HET OUDE TESTAMENT ALS RELIGIEUS DOCUMENT

Abstract
The Old Testament a religious document.
This article gives a survey of the History of Religion approach of the First Testament. After a definition, five limitations are described which form together the methodological framework in which the History of Religion is employed. The second half of the article consists of an introduction in some of the most important themes of this discipline. A critical evaluation is also part of this section.

Definitie
In dit artikel gaat het om de godsdiensthistorische benadering van het Oude Testament en de relevantie daarvan voor de bijbelwetenschap. De naam ‘godsdienstgeschiedenis’ is een vertaling van het Duitse Religionsgeschichte. Het woord ‘geschiedenis’ moet hier niet te letterlijk worden genomen. Het gaat in deze discipline ook om synchrone vergelijkingen van religieuze fenomenen, zonder dat daarbij een expliciet historisch accent meespeelt. Om het vak te onderscheiden van de bijbelse theologie, stelt James Barr de volgende definitie voor: “‘History of religion’ is concerned with all the forms and aspects of all human religions, while theology tends to be concerned with the truthclaims of one religion and especially with its authoritative texts and traditions and their interpretation”.1 Deze definitie is uiteraard van toepassing op het onderzoek naar alle vormen van godsdienst in de wereld. Een object van onderzoek zou bijvoorbeeld kunnen zijn: een beschrijving en verklaring van de historische ontwikkelingsgang van de islam in de eerste eeuwen van haar ontstaan en de invloeden van het jodendom en Nestoriaanse christelijke theologie die zij in deze tijd onderging. Of het verschil tussen sekten en culten in het 21e-eeuwse Amerika. Of, inderdaad, de godsdienst van het volk Israël en de godsdiensten van de volken in zijn omgeving, gedurende de periode van ca. 1200-100 v. C. Binnen het vakgebied van het Oude Testament wordt de aanduiding ‘godsdienstgeschiedenis’ meestal gebruikt om aan de godsdiensthistorische studie van juist deze godsdienst te refereren. Met andere woorden, de godsdienstgeschiedenis van Israël is die discipline van de theologische wetenschap die de godsdienst van Israël bestudeert in zijn historische ontwikkelingsgang en in vergelijking met andere contemporaine godsdiensten, met nadruk op de bijbelse tijd en met gebruikmaking van alle daartoe geschikte bronnen. Die bronnen zijn het kritisch gelezen Oude Testament en kritisch geëvalueerde archeologische vondsten.2 Bij dit laatste gaat het om archeologie in brede zin: artefacten, iconografie, tekstvondsten.3

De bronnen: een paar problemen
Omdat men voor een beschrijving van Israëls godsdienst nog altijd grotendeels afhankelijk is van het Oude Testament, zeker waar het de periode vóór de 8e eeuw v. Chr. betreft, speelt de lezing van het Oude Testament in de godsdienstgeschiedenis van Israël een overwegende rol. Bovendien maakt de godsdienstgeschiedenis gebruik van allerlei hulpwetenschappen, waarvan momenteel de sociologie misschien wel de belangrijkste is. Voor alle duidelijkheid: in een godsdiensthistorische benadering is de ene bron niet principieel bevoordeeld boven de andere. Ook het Oude Testament wordt benaderd vanuit een strikt historisch perspectief, hetgeen moet leiden tot een reconstructie van de godsdienst van het oude Israël.4 Het Oude Testament is binnen deze benadering niet zozeer een openbaringsdocument, maar een bronnenboek: een weerslag van Israëls geloof binnen een bepaalde socioculturele en historische setting. Een religieus document dus, met een geheel eigen perspectief op de religieuze praktijk van het oude Israël. Juist dit gegeven maakt dat de godsdiensthistoricus in het bijzonder geïnteresseerd zal zijn in die godsdienstige gegevens die in het Oude Testament marginaal en veelal afkeurend worden vermeld: de offercultus op de hoogten, de Baäls en Astartes, de koningin des hemels (Jer. 7:18 enz.), de Asjera (2 Kon. 21:7 enz.), de gelijkstelling(?) van de Kanaänitische godheid El met JHWH (bijv. Gen. 14:18-20), enzovoort. Het Oude Testament is niet geschreven om ons een inzicht te geven in de religieuze veelkleurigheid waar het oude Israël blijk van gaf. Het geeft op die veelkleurigheid een eigen, veelal afwijzend perspectief. Dat maakt het niet altijd gemakkelijk om vast te stellen wat nu precies de aard was van de dienst aan de Baäls (en wat met die ‘Baäls’ wordt bedoeld). Men krijgt de indruk dat de schrijvers van het Oude Testament door middel van de term ‘Baäl’ tal van godheden en machten op één hoop gooiden. Men was niet geïnteresseerd in deze verscheidenheid als zelfstandig fenomeen, maar vatte die samen onder de nivellerende titel ‘(de) Baäls en Astartes’ en betitelde het daarmee als afgoderij. Voor de eigen standpuntbepaling en de mobilisering van tegenkrachten (‘demonisering’!) is dat ongetwijfeld zeer bruikbaar, maar voor een fenomenologische studie van de religiositeit van het oude Israël veel minder. De profetische geschiedschrijving van het Oude Testament was echter vooral geïnteresseerd in het eerste. Juist deze interpretatie en afwijzende stellingname van het Oude Testament ten aanzien van niet-jahwistische of syncretistische religieuze gebruiken stempelt het tot een secundaire bron van Israëls godsdienst. Waar mogelijk wordt de voorkeur gegeven aan contemporaine primaire bronnen.5 Zoals gezegd, deze ontbreken meestal, zodat de godsdienstgeschiedenis onverminderd zwaar leunt op het Oude Testament. Niet voor het eind van de 9e eeuw is er enig buitenbijbels tekstmateriaal voorhanden dat een licht kan werpen op de religieuze vormen in Israël, terwijl dit materiaal pas na de 8e eeuw enigszins in omvang toeneemt .6 Ook dit epigrafisch materiaal blijft echter schaars en fragmentarisch en mede daardoor zeer interpretatiegevoelig. Er blijven veel witte plekken over die met hypothesen moeten worden gevuld. Dat wreekt zich te meer waar de beschrijvingen van het Oude Testament uit een veel latere tijd stammen dan de beschreven fenomenen. De informatie die we vinden in het boek Koningen ten aanzien van de religieuze praktijk van Achabs dagen (9e eeuw), staat in een boek dat vermoedelijk rond de ballingschap is opgeschreven (ca. 600-500 v. C.). Daarbij is ongetwijfeld gebruik gemaakt van historische bronnen, maar de huidige onderzoeker heeft er geen zicht meer op hoe die bronnen zijn gebruikt en waar zij vandaan komen. Dat maakt de taak van de godsdiensthistoricus voor deze vroege periode niet eenvoudiger. Momenteel is de enige primaire bron voor deze tijd de iconografie. Ook hier geldt echter dat de iconografie gevoelig is voor interpretatie en het model dat de onderzoeker hanteert.

Een karakteristiek
De godsdienstgeschiedenis van Israël heeft drie aspecten, drie ‘invalshoeken’ als het ware. Deze zijn niet van elkaar te scheiden, omdat ze in elke godsdiensthistorische studie aan de orde komen, maar ze zijn wel van elkaar te onderscheiden:
1. Historisch-descriptief: hier is het doel te komen tot een beschrijving van de godsdienst van het oude Israël als fenomeen in een bepaald tijdperk, met gebruikmaking van alle beschikbare bronnen. Steeds terugkerende elementen in dergelijke onderzoeken zijn:
• de godsdienst van het oude Israël was niet gelijk aan de godsdienst van de Bijbel;
• het Oude Testament was waarschijnlijk een minderheidsdocument en mogelijk een document dat een bepaald partijbelang diende (zie hieronder); "
• de wetten van de Tora waren vooral ideaaldocumenten; ze hebben nooit in werkelijkheid gefunctioneerd.
2. Historisch-evolutionair: het doel is hier te komen tot een beschrijving van de ontwikkeling van Israëls godsdienst, vanaf de staatvorming tot na de ballingschap. Belangrijke punten en vragen:
• de ontwikkeling van Israëls godsdienst loopt niet parallel met de historia revelationis, c.q. de ‘verteltijd’ van de Bijbel is niet gelijk aan de ‘vertelde tijd’ van Israëls godsdienst;
• centraal staat hier vooral de ontwikkeling van Israëls godsbeeld, met name de kwestie van het monotheïsme en de vraag naar een vrouwelijke partner van JHWH;
• dit is een onderdeel van het bredere probleem van de historiciteit van de Bijbel.7
3. Historisch-comparatief: hier is het doel Israëls godsdienst te vergelijken met andere. Dit gebeurt meestal vanuit een historisch perspectief, waarbij dus anciënniteits- en afkomstkwesties een rol spelen. Aspecten:
• vooral Kanaänitische (Ugaritische) elementen krijgen hier aandacht; daarnaast soms ook Egyptische en in later tijd Babylonische en Perzische;
• ook hier bestaat veel aandacht voor kwesties als monotheïsme, maar ook voor de al dan niet vermeende uniciteit van Israëls godsdienst;8

Wanneer de vraag wordt gesteld naar specifieke onderzoeksthema’s van de godsdienstgeschiedenis van Israël, kunnen we wijzen op vier belangrijke ontwikkelingen van de laatste jaren:

1. Er is een groeiende aandacht voor de Kanaänitische achtergrond van Israël. Deze aandacht wordt in hoge mate gestimuleerd door de steeds verdere ontsluiting van het materiaal uit Ugarit.9

2. Het vraagstuk van het monotheïsme. Dit vraagstuk bestond weliswaar al in het oudere onderzoek, waarbij grote aandacht bestond voor eventuele parallellen met monotheïsme in Egypte (de revolutie van Amenhotep IV / Akhenaton). In recentere tijden is de aandacht hiervoor opgebloeid, opnieuw door het steeds bekender worden van het Kanaänitische materiaal en door epigrafische Hebreeuwse tekstvondsten.
3. Groeiende interesse in de regionale en sociale gelaagdheid van Israëls godsdienst. Er is sprake van een ‘officiële godsdienst’ van het hof en de tempel in Jeruzalem, maar ook van een godsdienst op ‘dorpsniveau’ in de perifere gebieden. Verder wordt gesproken over ‘privégodsdienst’ of ‘volksgodsdienst’, in de huizen van mensen. Deze verschillende ‘lagen’ in de godsdienst van Israël sluiten elkaar niet uit, maar zij vertegenwoordigen verschillende sociaal-culturele settingen van het jahwisme, met verschillende accenten.10
4. De rol van vrouwen in Israëls godsdienst en het vraagstuk van de godin. Voor een deel is deze interesse gestimuleerd door de grote hoeveelheid artefacten in Israëlitische bodem, die te maken kunnen hebben met een eredienst van en door vrouwen (zoals de zogenaamde ‘zuilfiguurtjes: vrouwenbeeldjes met geaccentueerde vruchtbaarheidskenmerken). 11 Nog groter is de invloed geweest van de eind jaren ’70 gevonden teksten uit Kuntillet cAjrûd en een grafinscriptie uit het Judese Khirbet el-Qôm, waar sprake is van ‘JHWH en Zijn asjera’. Hieronder bespreken we dit verder.

Over al deze kwesties is in feite nog volop discussie, ook omdat bepaalde bronnen, zoals de iconografie, nog maar recent zijn aangeboord. Een overzicht van de stand van zaken is te vinden in het tweede hoofdstuk van mijn dissertatie.12

Uitgangspunten van de godsdiensthistorische methode
Wat is nu de status van een godsdiensthistorische uitspraak? Bijvoorbeeld, wanneer in een godsdiensthistorische studie staat dat JHWH een Israëlitische afsplitsing is van de Kanaänitische El, wat is dan de relatie van die uitspraak tot de theologie en het christelijk geloof? Ik geloof dat dat cruciale vragen zijn. In het vervolg van dit artikel zullen deze vragen dan ook besproken worden.

Het lijkt me goed te beginnen met te vragen wat de godsdienstgeschiedenis nu precies wel wil zeggen en wat niet. Met andere woorden, welke beperkingen legt zij zichzelf op? In mijn ogen zijn dat er vijf.

1. Fundamenteel lijkt mij in de eerste plaats dat de godsdienstgeschiedenis een geschiedenis is van de godsdienst in zijn historische verschijningsvorm en niet van God. Wanneer een godsdiensthistoricus zegt dat JHWH een afsplitsing is van El, is dat geen theologische uitspraak over de werkelijkheid van de goddelijke realiteit. Het is enkel een constatering dat aan JHWH in de beginfase van de religieuze geschiedenis van het volk Israël voor een belangrijk deel dezelfde eigenschappen werden toegeschreven door Zijn vereerders als aan El en dat de Kanaänitische El-dienst daarbij historische prioriteit had. Of de namen ‘JHWH’ en ‘El’, in welke zin dan ook, dezelfde realiteit vertegenwoordigen, is een vraag die de mogelijkheden van de godsdienstgeschiedenis ver overstijgt. Het is een filosofische of systematisch-theologische vraag over de aard van God of het goddelijke en niet een vraag over de verering van deze entiteit.
2. Hiermee verwant is de vaststelling dat de godsdienstgeschiedenis, zoals die sinds Ernst Troeltsch (1865-1929) wordt beoefend (en wat men daarvan ook moge denken), strikt immanent is in zijn beschrijving.13 In de beschrijving en verklaring van historische fenomenen maakt de traditionele godsdienstgeschiedenis geen gebruik van ‘bovennatuurlijke’ oorzaken.14 Het bestaan van het bovennatuurlijke wordt meestal niet zozeer ontkend, maar wel wordt methodologisch uitgesloten dat het zich bemoeit met de gang van zaken in deze wereld.15 Mijns inziens is dit het punt waarop de godsdienstgeschiedenis het meest op gespannen voet staat met de theologie, omdat juist hier de grens tussen model en werkelijkheid zo gemakkelijk kan worden overschreden.
3. Een derde beperking is dat de godsdiensthistorische werkwijze descriptief bedoelt te zijn en niet prescriptief. We willen weten hoe de godsdienst werd beoefend en beleefd, zonder een uitspraak te doen over de waarheid en het gehalte van die godsdienst. Een aantal uitwerkingen en opmerkingen naar aanleiding van deze methodologische beperking:
a. Het Oude Testament is geen godsdiensthistorisch boek, al bevat het veel informatie over de godsdienst van het oude Israël. De beschrijvingen van Israëls godsdienst in het Oude Testament doen geen pogingen om 21e-eeuws, westers, ‘neutraal’ of zelfs maar volledig te zijn. Integendeel, het Oude Testament oordeelt naar zijn aard op profetische wijze over de actuele verschijningsvorm van die godsdienst.
b. Waar aan het begin van de vorige eeuw misschien wel teveel nadruk is gelegd op de rol van de profetische enkeling als torenhoog religieus genie, lijkt het mij dat we aan het begin van deze eeuw weer meer aandacht moeten geven aan het door en door profetischtoetsende en vóórschrijvende karakter van het Oude Testament. Ik denk dat we ons serieus moeten afvragen in hoeverre het Oude Testament ons bijvoorbeeld in de wetgeving meer een profetisch ideaal schildert dan een historische werkelijkheid en dat in de historische boeken bepaalde ‘historische vertekeningen’ niet zozeer geschiedvervalsing zijn, maar een profetisch oordeel over een bepaalde praktijk, gegoten in een tendentieuze beschrijving.
c. Vanuit godsdiensthistorisch perspectief kunnen we het Oude Testament lezen als het product van een bepaalde godsdienstige stroming, wellicht zelfs een minderheid, zonder dat daarbij een oordeel wordt uitgesproken over de waarde van die stroming.16 Het Oude Testament is daarmee één van de bronnen voor de godsdienstige geschiedenis van het volk Israël, maar in een godsdiensthistorische werkwijze is het niet meer dan dat en ook niet principieel de belangrijkste.
d. De godsdienstgeschiedenis heeft als ideaal (wellicht naïef) om historische en beschrijvende uitspraken te doen, zonder zich tot bewuste leerstellige oordelen te laten verleiden. Of zij daarin ook slaagt, hangt m.i. voor een belangrijk deel af van de vraag in hoeverre de godsdiensthistoricus zich bewust is van het model waarbinnen hij of zij werkt en dus van zijn eigen vooronderstellingen.17 Gemakkelijk is dat niet. Volgens Theo Sundermeier ontpopt een godsdiensthistoricus zich maar al te vaak als “Kryptotheologe”, juist omdat hij geneigd is zijn vooronderstellingen te verdringen onder het mom van objectiviteit. En meestal blijkt het volgens Sundermeier dan te gaan om een liberale theoloog.18
4. De godsdienstgeschiedenis is dus een beschrijving van Israëls godsdienst en wel een beschrijving die geen gebruik maakt van buitenhistorische oorzaken. Deze drie methodologische beperkingen leiden bijna automatisch tot een vierde. Wellicht ten overvloede moet worden vermeld dat de godsdienstgeschiedenis een godsdienst, met zijn documenten, rituelen, ethiek, gebeden en gebouwen, beschrijft en verklaart als een menselijke activiteit. Dat houdt in dat bijvoorbeeld de bijbelse geschriften worden gelezen als en methodologisch gereduceerd tot een documentatie van binnenwereldlijke gebeurtenissen en menselijke religiositeit. Het gaat dus niet alleen om een beschrijving van menselijke godsdienst, nee, alles wordt gezien onder de noemer van menselijke godsdienst. Een ander perspectief is nauwelijks mogelijk binnen de godsdienstgeschiedenis, zoals die hierboven is gedefinieerd.19 Het is duidelijk dat op deze wijze verkregen verklaringen slechts bevredigend kunnen zijn binnen het van tevoren gereconstrueerde raamwerk van methodologisch deïsme.
5. In de vijfde plaats is het bekend dat het godsdiensthistorisch instrumentarium zelfs binnen zijn specifieke immanent-historische werkterrein methodologische beperkingen aanbrengt. Naar zijn aard legt het meer nadruk op het herhaalbare en vergelijkbare dan op het unieke en eenmalige. “What cannot be compared, cannot be understood”, is het adagium.20 Van de criteria die Ernst Troeltsch, de systematicus van het moderne historisme, 21 aanlegde, was het analogiecriterium een van de belangrijkste.22 Dat betekent dat het godsdiensthistorisch onderzoek nivellerend werkt. De grote nadruk die in het huidige onderzoek wordt gelegd op de afkomst van Israël uit Kanaän, is daarom in zoverre vertekend dat men uit het oog dreigt te verliezen dat Israël, zoals elk volk (!), uniek was en in zekere zin een unieke geschiedenis had. Zo kunnen we in het licht van onze (godsdienst) historische kennis bijvoorbeeld van de Exodus zeggen dat die “clearly conceivable” (‘zeker voorstelbaar’) is.23 In de ogen van velen is dit wellicht een te magere constatering. Maar de Exodus is een unieke en onherhaalbare gebeurtenis (dat stempelt ook zijn karakter in de theologische receptie van het Oude Testament) en daarom niet het meest ideale object voor een godsdiensthistorisch onderzoek. Naar mijn mening kan vanuit dit perspectief, zonder een uitgebreide studie naar het genre en de historische accuraatheid van de bijbelse verslagen, over de Exodus niet veel meer gezegd worden dan dat die ‘voorstelbaar’ is.

Ontwikkelingen in Nederland
Nog in 1992 kon Rainer Albertz, schrijver van één van de grootste studies over Israëls godsdienstgeschiedenis, klagen, dat op het Europese continent de studie naar Israëls godsdienstgeschiedenis ver achterbleef bij die van de oudtestamentische theologie.24 Dat is in minder dan 10 jaar grondig veranderd: de studie van de godsdienstgeschiedenis neemt de laatste tijd een hoge vlucht. Voor een deel heeft dat te maken met de verzwakkende greep van het Barthianisme. De dialectische theologie was geen gezond klimaat voor een discipline die toch wel erg van beneden naar boven lijkt te denken. Voor een ander deel wekte voortgaand onderzoek naar vooral de Ugaritische teksten en de doorwerking van nieuwe ontdekkingen nieuwe belangstelling voor godsdiensthistorische vragen. Vooral de tekstvondsten in Kuntillet cAjrûd en (in mindere mate) Khirbet el- Qôm zijn belangrijk geweest. Zij brachten de discussie rondom verschillende vormen van JHWH-verering en uiteraard die van JHWH’s Asjera in een stroomversnelling. In de derde plaats zou ook de opkomst van een postmoderne historiografie, waarbij veel accent ligt op het opdiepen van verzwegen en gemarginaliseerde stemmen, hier van invloed kunnen zijn geweest (zie hieronder). In Nederland is het in de jaren ’80 en ’90 vooral de zgn. ‘Kamper School’ geweest die de godsdienstgeschiedenis weer op de agenda plaatste. Ik noem hier alleen de studie van Marjo Korpel uit 1990 (A Rift in the Clouds),25 waarin zij El- en JHWH-predikaten vergelijkt. En natuurlijk het werk van Johannes de Moor, inmiddels emeritus-hoogleraar uit Kampen, die in 1997 een tweede druk van zijn in 1990 verschenen monumentale boek The Rise of Yahwism liet uitkomen.26 Het lijkt erop of de leidende rol van Kampen
I in Nederland sinds enige tijd is overgenomen door Utrecht. Dat is voor een belangrijk deel het gevolg van de aanstelling van twee leerlingen van De Moor in Utrecht: Meindert Dijkstra, die overkwam uit Cairo en Marjo Korpel. Eén en ander had tot gevolg dat in 1995 vanuit Utrecht het naslagwerk Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), werd gepubliceerd, een massief godsdiensthistorisch standaardwerk dat inmiddels wereldwijd wordt gebruikt. In 1999 zag een Extensively Revised and Enlarged Edition het licht.27 Een verzamelbundel, geschreven door Utrechtse onderzoekers, geeft een aardige stand van zaken door met betrekking tot het godsdiensthistorisch onderzoek naar Israëls godsdienst.28 In de volgende paragraaf wil ik enkele van de in dit boek voorkomende thema’s kritisch bespreken. Daarbij maak ik gebruik van de in 2001 verschenen nieuwe Engelse uitgave van dit werk: Only One God?29

Enkele godsdiensthistorische kwesties nader bekeken
Had JHWH een echtgenote? Uit de oude pre-Israëlitische teksten van Ugarit is de naam van de moedergodin ’atrt (Athirat) bekend, een naam die etymologisch nauw verwant is met het Hebreeuwse ’asera. In de mythische teksten van Ugarit fungeert zij als de vrouw van de oppergod El.30 Sinds de tekstvondsten in Kuntillet cAjrûd en Khirbet el-Qôm is er een nog altijd voortdurende discussie op gang gekomen rond de vraag in hoeverre ook in het oude Israël aan JHWH een vrouwelijke partner werd toegekend. De teksten bevatten namelijk een formule: ‘Gezegend zij NN door JHWH en Zijn A/asjera’. In Kuntillet cAjrûd, vermoedelijk een oude rustplaats voor karavanen, daterend uit de 9e eeuw, zijn allerlei andere teksten gevonden van verschillende herkomst, die het vermoeden doen rijzen dat de plaats werd bezocht door mensen van diverse religieuze affiniteiten.31 De naam of het woord A/asjera komt voor in ca. 40 bijbelteksten. Meestal is het voorzien van het lidwoord ‘de’.32 In de meeste teksten verwijst het woord naar een cultisch object, vermoedelijk een houten paal, die mogelijk de godin symboliseerde.33 Van alle veertig teksten verwijzen alleen 1 Koningen 15:13 (// 2 Kron. 15:16), 18:19, 2 Koningen 21:7 (maar vgl. vers 3) en 23:4 en 7 met enige zekerheid naar de verering van de godin Asjera.34 Volgens deze teksten was de verering van de godin beperkt tot kringen aan het hof. Wellicht paste dit in een politiek van politiek syncretisme, zoals de vestiging van cultusplaatsen voor goden van landen waarmee de Israëlitische en Judese koningen goede betrekkingen onderhielden (vgl. 1 Kon. 11:5, 7, 33; 2 Kon. 23:13). Steve Wiggins noemt verder de relatie tussen de Ugaritische Athirat en de koningin-moeder. Hij ziet hier een parallel met de positie van Asjera in de Judese dynastie.35 Deze verbinding met de koninklijke synastie zou kunnen verklaren waarom de vermeldingen van (de) Asjera volledig verdwijnen na de ballingschap. Hoe de dienst aan Asjera eruit zag, wordt uit de bijbelse teksten niet duidelijk. Hoe dan ook, uit de bijbelse teksten krijgen we niet de indruk dat dit een wijd verbreide cultus was en eveneens blijkt daaruit niet dat de godin Asjera werd verbonden met JHWH of als Zijn echtgenote werd gezien.36 De in Kuntillet cAjrûd en Khirbet el-Qôm gevonden teksten lijken op dit laatste een ander licht te werpen. Immers, zo op het eerste gezicht zetten zij JHWH en de naam of het woord A/asjera op gelijke hoogte en verder suggereren zij dat bepaald niet alleen aan het hof in Israël (de) A/asjera werd vereerd. Door veel onderzoekers zijn deze teksten dan ook geaccepteerd als een hoeksteen van de hypothese dat er in Israël en Juda een vrij algemene verering van de godin Asjera plaatsvond, terwijl zij bovendien werd gezien als JHWH’s echtgenote. Dat is echter niet onweersproken gebleven. De discussie hierover heeft zoveel literatuur gegenereerd, dat we de bezwaren hier alleen maar kort kunnen samenvatten. In de eerste plaats moeten we vaststellen dat er nog altijd geen overtuigende voorbeelden zijn uit het klassieke Hebreeuws van de vermelding van een eigen naam met een suffix van het bezittelijk voornaamwoord (‘zijn’ Asjera). De toevoeging van het suffix vraagt in het Hebreeuws om een status constructus van het hoofdwoord en dat stuit hier op het grammaticale bezwaar dat eigennamen niet in een status constructus kunnen staan. Dit argument moet overigens niet al te zwaar worden gewogen. Het is riskant om op basis van een grammatica vast te stellen wat er allemaal kan en niet kan in een oude taal en bovendien zijn uit verwante talen wel degelijk voorbeelden bekend van eigennamen in een status constructus.37 Hoewel dit dus wel een bezwaar is tegen het opvatten van ‘asjera’ in deze tekstvondsten als eigennaam, heeft het op zichzelf niet veel kracht. Een tweede bezwaar weegt zwaarder. Uit een analyse door Othmar Keel en Christoph Uehlinger van de iconografische tradities in Palestina van het Laat-Brons tot aan de IJzer IIB-periode (ca. 1500–720 v. C.) blijkt een ontwikkeling waarin de figuren van de godinnen steeds meer aan belang verliezen. De functies die zij nog hebben in het Laat-Brons worden in toenemende mate overgenomen door mannelijke godheden, vanaf de IJzer I-periode (ca. 1200-1000 v. C.). In dit proces treden de godinnen terug – in elk geval in de officiële cultus – achter hun vruchtbaarheidssymbolen (zoals de heilige boom en de schorpioen). Deze symbolen worden meer en meer ondergebracht bij mannelijke goden; zij stellen de werkingen voor die voorheen aan godinnen werden toegeschreven. Tegen de achtergrond van deze ontwikkeling lijkt het het beste om JHWH’s ‘asjera’ in de periode waaruit de teksten van Kuntillet cAjrûd en Khirbet el-Qôm stammen (late 9e en 8e eeuw v. C.) te beschouwen als een gedepersonaliseerde werkingskracht die ondergeschikt is aan JHWH. Vermoedelijk, aldus Keel en Uehlinger, moet de vermelding van ‘asjera’ in deze teksten dan ook worden opgevat als een verwijzing naar de heilige paal of boom, die de zegenrijke werking van JHWH’s ‘asjera’ symboliseerde.38 Deze visie wordt ondersteund door een zorgvuldige lezing van de gevonden teksten. Die laten zien dat ook hier een onderschikking plaatsvindt van (de) A/asjera aan JHWH. Zij werkt niet onafhankelijk van Hem, maar is een aan Hem ondergeschikte kracht die Zijn zegen bemiddelt.39 Op voorraadvat B uit Kuntillet cAjrûd staat bijvoorbeeld een lange zegenspreuk, die in vertaling luidt: ‘Amaryau heeft gezegd tot mijn heer: ‘Gaat het goed met u? Ik zegen u bij JHWH van Teman en Zijn asjera. Hij moge u zegenen en u bewaren en met u zijn (…) Moge JHW hem geven wat hij verlangt”. Waar de eerste regel ‘JHWH en Zijn asjera’ noemt als bron van zegen, gaat het vervolg alleen over JHWH. Dit geeft aan dat de asjera in deze inscriptie wordt gezien als een ondergeschikte macht, een soort hypostase van JHWH’s zegen. De grafinscriptie uit Khirbet el-Qôm laat een soortgelijke structuur zien: ‘Gezegend is Uria door JHWH, omdat Hij hem heeft gered van zijn vijanden door Zijn asjera’.40 De opvatting van een onafhankelijk opererende godin Asjera die op gelijke hoogte zou staan met JHWH, kan met deze inscripties slechts met grote moeite worden verzoend. Hoewel veel auteurs tamelijk stellig beweren dat tenminste in bepaalde kringen in Israël en Juda het godenpaar JHWH-Asjera werd vereerd,41 is het bewijs daarvoor in feite niet groot. Ironisch genoeg levert alleen het Oude Testament zelf, welks schrijvers door veel onderzoekers wordt verweten dat het de sporen van Asjera-dienst heeft onderdrukt en verwijderd, enig onweerlegbaar bewijs op voor een ‘echte’ eredienst aan de godin. Maar hier wordt zij nooit verbonden met JHWH. De verbinding met JHWH en daarmee de hypothese van een godenpaar rust in feite op niets anders dan de parallel met Ugarit, waar Athirat en El een paar vormen en een interpretatie van de genoemde tekstfragmenten uit Kuntillet cAjrûd en Khirbet el-Qôm. Men gaat ervan uit dat deze slechts het topje vormen van een ijsberg van religieuze varianten in het oude Israël. Nu zal niemand ontkennen dat de religieuze praktijk in die dagen divers was, maar er lijken weinig harde argumenten te zijn om te veronderstellen dat Asjera ooit werd gezien als de echtgenote van JHWH of dat Israël op permanente basis allerlei goden naast JHWH aanbad. Wel zijn er mogelijke aanwijzingen voor de zelfstandige verering van Asjera (of andere godinnen), althans als we de talloze opgegraven beeldjes van vrouwen met sterk beaccentueerde vruchtbaarheidskenmerken in deze richting moeten duiden (de beeldjes worden helaas niet met labels opgegraven). Deze verering(?) vond, blijkens de vondstcontexten (veelal woonhuizen), vooral plaats in de kring van gezin en familie. Het ligt voor de hand dat vrouwen bij een dergelijke cultische praktijk nauw betrokken waren.42 Echter, nergens blijkt dat de verering van Asjera grootschalige vormen aannam in Israël en Juda.43 Suggesties dat de sporen van een dergelijke verering door de bijbelschrijvers systematisch zijn uitgewist, zijn meer ingegeven door hypothesen over de aard van Israëls godsdienst dan door hard bewijsmateriaal. Hoe dan ook is het beschikbare materiaal uiterst fragmentarisch en afkomstig uit bronnen van zeer verschillende aard. Dat moet elke onderzoeker zeer voorzichtig maken met verreikende conclusies over de mogelijke rol van de godin Asjera in Israëls godsdienst.

De ‘JHWH alleen’-partij, waarheid en macht
Een belangrijk uitgangspunt in het godsdiensthistorisch onderzoek van de laatste decennia is dat het Oude Testament het product is van een bepaalde stroming in het oude Israël, die ijverde voor de exclusieve verering van JHWH. Deze stroming wordt in de wandelgangen de ‘JHWH alleen’-partij genoemd, een naam die door Morton Smith en Bernhard Lang werd gemunt.44 Lang gaat er in zijn studies vanuit dat het pre-exilische Israël gedurende lange tijd polytheïstisch was en in principe niet afwijkend van de godsdienstige praktijk van de buurvolken. JHWH werd wel vereerd, maar vooral als staatsgod, de god van de koninklijke dynastie. Pas in de negende eeuw (Elia) en met de daaropvolgende profetische beweging (Hosea e.a.) begon een trend op gang te komen naar een steeds sterkere gerichtheid op de uitsluitende verering van JHWH. Deze trend werd geholpen door nationale crises die volgens Lang leidden tot tijdelijke monolatrie (d.w.z. de verering van één god, zonder het bestaan van andere goden te ontkennen). De reformaties van Hizkia en Josia versterkten dit proces, terwijl de ballingschap uiteindelijk de doodssteek betekende voor het eeuwenlange Israëlitische polytheïsme. De steeds gebruikelijker monolatrische verering van JHWH wordt onder invloed van de deuteronomistische beweging en profeten als Deutero-Jesaja uiteindelijk tot ‘echt’ monotheïsme. Deze theorie (die ik hier alleen schetsmatig kan weergeven) is wel op kritiek gestuit. Ze is te schematisch en te weinig onderbouwd om in deze vorm echt te kunnen overtuigen. 45 Het is inmiddels duidelijk dat er geen aanwijzingen zijn voor een breed gedragen ‘echt’ polytheïsme in Israël voor de ballingschap. Monolatrische tendensen zijn echter ouder dan Elia en Hosea.46 Verder blijkt uit onderzoeken naar de in Israël en Juda gebruikte persoonsnamen bijvoorbeeld niets van een gerichtheid op allerlei goden: namen met het theofore element ‘JHWH’ vormen de overgrote meerderheid.47 Dezelfde concentratie op JHWH blijkt uit gevonden ostraca (potscherven die als brieven werden gebruikt) en inscripties. Niettemin wordt wel vrij breed aanvaard dat Israël niet van den beginne af een strikt monotheïstisch volk was, in die zin dat het bestaan van andere goden werd ontkend. ‘Echt’ monotheïsme (het bestaan van slechts één godheid wordt erkend) is vermoedelijk een vrij late ontwikkeling in Israël. Dit strijdt niet met het beeld dat het Oude Testament zelf laat zien. Ook daar vinden we aanwijzingen dat in Israël voor de ballingschap van tijd tot tijd andere goden dan JHWH werden erkend en vereerd. Zelfs geven oude teksten de indruk dat ook de schrijvers van het Oude Testament aanvankelijk het bestaan van andere goden wel erkenden, al waren deze oneindig inferieur aan JHWH.48 Er is een ‘voortgang van openbaring’, zo erkennen ook gereformeerde theologen. Het spreken over de ‘JHWH alleen’-partij heeft echter in gemodificeerde vorm wel standgehouden. Dit spreken is meer en meer in de context komen te staan van de vraag naar macht. In deze postmoderne tijden is dat vermoedelijk een onvermijdelijke vraag. Sinds Michel Foucault in de jaren ’60 en ’70 zijn studies over ziekte en krankzinnigheid liet verschijnen,49 kan het spreken over waarheid niet meer los gezien worden van de vraag naar macht. We kunnen niet meer simpelweg zeggen dat degene die gelijk gekregen heeft aan het eind van een historisch proces, blijkbaar ook gelijk had. Tijdens het proces zijn immers tal van andere, concurrerende stemmen gemarginaliseerd en geëlimineerd? Historiografie in postmoderne tijden is daarom uit op het opdiepen van die verloren stemmen, het ontmaskeren van de dynamiek van de macht en de onderlinge strijd van concurrerende visies. Waar historisch onderzoek, ook het onderzoek naar de godsdienst van het oude Israël, dan vaak op neerkomt, is het ontmaskeren van de verborgen machtsclaims en belangen in de waarheidsaanspraken van de dominante traditie.50 Typerend is bijvoorbeeld de ondertitel van een artikel van Meindert Dijkstra in de eerdergenoemde Utrechtse verzamelbundel: ‘In Search of a suppressed History’.51 Dijkstra stelt hier dat de bijbelschrijvers de pluriformiteit van Israëls godsdienst hebben gemaskeerd en bewust de cultuur van vrouwen verkeerd hebben voorgesteld om zo het monotheïsme van de ‘selectieve traditie’ te benadrukken. Nu spreken de bijbelschrijvers in het algemeen inderdaad niet positief over cultische praktijken die door vrouwen worden uitgevoerd. Maar hadden zij daarmee nu ongelijk? Wat waren hun motieven om zo vaak de cultus van vrouwen af te wijzen? Die vraag komt bij Dijkstra niet aan bod. Echter, godsdiensthistorisch gezien zullen we het standpunt van de bijbelschrijvers niet minder moeten achten dan dat van andere groepen in het oude Israël. Wanneer dat wel gebeurt, wordt een impliciete waarheidsclaim gedaan en bevinden we ons in feite op het terrein van de theologie. In het algemeen dreigt bij een dergelijke benadering de vraag of de aanspraken van de ‘dominante élite’ op de een of andere wijze waar zijn, te verzanden in al dan niet tendentieuze beschrijvingen van het horizontale historische discours. Dit wordt tegenwoordig weer sterker beseft: vreugdevol ontmaskeren van waarheidsaanspraken heeft zijn grens en draait in feite ook vaak weer uit op een waarheidsclaim. Willen we niet vervallen in relativisme,52 dan moet er ook gebouwd worden. We kunnen dan de waarheidsvraag niet omzeilen. Dat betekent in het bovenstaande geval onder andere dat we ook de stem van degenen die de cultus van en door vrouwen afwezen serieus moeten nemen als een waarheidsclaim en ons af moeten vragen of daarbij niet zeer reële motieven een rol speelden. Te snel de taal van macht en polemiek invoeren kan deze afweging in de weg staan. Een voorbeeld van de worstelingen die de spanning tussen waarheid en macht kan opleveren, vinden we bij Rainer Albertz. In de inleiding van het eerste deel van zijn Religonsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit maakt hij duidelijk dat een godsdienstgeschiedenis zonder vooronderstellingen niet bestaat. En hoewel hij dus een ‘objectieve’ godsdienstgeschiedenis verwerpt (d.w.z., een godsdienstgeschiedenis die vanaf een Olympisch standpunt de godsdiensten oordeelt), moet hij ook niets hebben van een ‘relativistische’ godsdienstgeschiedenis. Dan zouden we vergeten dat het hier gaat om een godsdienst die de voorloper is van twee wereldgodsdiensten en een godsdienst bovendien waarvoor mensen hun bloed hebben gegeven. Daarmee is er dus noodzaak ontstaan om oordelen uit te spreken. Albertz wil het criterium daarvoor echter niet ontlenen aan de dogmatiek of hedendaagse probleemstellingen, maar aan het historische discours zelf. Zoals hij zegt: “Offensichtliche Fehlentscheidungen und Fehlentwicklungen müssen von einem überblick über den Gesamtverlauf als solche benannt werden”.53 Wat het criterium is om vast te stellen wanneer iets een ‘Fehlentscheidung’ is, zegt Albertz niet. Wel stelt hij vast dat het in elk geval niet gaat om ‘absolute Wert’ of ‘die Wahrheit’, maar om de ‘geschichtliche Wahrheit’, die in de botsing van meningen opbloeit. Het doel dat Albertz hiermee nastreeft, wordt door hem o.a. geformuleerd als een bijdrage leveren aan het loslaten van absoluutheidsclaims door het christendom en het vergemakkelijken van het gesprek met andere religies.54 Het is echter de vraag of we nu werkelijk louter op basis van het historisch discours kunnen zeggen wie gelijk heeft. Kunnen we inderdaad buiten een als absoluut erkende norm? En voert Albertz langs een achterdeur toch niet zo’n absoluut criterium in, wanneer hij het gesprek met andere religies blijkbaar zo belangrijk vindt? Echter, als een absoluut en ononderhandelbaar criterium waaraan met elkaar concurrerende claims getoetst kunnen worden onopgeefbaar is, dienen we een dergelijk criterium niet eerst af te wijzen en vervolgens binnen te sluizen onder een andere noemer. Dat zou inderdaad een als waarheidsclaim vermomde machtsgreep zijn. Het zou wel eens kunnen dat juist de gezamenlijke erkenning van de onvermijdelijkheid van een absolute norm of van absolute waarheid ons kan behoeden voor een naïeve vermenging van waarheid met macht.55

Godsdienstgeschiedenis en bijbelse theologie
Gereformeerde theologen zijn meestal meer geïnteresseerd in bijbelse theologie dan in de godsdienstgeschiedenis van Israël. Met ‘bijbelse theologie’ bedoel ik dan niet zozeer de theologie van bijbelschrijvers in hun historische ontwikkelingsgang (een godsdiensthistorische benadering van het Oude Testament zou dan zeer vruchtbaar kunnen zijn), maar dat onderdeel van de christelijke theologie dat het Oude Testament leest met het oog op het formuleren van de christelijke leer en boodschap in het heden.56 De godsdienstgeschiedenis is echter niet zonder betekenis voor de theologie. Vrij algemeen wordt tegenwoordig aangenomen dat de godsdienst van het Oude Testament (een strikte verering van JHWH alleen) niet samenviel met de godsdienst van het historische volk Israël in de periode die door het Oude Testament wordt beschreven. Met andere woorden, het Oude Testament is het document van het geloof van een bepaalde groep in Israël. Het verraadt keuzen en selectie, ontwikkeling, afwijzing en kritiek. Daarmee biedt de godsdienstgeschiedenis bijzonder waardevolle informatie over de religieuze achtergrond waartegen het Oude Testament tot stand kwam. De godsdienstgeschiedenis laat enerzijds zien dat Israël in cultureel en godsdienstig opzicht niet zoveel verschilde van de omringende volkeren als weleens wordt gedacht. In die zin is deze discipline een illustratie ‘van beneden af’ van wat het Oude Testament zelf zegt: Israël is niet door JHWH verkozen vanwege zijn bijzondere eigenschappen (Deut. 7:7; Am. 9:7 enz.). Anderzijds komen de verschillen, die er wel degelijk zijn, juist door een godsdiensthistorisch onderzoek aan het licht. Met instemming citeer ik hier Eep Talstra:57

“Kennis van de cultuurhistorische achtergronden van de teksten is onmisbaar om ze in hun historische context te kunnen plaatsen. Anders neemt de actuele lezer al gauw genoegen met oppervlakkigheid. Maar diezelfde historische kennis is voor de theologie ook nodig om een visie te kunnen ontwikkelen over de vraag waar en met welke argumenten de teksten van het Oude Testament een eigen geluid hebben laten klinken tussen de godsdiensten. Waar liggen de overeenkomsten, waar groeide afstand, wat zijn de keuzes? Daarin is de exegese van het Oude Testament van betekenis voor hermeneutische discussies in onze eigen tijd.”58

Het veelkleurige palet van Israëls godsdienst, in kaart gebracht door de godsdienstgeschiedenis, kan ons meer zicht geven op de keuzen en motiveringen van de bijbelschrijvers. Het nut daarvan en het belang voor de bijbelse theologie hoeven we waarschijnlijk niet te verdedigen. Hoe zouden we bijvoorbeeld een verantwoorde exegese van het boek Hosea kunnen geven, zonder iets af te weten van de Baälverering in de 8e eeuw voor Christus in het noordelijk rijk? Niettemin is het wel belangrijk om de juiste relatie tussen godsdienstgeschiedenis en de theologie in het oog te houden. Hierboven kwam al aan de orde hoe impliciete theologische overtuigingen soms storend kunnen werken in de beschrijving van een horizontaal historisch discours. Ook wanneer de theologische vraag wel expliciet wordt gesteld, kan de relatie tussen godsdienstgeschiedenis en theologie echter onhelder blijven. Een voorbeeld vinden we in het afsluitende artikel van Bob Becking in de eerdergenoemde Utrechtse verzamelbundel.59 In dit artikel bespreekt hij de implicaties van de resultaten van godsdiensthistorisch onderzoek voor de bijbelse theologie. Hoe kunnen we in theologische en geloofsmatige zin omgaan met de pluriformiteit van stemmen in het Oude Testament? Becking maakt eerst twee belangrijke elementen van zijn theologische perspectief expliciet: (a) het Oude Testament bevat een veelheid van perspectieven die gelijkwaardig aan elkaar zijn, en (b) geloven betekent een existentiële keuze uit verschillende perspectieven. Voor die keus worden wij min of meer voorgesorteerd door opvoeding, ervaringen, veranderende situaties en dergelijke. We kunnen ten aanzien van het eerste uitgangspunt opmerken dat het perspectief van de bijbelschrijvers hier naar de achtergrond is verdwenen. Hun profetisch oordeel over andere perspectieven en stromingen is immers wel van historische, maar niet van bijzondere theologische betekenis. Worden de Bijbel en de archeologische gegevens dan niet een vergaarbak van religieus gedachtegoed waarin voor elk wat wils is? Becking lijkt zich dat probleem te realiseren wanneer hij vraagt: moeten we dan weer Asjera gaan vereren? Dat gaat hem te ver, omdat het geen rekening houdt met de “valuable elements of the tradition and (…) choices made during history” (blz. 201). Hier lijkt Becking het perspectief van de bijbelschrijvers dus theologische voorrang te geven. In de volgende alinea maakt Becking echter de opmerking dat de naïviteit van het geloof in één god plaats zal moeten maken voor een meer bezonnen en existentiële keus: wat betekent het voor mij als persoon om te geloven in één god (blz. 201)? Becking laat blijken waar zijn verlangen ligt als hij eraan toevoegt dat het neerbuigende spreken over andere goden die ‘niets’ zijn dan hopelijk erkend zal worden als kwetsend voor anderen. Voor hem zou dat een welkome uitkomst zijn van de discussie rondom JHWH en Zijn Asjera. Blijkbaar acht hij het bijbelse spreken over andere goden als ‘afgoden’ en ‘nietsen’ dus niet als “valuable elements of the tradition”, in tegenstelling tot de bijbelse afwijzing van de Asjera-dienst. Het perspectief van de bijbelschrijvers krijgt met andere woorden alleen voorrang als het overeenstemt met de hogere autoriteit van religieuze tolerantie. We concluderen dat Becking hier verder gaat dan de door Talstra aangegeven functie van godsdienstgeschiedenis voor de bijbelse theologie. Talstra sluit veel meer aan bij de definitie van James Barr, geciteerd aan het begin van dit artikel, dat (bijbelse) theologie zich oriënteert op de waarheidsclaims van de autoritatieve tekst van een traditie. Godsdiensthistorisch onderzoek kan die waarheidsclaims voorzien van een achtergrond en ze verhelderen. Bij Becking lijkt echter het godsdiensthistorisch onderzoek te leiden tot het opdiepen van een reeks perspectieven die principieel gelijkwaardig worden geacht aan die van de bijbelschrijvers. Dat is binnen de godsdiensthistorische werkwijze legitiem, maar kan dat ook binnen de context van een artikel dat als ondertitel draagt ‘Possible implications for Biblical Theology’? De joodse en christelijke tradities hebben niet de religieuze praktijk van het oude Israël (die hoe dan ook slechts moeizaam is vast te stellen en tal van witte plekken vertoont) aanvaard als bron van de theologie, maar de Hebreeuwse Bijbel.

Conclusies
Het lezen van de Bijbel als een bronnenboek voor de religie van Israël heeft zijn eigen legitieme plaats. De bijbelschrijvers leefden in een bont godsdienstig klimaat waarin zij keuzes maakten. Die keuzes hebben hun weerslag gekregen in de Bijbel. Voor het lezen van de bijbelteksten in hun historische setting is een goed zicht op de godsdienstige werkelijkheid van het oude Israël daarom bijzonder relevant. De Geest schrijft Zijn wegen nu eenmaal in de tijd en niet erlangs of erboven. De vraag naar waarheid blijft echter een onmisbaar gegeven bij dat lezen. Die vraag mag niet bedolven worden onder een veelheid van gegevens die met behulp van godsdiensthistorisch onderzoek worden verworven. Het historisch discours zelf kan ons niet leiden tot de beantwoording van de waarheidsvraag, zonder de erkenning van een normatieve standaard. Auteurs die de waarheidsvraag niet (willen) stellen, blijken deze toch via retoriek of het invoeren van verborgen beoordelingscriteria impliciet wel te beantwoorden. Het lijkt mij dat wij hier methodologisch en hermeneutisch zuiverder te werk zouden moeten gaan. In de godsdiensthistorische werkwijze hoeven wij niet te kiezen tussen de verschillende perspectieven die wij vinden, maar in de bijbelse theologie dienen christelijke theologen zich in principe aan te sluiten bij het standpunt van de bijbelschrijvers zelf. Wij zouden ons respect voor de geschiedenis achter de teksten (waarvan de beschrijving in hoge mate afhankelijk is van onze hypothesen) niet moeten laten heersen over ons respect voor de tekst zelf. Weliswaar dreigt ook hier het gevaar van een manipulatief gebruik van de teksten, maar in elk geval is er zo een kritisch tegenover bewaard dat buiten onze directe horizon valt en de lezer onder kritiek kan stellen, juist in zijn manipulerend handelen. Een dergelijke onderscheiden werkwijze van godsdienstgeschiedenis en bijbelse theologie is ook methodologisch helderder en uiteindelijk kan het een vermenging van waarheid en macht minder eenvoudig maken.

dr. Stefan Paas is oudtestamenticus. Hij werkt als missionair consulent voor de Christelijke Gereformeerde Kerken in Nederland.


Noten:
1 J. Barr, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective, London 1999, 100-1.

2 P. D. Miller Jr. e.a. (eds.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, Philadelphia 1987, vi. Een uitgebreide methodologische bespreking van de bronnen bij W. G. Dever, ‘“On Listening to the Text – and the Artifacts”’, in: W. G. Dever, J. E. Wright (eds.), The Echoes of Many Texts: Reflections on Jewish and Christian Traditions. Essays in Honor of Lou H. Silberman, Brown Judaic Studies 313, Atlanta 1997, 1-23.

3 Het betrekken van de ikonografie bij de studie van de godsdienst van het oude Israël is sterk gestimuleerd door het verschijnen van het monumentale boek van O. Keel en C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole: Neue Erkentnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD, 134), Freiburg 1992, 41998. Door E. A. Knauf werd dit boek in een recensie “die erste Religionsgeschichte Palästinas vom 2. bis zur Mitte des 1, Jahrtausends v. Chr. auf empirischer Basis” genoemd (Biblica 75 [1994], 298). Voor een uitvoerige bespreking, vgl. ook H. Weippert, ‘Zu einer neuen ikonographischen Religionsgeschichte Kanaans und Israels’, BZ 38 (1994), 1-28.

4 B. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflections on the Christian Bible, London 1992, 98, maakt hier in navolging van Karl Barth het verhelderende onderscheid tussen ‘witness’ en ‘source’. De oudtestamentische theologie leest de Bijbel als ‘getuige’van Gods werkelijkheid, terwijl de godsdienstgeschiedenis de tekst leest als ‘bron’ van de historisch-religieuze werkelijkheid achter de tekst. Hij is dus minder geïnteresseerd in de exegese van de tekst als doel op zichzelf. Niet de tekst staat centraal, maar de wereld waartoe de tekst geacht wordt toegang te geven.

5 E. A. Knauf, ‘From History to Interpretation’, in: D. V. Edelman (ed.), The Fabric of History: Text, Artifact and Israel’s Past (JSOT.S, 127), Sheffield 1991, 51: ‘Of course, the insistence on primary sources disqualifies the Bible as a historical source…’.

6 Zie J. Renz, W. Röllig, Handbuch der althebräischen Epigraphik, Bd. 1, Darmstadt 1995, 47- 64.

7 Koert van Bekkum zal daar in dit nummer van Theologia Reformata nader op ingaan.

8 Vgl. A. Kuhrt, The Ancient Near East c. 3000-330 BC, vol. 2, London 42002, 472: “… Israel and Judah were linked to their neighbours; they shared a similar political and cultural texture, While it happens that we know more about the Israelite states than their contemporaries, their history, social and cultic institutions were in many respects not unique in this pre-exilic period, but, in several important aspects, typical of the region of which they formed an integral part.”

9 Vgl. bijvoorbeeld N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit: The Words of Ilumilku and His Colleagues, Sheffield 1998.

10 Funderend is hier de studie geweest van R. Albertz, Persönliche Frommigkeit und offizielle Religion: Religionsinterner Pluralismus in Israel und Babylon, Stuttgart 1978. Een kritische bespreking van het model van de ‘volksgodsdienst’ is te vinden bij J. Berlinerblau, ‘The “Popular Religion” Paradigm in Old Testament Research: A Sociological Critique’, JSOT 60 (1993), 3-26. Voor een recent overzicht, vgl. M. Dijkstra, “De godsdienstgeschiedenis van oud- Israël: Ontwikkelingen na Vriezen en een nieuw ontwerp”, in: M. Dijkstra, K. Vriezen (eds.), Th. C. Vriezen: Hervormd theoloog en oudtestamenticus, Kampen 1999, 107-136, vooral 123-136.

11 Zie hierover o.a. R. Kletter, Judaean Pillar Figurines and the Archeology of Asherah (BAR International Series, 636), Oxford 1996.

12 S. Paas, Schepping en oordeel: Een onderzoek naar scheppingsvoorstellingen bij enkele profeten uit de achtste eeuw voor Christus, Heerenveen 1998, 46-68. Zie ook Idem, Creation and Judgement: Creation Texts in Some Eighth Century Prophets (OTS, 47), Leiden 2003, 143-151.

13 Vgl. bijv. H. Bosse, Marx - Weber - Troeltsch: Religionssoziologie und marxistische Ideologiekritik, München 1970, 74-6; A. C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein, Exeter 1980, 72.

14 Karakteristiek-axiomatisch is de opmerking van E. Nicholson, “Story and History in the Old Testament”, in: S. E. Balentine, J. Barton (eds.), Language, Theology, and the Bible: Essays in Honour of James Barr, Oxford 1994, 138: “For all the debate there is among historians about the nature of history, the proper subjects and methods of historical research and writing, what kind of results it seeks to achieve, and whether they are worth achieving, there is no intellectually serious conception of history that resorts to divine agency as a mode of explanation”.

15 Vgl. J. M. Miller, The Old Testament and the Historian, Philadelphia 1976, 15-18. Voor een scherpe formulering van deze aanname, zie M. Smith, “Historical Method in the Study of Religion”, in: J. S. Helfer (ed.), On Method in the Study of Religion (HTh.S, 8), n.p. 1968, 12.

16 Smith, art. cit., 10. Vgl. hier ook B. Lang, Monotheism and the Prophetic Minority: An Essay in Biblical History and Sociology, Sheffield 1983.

17 Het is dus niet zo dat de godsdienstgeschiedenis slechts de ‘feiten’ beschrijft, terwijl de theologie of filosofie de ‘interpretatie’ aanbrengt. Veeleer is de godsdiensthistorische benadering een andere interpretatie van de feiten, omdat ‘bruta facta’ niet bestaan. De godsdienstgeschiedenis, zoals die klassiek wordt bedreven, biedt veelal een methodologisch-deïstische verklaring van het onderzochte object, zonder voor die interpretatie volledigheid of volkomen adequaatheid op te eisen. Vgl. voor de eenheid van feit en interpretatie P. R. Noble, The Canonical Approach: A Critical Reconstruction of the Hermeneutics of Brevard S. Childs, Leiden 1995, 9-25, 99-107, 132-44. Zie ook F. W. Dobbs-Allsopp, “Rethinking Historical Criticism”, BibInt 7/3 (1999), 248

18 T. Sundermeier, “Religionswissenschaft versus Theologie? Zur Verhältnisbestimmung von Religionswissenschaft und Theologie aus religionswissenschaftlicher Sicht”, JBTh 10 (1995), 196.

19 Vgl. K. Rudolph, “Development as a Problem for the History of Religions”, in: Id., Historical Fundamentals and the Study of Religion, New York 1985, 81-98; H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 41988, 52.

20 Naar S. Rummel, “Using Near Eastern Parallells in Old Testament Study”, BAR 3/3 (1977), 3, n.8.

21 Vgl. T. Rendtorff, Theologie in der Moderne: Über Religion im Prozess der Aufklärung (Troeltsch-Studien, 5), Gütersloh 1991, 207-8.

22 Vgl. Thiselton, op. cit., 72-4. Een uitgebreide studie van het analogiecriterium bij W.J. Abraham, Divine Revelation and the Limits of Historical Criticism, Oxford 1982, 92-138.

23 Paas, Creation and Judgement, 118.

24 R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 1 (GAT, 8/1), Göttingen 1992, 18-19.

25 M. C. A. Korpel, A Rift in the Clouds: Ugaritic and Hebrew Descriptions of the Divine (UBL, 8), Münster 1990.

26 J. C. de Moor, The Rise of Yahwism: The Roots of Israelite Monotheism, Leuven 21997.

27 K. van der Toorn, B, Becking, P. W. van der Horst (eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible: Second Extensively Revised and Enlarged Edition, Leiden e.a. 1999.

28 B. Becking, M. Dijkstra (eds.), Eén God alleen? Over monotheïsme in Oud-Israël en de verering van de godin Asjera, Kampen 1998, 148-160.

29 B. Becking, M. Dijkstra et al. (eds.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah (The Biblical Seminar, 77), Sheffield 2001.

30 M. C. A. Korpel, ‘Asherah outside Israel’, in: Becking, Dijkstra, Only One God?, 127-141.

31 Een overzicht is te vinden bij M. Dijkstra, ‘I Have Blessed You by YHWH of Samaria and His Asherah: Texts with Religious Elements from the Soil Archive of Ancient Israel’, in: Becking, Dijkstra, Only One God?, 17-44.

32 De toevoeging van het voorzetsel ‘de’ wordt soms beschouwd als een bewuste poging van de bijbelschrijvers om de herinnering aan een vermeende wijd verspreide dienst aan de godin Asjera achteraf te maskeren door er een verwijzing van te maken naar een cultisch object. Illustratief is D. V. Edelman, ‘Introduction’, in: Idem, The Triumph of Elohim: From Yahwisms ot Judaisms, Kampen 1995, 18: “While most references to the goddess Asherah were able to be whitewashed by adding the definite article to her name, thereby turning her into a common noun, a few did not work, allowing to understand the true nature of this term in earlier, premonotheistic contexts within Judah”. Een dergelijke theorie steunt op drie onbewezen aannames: (a) er was inderdaad sprake van een wijd verspreide dienst aan Asjera in het oude Israël; (b) de bijbelschrijvers wilden de herinnering aan die eredienst wegpoetsen (maar hoe kan dat verzoend worden met hun voortdurende beschuldigingen van afgoderij?), en (c) zij slaagden daar niet goed genoeg in om huidige onderzoekers voor de gek te houden. Maar waarom deden ze dan het niet wat beter?

33 Vgl. Deut. 16:21; Richt. 6:25-26. Verder J. C. de Moor, TWAT 1 (1973), 473-481, vooral 477- 480; J. A. Emerton, ‘New Light on Israelite Religion through the Finds at Kuntillet cAjrud’, ZAW 94 (1982), 15vv; J. Day, ‘Asherah in the Hebrew Bible and Northwest Semitic Literature’, JBL 105 (1986), 403vv enz.

34 Misschien ook nog Richt. 3:7 (maar vgl. Richt. 2:13); 2 Kron. 19:3; 24;18; 33:3.

35 S. A. Wiggins, A Reassessment of ‘Asherah’: A Study According to the Textual Sources of the First Two Millennia B.C.E. (AOAT, 235), Neukirchen-Vluyn 1993, 63-66. Vgl. 1 Kon. 15:13 // 2 Kron. 15:16 en S. Ackermann, ‘The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel’, JBL 112 (1993), 385-401.

36 Wel wordt zij verbonden met Baäl (vgl. Richt. 3:7; 1 Kon. 18:19; 2 Kon. 23:4).

37 Zie bijv. P. Xella, ‘Le dieu et “sa” déesse: l’Utilisation des suffixes prominaux avec des théonymes d’Ebla et à Kuntillet cAjrud’, UF 27 (1995), 599-610. Zie ook voorstellen voor een andere lezing bij Wiggins, Reassessment, 19, 178; R. S. Hess, ‘Asherah or Aherata?’, Or 65 (1996), 209-219.

38 Keel, Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole, 259-272.

39 Verschillende teksten in Kuntillet cAjrûd noemen overigens alleen JHWH.

40 Aldus P. D. Miller, ‘Psalms and Inscriptions’, in: J. A. Emerton (ed.), Congress Volume Vienna 1980 (VT.S, 32), Leiden 1981, 311-332.

41 Zeer stellig is Edelman, art. cit., 19: “During the period when Judah existed as a state, from ca. 960-586 B.C.E., it seems to have had a national pantheon headed by a divine couple, Yahweh and Asherah”. Iets voorzichtiger is M. Dijkstra, ‘El, the God of Israel – Israel, the People of YHWH: On the Origins of Ancient Israelite Yahwism’, in: Becking, Dijkstra, Only One God?, die spreekt van “mostly indirect evidence” (114), maar niettemin aanneemt dat “veneration of YHWH and his Asherah formed part of the local and domestic cult” (120).

42 Voor een overzicht, zie K. J. H. Vriezen, ‘Archaeological Traces of Cult in Ancient Israel’, in: Becking, Dijkstra, Only One God?, 58-75.

43 Aldus ook Korpel, art. cit., 150.

44 M. Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament, New York 1971 (repr. London 1987); B. Lang, ‘Die Jahwe-allein-Bewegung’, in: Idem (ed.), Der einzige Gott: Die Geburt des biblischen Monotheismus, München 1981, 47-83; vertaald en enigszins uitgebreid in Idem, ‘The Yahweh-Alone Movement and the Making of Jewish Monotheism’, in: Idem, Monotheism and the Prophetic Minority, 13-59.

45 Vgl. bijv. R. Albertz, ‘Monotheismus in der israelitischen Religionsgeschichte’, in: W. Dietrich, M. A. Klopfenstein (eds.), Ein Gott allein! Jhwh-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (OBO, 139), Freiburg 1994, 77-96.

46 Vgl. hier bijvoorbeeld het materiaal dat is verzameld door J. C. de Moor, The Rise of Yahwism. Zie ook Korpel, art. cit. Voor een overzicht, vgl. Paas, Creation and Judgement, 139-143.

47 J. H. Tigay, You Shall Have No Other God: Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions (Harvard Semitic Monographs, 31), Cambridge Mass. 1986; J. D. Fowler, Theophoric Personal Names in Ancient Hebrew: A Comparative Study (JSOT.S, 49), Sheffield 1989.

48 Vgl. hier Paas, Creation and Judgement, 139-143.

49 M. Foucault, Naissance de la Clinique, Paris 1963; Idem, Histoire de la Folie à l’âge classique, Paris 1972.

50 Zie bijv. E. Talstra, ‘From the “Eclipse” to the “Art” of Biblical Narrative: Reflections on Methods of Biblical Exegesis’, in: F. G. Martínez, E. Noort (eds.), Perspectives in the Study of the Old Testament and Early Judaism: A Symposium in Honour of Adam S. van der Woude on the Occasion of His 70th Birthday (VT.S, 73), Leiden 1998, 7: ‘When texts represent the particular interests of certain groups, interpretation becomes the task of a demasque: reveal the intentions and interests of the writers!’.

51 M. Dijkstra, ‘Women and Religion in the Old Testament’, in: Becking, Dijkstra, Only One God?, 164-188.

52 Vgl. hier de zeer behartenswaardige waarschuwingen van G. A. Herion, ‘The Impact of Modern and Social Science Assumptions on the Reconstruction of Israelite History’, JSOT 34 (1986), 3-33, vooral 8-9.

53 Albertz, Religionsgeschichte Israels, 34.

54 Op. cit., 38.

55 Vgl. het pleidooi voor een absolute morele norm door de socioloog A. B. Seligman, Modernity’s Wager: Authority, the Self and Transcendence, New Jersey 2000. Zie ook A. C. Thiselton, Interpreting God and the Postmodern Self: On Meaning, Manipulation and Promise (SJT), Edinburgh 21996.

56 Vgl. voor deze twee betekenissen van ‘bijbelse theologie’, P. Dirksen, ‘Israelite Religion and Old Testament Theology’, SJOT 2 (1990), 96-100.

57 E. Talstra, Oude en nieuwe lezers: Een inleiding in de methoden van uitleg van het Oude Testament (Ontwerpen, 2), Kampen 2002, 26.

58 Voorbeelden van dergelijke discussies zijn: (a) de ontlening door Israël aan de religieuze tradities van andere volken stelt de vraag naar ‘algemene openbaring’ opnieuw in het licht – dit is bijvoorbeeld erg interessant bij missionaire kwesties; (b) de kwestie van het monotheïsme in het gesprek met de islam en het jodendom; (c) de verhouding tussen mannelijke en vrouwelijke aspecten in het godsbeeld. Zie hiervoor Barr, Concept, 137-139. Vgl. S. Paas, ‘Godsdienstgeschiedenis en de missionaire kerk’, Oikodome 5/1 (2000), 7-13.

59 B. Becking, ‘Only One God: On Possible Implications for Biblical Theology’, in: Becking, Dijkstra, Only One God?, 189-201.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen