester 1995, 391-395.

77 o.c.,392.

78 o.c.,393: ‘But the question of the intention of historicity is totally without effect on the interpretation of the book’s theological message or even the exegesis of individual passages.

79 Van der Woude, o.c., 12.

80 Zie Spr. 1:12; Jer. 51:34, waar het werkwoord gebruikt wordt in combinbatie met tannin, grote vis, zeemonster. Een treffende parallel is Jes. 5:14, waar het dodenrijk ook wordt voorgesteld als een monster dat zijn keel wijd openspert en ‘daarin verzinkt de luister van dit volk’.

81 Zie de woordenboeken van Liddell-Scott en Bauer s.v.. Ook in Matth. 12:40 is sprake van kètos.

82 De drie dagen en de drie nachten bedoelen aan te geven dat terugkeer naar het land van de levenden menselijkerwijsn gesproken onmogelijk is (Van der Woude, o.c.,33)

83 Wanneer J. Jonkman, ‘Jona, de Bijbel en ons verstand’ in: De Wekker 112 (2002-2003)189 schrijft dat voor Jezus Jona een historische figuur is geweest, heeft hij gelijk. Het punt in kwestie is de mogelijke verwevenheid van het historische en het narratieve. Het feit dat de verwijzing naar Jona dient als antwoord op de vraag naar Jezus’ messiaanse legitimatie door zijn tegenstanders moet ons zeer voorzichtig maken om de passage te gebruiken als leesregel ten aanzien van de vraag of we in 1:17 al of niet met beeldspraak te maken hebben. Je doet dan geen recht aan de bedoeling van Jezus’ antwoord.

84 Zo terecht A. van de Beek in zijn boek Wonderen en wonderverhalen, Nijkerk 1991 (blz. 38), een boek dat ons helpt om het karakter van de de bijbelse wonderverhalen op het spoor te komen.

85 Vgl. C. Graafland, …Om gereformeerd te blijven, Maassluis – Hellevoetsluit 1993, 44: ‘Het “sola Scriptura” heeft alleen kracht wanneer het tegelijk “tota Scriptura” is.

86 Vgl. A. van de Beek, Gespannen liefde, 22-25.

87 H. de Leede, ‘Kan de gereformeerde theologie een paradigmawisseling aan’, in Theologia Reformata 45 (2002) 53.

88 Liedboek voor de Kerken, Gezang 326:1.

89 Mattheüs 13:52.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 maart 2003

Theologia Reformata | 84 Pagina's

HERMENEUTISCHE VRAGEN IN DE OMGANG MET DE HEILIGE SCHRIFT*

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 maart 2003

Theologia Reformata | 84 Pagina's

PDF Bekijken