Meditatio futurae vitae bij Calvijn1

Abstract
This article discusses Calvin’s concept of the meditation on the future life. In the first section a summary is given of his teaching on this subject, mainly based on Inst. 1559 - III - 9. Following this, the article explains a few key-words Calvin uses, i. e. ‘meditation’, ‘brutish love of this world’, ‘the body as a prison’ and ‘contempt for the present life’. Within this context attention is paid to the accusation that Calvin has been influenced by the views of Plato. In the third section the main consequences of Calvin’s concept for christian living are outlined: the struggle with sin and evil, life as a pilgrimage and the prospect of hope. In a few concluding remarks the value of Calvin’s concept is underscored. However, it is emphasized that some of the expressions he uses should be explained for people living in the 21st century.

Ruim een eeuw geleden verscheen de studie van Martin Schulze, Meditatio futurae vitae. Ihr Begriff und ihre herrschende Stellung im System Calvins. Ein Beitrag zum Verständnis von dessen Institutio2. In dit geschrift wordt de stelling verdedigd dat het motief van de ‘overdenking van het toekomende leven’ bepalend is voor heel het denken van Calvijn en alle onderdelen van de Institutie van 1559 als een zuurdeeg heeft doortrokken. Het gevolg is dat de theologie van Calvijn tot eschatologie wordt en zijn ethiek onder het negatieve voorteken van wereldmijding en zelfs van wereldverachting komt te staan3. Vooral dit laatste acht Schulze een buitengewoon noodlottige ontwikkeling, omdat het leidt tot wat Max Weber ‘innerweltliche Askese’ noemt4. Dat wil zeggen dat Calvijn de kloostermuren wel heeft opengebroken met zijn sterke nadruk op de roeping van iedere christen in dit leven, maar het kloosterideaal niet echt heeft overwonnen. De eigenlijke roeping van ieder christen in dit leven blijft immers zichzelf te verloochenen en te sterven aan de wereld5. Zodoende verbaast het niet dat Schulze het motief van de overdenking van het toekomende leven herleidt tot onreformatorische en onbijbelse invloeden. Rechtstreeks zou Calvijn hier schatplichtig zijn aan Erasmus en meer indirect aan Plato of het neoplatonisme6.

Nu is de these van Schulze bepaald niet onweersproken gebleven7. We kunnen zelfs zeggen dat tegenwoordig vrijwel niemand meer zijn opvatting volledig overneemt. Niettemin komen kritische kanttekeningen bij Calvijns visie op de overdenking van het toekomende leven en alles wat daarmee samenhangt steeds weer terug. En het opmerkelijke is, dat dit ook gebeurt bij hen die zich in theologisch opzicht ten zeerste met de reformator verbonden weten8. We komen bij hen vragen tegen als: ‘Duidt Calvijn het leven hier op aarde niet te negatief, omdat hij dit leven teveel vereenzelvigt met het leven in de zonde?’; ‘Betekent de nadruk die de reformator legt op “de verachting van dit leven” in feite toch niet dat een christen zich moet terugtrekken uit deze wereld en dat het geloof verinnerlijkt?’ en ‘Beschouwt Calvijn het koninkrijk van God niet al tezeer als iets toekomstigs, terwijl hij niet honoreert dat het zich ook al baanbreekt in deze wereld?’ In één woord gezegd: ‘Onderwaardeert de reformator het hiernumaals niet op een ongeoorloofde wijze in vergelijking met het hiernamaals?’ Dit alles is reden genoeg om ons te bezinnen op de vraag wat Calvijn precies bedoelt met het concept van de overdenking van het toekomende leven en hoe wij dat in onze tijd een plaats moeten geven.

Ter beantwoording van deze vraag wil ik in dit artikel vier dingen aan de orde stellen: (1) Allereerst geef ik samenvattend weer wat Calvijn over de meditatio futurae vitae zegt. (2) Vervolgens probeer ik te achterhalen wat hij met de verschillende uitdrukkingen die hij in dit verband gebruikt, bedoelt. (3) In de derde plaats gaan we na wat dit concept betekent voor ons leven in deze wereld en (4) tenslotte evalueren we hoe we Calvijns visie moeten waarderen.

1. De visie van Calvijn

De uitdrukking meditatio futurae vitae komen we overal in Calvijns omvangrijke oeuvre tegen9. Vooral in het negende hoofdstuk van het derde boek van de Institutie van 1559 geeft hij echter een samenvattende en systematische uitleg van wat hij onder deze woorden verstaat10. Het is van belang om eerst de context aan te geven waarin Calvijn de overdenking van het toekomende leven hier aan de orde stelt en daarna vatten we samen wat hij over dit thema in de Institutie te berde brengt.

1.1. Context
Zoals bekend, behandelt Calvijn in het derde boek van zijn Institutie de leer van het heil. In dat kader stelt hij ook het christelijke leven aan de orde11. De hoofdsom van het christelijke leven - of van de heiliging - is volgens hem de verloochening van onszelf (abnegatio nostri). Calvijn spreekt hierover in hoofdstuk 7 van het derde boek12. ‘Deze zelfverloochening is voor Calvijn in één woord offer, wat Paulus in Romeinen 12 omschrijft als een levende, heilige en Gode welbehagelijke offerande. Heel de dienst aan God is in deze prijsgave van onszelf gelegen’13. Een belangrijk deel van de zelfverloochening bestaat vervolgens in het dragen van het kruis (tolerantia crucis). Door ons te tuchtigen en een kruis op te leggen oefent God ons immers in gehoorzaamheid aan Hem en in het sterven aan de wereld en de zonde die in ons is14. Over dit kruisdragen schrijft Calvijn in hoofdstuk 8 van het derde boek15. Het hierop volgende hoofdstuk gaat over het thema van dit artikel, namelijk de overdenking van het toekomende leven. Dit hoofdstuk is op verschillende manieren met de beide voorgaande verbonden. We zouden kunnen zeggen dat het in deze drie hoofdstukken gaat om een drieluik, waarbij het middenpaneel gevormd wordt door de verloochening van onszelf en de beide zijpanelen door het kruisdragen en de overdenking van het toekomende leven. Dat betekent dat het bij het kruisdragen en de overdenking van het toekomende leven gaat om aspecten van de verloochening van onszelf. Bovendien kan men zeggen dat het kruisdragen en de overdenking van het toekomende leven elkaar wederkerig bepalen en aanvullen16.

1.2. De thematische behandeling
Maar wat bedoelt Calvijn nu precies met de overdenking van het toekomende leven? Om daarin helderheid te krijgen, is het van belang om zijn betoog in het negende hoofdstuk uit het derde boek van de Institutie samen te vatten. De meest karakteristieke passages daaruit citeer ik in extenso in vertaling. Calvijn zet dit hoofdstuk in met de stelling dat de verdrukkingen die een christen onder het kruis ondergaat een tweeledig doel hebben:
‘... namelijk dat wij gewoon raken aan de verachting van het tegenwoordige leven en dat wij erdoor aangespoord worden tot de overdenking van het toekomende leven. God weet heel goed hoe wij van nature geneigd zijn tot een beestachtige liefde voor deze wereld. Daarom gebruikt Hij het meest geschikte middel om ons daarvan weg te trekken en onze slapheid van ons af te schudden, zodat wij niet al te vast aan deze liefde verkleefd blijven. Nu is het wel zo dat er niemand onder ons is die er niet op uit is de schijn op te houden dat hij heel zijn leven verlangt en jaagt naar de hemelse onsterfelijkheid. Wij zouden ons immers schamen om in geen enkel opzicht boven het redeloze vee uit te steken. En onze toestand zou volstrekt aan die van het vee gelijk zijn, als ons de hoop op de eeuwigheid na de dood niet zou overblijven. Maar als je de overwegingen, de inspanningen en de daden van ieder mens zou onderzoeken zal je daar niets anders vinden dan aarde! Deze stompzinnigheid komt hiervandaan dat onze geest verstrikt is geraakt door de ijdele schittering van rijkdom, macht en eer en daardoor zó wordt afgestompt dat zij verder niets meer ziet. Het hart wordt ook zo door hebzucht, eerzucht en wellust in beslag genomen en daardoor zo bezwaard dat het zich niet hoger kan verheffen. In één woord: de gehele ziel zoekt, verward in verleidingen van het vlees, haar geluk hier op aarde17.
Deze woorden zetten de toon voor het vervolg van dit hoofdstuk. Hierin laat Calvijn namelijk zien dat God dit geluk zoeken op aarde tegengaat door de Zijnen allerlei moeiten te laten overkomen. Opdat zij hier geen ongestoorde vrede zouden zoeken, laat Hij hen verontrusten door oorlogen en plunderingen. Opdat zij niet al tezeer zouden uitzien naar vergankelijke rijkdom, brengt Hij hen door verbanning, onvruchtbaarheid van het land of brand tot armoede, of houdt hen in een toestand waarin het hun aan overvloed ontbreekt. Dit kan volgens Calvijn alleen maar tot de conclusie leiden dat
‘... hier in dit leven niets anders gezocht of gehoopt mag worden dan strijd en dat wij onze ogen naar de hemel moeten opheffen wanneer wij aan de kroon denken. Want wij moeten het ervoor houden dat onze geest nooit in ernst wordt opgewekt tot een verlangen naar en de overdenking van het toekomende leven, als hij niet eerst vervuld is met de verachting van het tegenwoordige leven’18.
In het vervolg benadrukt Calvijn hoe radicaal deze negatieve houding ten opzichte van het tegenwoordige leven dient te zijn. Er is geen tussenweg: ‘...óf de aarde moet voor ons waardeloos worden, óf zij houdt ons gebonden door de onmatige liefde voor haar’19. Om die reden is een totale inzet nodig om deze banden te verbreken. Bovendien is het van groot belang dat wij ‘er voortdurend van afgehouden worden om door dergelijke verleidingen te worden betoverd’20.

Toch is niet alles wat Calvijn in dit hoofdstuk over het leven hier op aarde zegt negatief. Met nadruk stelt hij dat de verachting van het tegenwoordige leven niet mag ontaarden in pure haat tegen het leven of in ondankbaarheid voor het vele goede dat God ons in dit leven geeft21. Dat neemt niet weg dat hij Gods zegeningen vrijwel meteen in een pedagogisch- soteriologisch kader plaatst. Hij schrijft namelijk dat de gaven die God schenkt ‘helemaal bestemd zijn om hun (= de gelovigen - AB) behoud te bevorderen. Want voordat God de erfenis van de eeuwige heerlijkheid openlijk aan ons openbaart, wil Hij door mindere bewijzen te kennen geven dat Hij onze Vader is. En dat zijn de zegeningen die dagelijks door Hem aan ons worden geschonken’22. Deze gaven van God (= het mindere) willen ons dus aansporen om de hemelse erfenis (= het meerdere) te zoeken. Naar de mening van Calvijn zijn hiervoor twee motieven aan te wijzen. In de eerste plaats worden we hier op aarde voorbereid tot de heerlijkheid van het hemelse koninkrijk en dat gaat - naar het besluit van God - niet zonder strijd. Vervolgens proeven de gelovigen in de zegeningen die uit Gods vaderhand tot ons komen al een voorsmaak van de volle openbaring van Gods heerlijkheid. Deze motieven zijn voldoende om te bedenken dat God de Gever van alle goed is en om Hem daarvoor dankbaar te zijn. Tegelijkertijd benadrukt Calvijn ook dat de juiste, geestelijke visie op de zegeningen van God ons niet aan deze aarde en aan dit leven hecht, maar juist richt op de eeuwige toekomst23. Dat is voor hem aanleiding om het leven hier op aarde en het toekomende leven opnieuw naast elkaar te plaatsen. In dat verband schrijft hij:
‘Laat dit dus de bedoeling van de gelovigen zijn bij het beoordelen van het sterfelijke leven dat zij, omdat zij begrijpen dat het in zichzelf niets dan ellende is, zich des te vuriger en zonder belemmeringen helemaal toeleggen op de overdenking van dat eeuwige leven dat komt. Wanneer het gaat om een vergelijking met het toekomende leven, dan kan dit aardse leven niet alleen gevoeglijk veronachtzaamd worden, maar het moet volstrekt veracht en afgewezen worden. Want als de hemel ons vaderland is, wat is de aarde anders dan een oord van ballingschap? Als het vertrek uit deze wereld het binnengaan in het leven betekent wat is de aarde anders dan een graf? En wat wil in de wereld blijven anders zeggen dan ondergedompeld zijn in de dood? Als bevrijd worden van het lichaam betekent in volkomen vrijheid gesteld te worden, wat is het lichaam anders dan een kerker? Als het genieten van de tegenwoordigheid van God het hoogtepunt van het geluk is, is het niet ellendig om dat te missen? Maar de tijd totdat wij uit de wereld zijn uitgegaan “zijn wij afwezig van de Heere” (2 Kor. 5 : 6). Als daarom het aardse leven met het hemelse vergeleken zou worden dan is het niet twijfelachtig of het moet zonder bezwaar veracht en vertrapt worden. Natuurlijk moet het nooit gehaat worden dan alleen voor zover het ons onderworpen houdt aan de zonde, al mag ook die haat eigenlijk niet tegen het leven zelf gekeerd worden. Hoe het ook zij, het moet ons zozeer met afkeer of haat vervullen dat wij naar het einde ervan verlangen. Tegelijkertijd is het ook gepast dat wij bereid zijn om overeenkomstig de wil van God in het leven te blijven, en wel met de bedoeling dat onze afkeer ver blijft van alle gemopper en ongeduld. Want het is als een wachtpost waarop de Heere ons geplaatst heeft en die wij zo lang moeten innemen totdat Hij ons heeft teruggeroepen’24.
Calvijn illustreert deze levenshouding aan de hand van Paulus’ woorden in Rom. 7 : 24 en Fil. 1 : 23v. De apostel geeft hier volgens hem uiting aan zijn sterke verlangen om van de boeien van het lichaam verlost te worden, maar onderwerpt zich daarbij aan Gods wil. Daarom moeten we het uur van onze dood aan God overlaten, maar ons tegelijkertijd oefenen in de overdenking van het toekomende leven. Dit alles is voor Calvijn aanleiding om in een volgende paragraaf scherpe kritiek te oefenen op mensen die zich erop voorstaan christenen te zijn en zo bang zijn voor de dood, dat ze daar juist niet naar verlangen25. Calvijn geeft wel toe dat er in ons een natuurlijke afkeer van de dood is, maar de overdenking van het toekomende leven dient die vrees te overwinnen en te onderdrukken. Het geloof zoekt immers vurig wat onze natuur vreest! Ja, Calvijn zegt zelfs dat we ‘als vast en bondig moeten beschouwen dat niemand goede vorderingen gemaakt heeft in de leerschool van Christus dan hij die de dag van zijn dood en van de laatste opstanding met vreugde verwacht’26. Om deze stelling te onderbouwen verwijst Calvijn naar Tit. 2 : 13 waar Paulus het een kenmerk van alle gelovigen noemt dat zij ‘de zalige hoop en de verschijning van de heerlijkheid van de grote God en onze Zaligmaker Jezus Christus verwachten’. Hij noemt in dit verband ook Luk. 21 : 28 waar Jezus zegt: ‘Heft uw hoofden op, want uw verlossing is nabij’! In de laatste paragraaf benadrukt Calvijn dat het perspectief van het toekomende leven de gelovigen alle pijn, lijden en vervolging in dit leven doet overwinnen27. Zij hebben namelijk
‘... die dag voor ogen waarop de Heere Zijn gelovigen in de rust van Zijn koninkrijk zal opnemen, elke traan van hun ogen zal afwissen, hen zal bekleden met de mantel van heerlijkheid en van vreugde, hen zal voeden met de onuitsprekelijke liefelijkheid van het genieten van Hem, hen zal verheffen tot de gemeenschap met Zijn verhevenheid, in één woord: hen zal waardig keuren te delen in Zijn gelukzaligheid (Jes. 25 : 8; Opb. 7 : 17)’28.
Hierna schildert Calvijn het lot van de goddelozen die in het oordeel om zullen komen. Het hoofdstuk wordt als volgt besloten: ‘Om met één woord af te ronden: dan pas triomfeert het kruis van Christus in de harten der gelovigen over de duivel, het vlees, de zonde en over de goddelozen, wanneer zij hun ogen gericht houden op de kracht van de opstanding’ 29.

2. De bedoeling van Calvijn

Tot zover Calvijn. Toegegeven, we horen in dit hoofdstuk bekende klanken, maar er worden ook dingen gezegd die vragen oproepen, ingrijpende vragen zelfs. Nu zal ik in dit artikel niet alle vragen kunnen behandelen. Ik licht de twee belangrijkste eruit. (1) Wat betekent het woord ‘meditatie’ hier en wat wil ‘de overdenking van het toekomende leven’ nu eigenlijk zeggen? (2) Hoe moeten we uitdrukkingen als ‘verachting van dit leven’, ‘beestachtige liefde tot deze wereld’, ‘het lichaam als kerker’ etc. verstaan?

2.1. Wat betekent ‘meditatio futurae vitae’?
Van verschillende kanten is erop gewezen dat we ‘meditatie’ in de uitdrukking meditatio futurae vitae niet onmiddellijk moeten interpreteren vanuit de betekenis die wij gewoonlijk aan dit woord geven30. In de protestantse traditie wordt er doorgaans een bepaalde vorm van omgang met de Schrift onder verstaan waarbij de inhoud van de Schrift persoonlijk wordt toegeëigend. Maar men kan er ook de inoefening van een contemplatieve grondhouding mee aanduiden die het hele leven bepaalt31. Als we bij Calvijn niet meteen in één van deze beide richtingen moeten denken, dringt de vraag zich op wat hij dan wel onder ‘meditatie’ verstaat. Ik wil dat duidelijk maken door zes aspecten van dit begrip voor het voetlicht te halen.

(1) Het is bijzonder opvallend dat Calvijn bij herhaling verzekert dat de mens is geschapen ‘opdat hij het toekomende leven zou overdenken’32. Deze woordengroep wordt vaak gebruikt in combinatie met andere uitdrukkingen. Zo schrijft Calvijn dat God ons schiep opdat wij het toekomende leven zouden overdenken ‘en de deugd zouden najagen’33, of ‘... en zouden zoeken naar het koninkrijk van God’34, of ‘... en ons zouden richten op de aanbidding van God’35. Calvijn gebruikt deze uitdrukkingen kennelijk als min of meer parallelle, omvattende omschrijvingen van het doel waartoe God ons mensen heeft geschapen en waarin wij ons onderscheiden van de lagere schepselen. (2) Door de verwoestende kracht van de zonde beantwoordt de mens niet meer aan dit doel. Toch laat de Heere ons niet in die ellendige toestand, maar Hij roept ons tot de overdenking van een beter leven’36. Het zal duidelijk zijn dat deze oproep nauw verwant is aan de oproep tot geloof en tot bekering. Dat is van beslissend belang voor het karakter van de meditatio. Calvijn kan immers het geloof een ‘passieve activiteit’ (opus passivum) noemen37. Dat wil zeggen dat het hier allereerst gaat om een overmachtige inwerking van God door Zijn Heilige Geest. Zo is het ook bij de overdenking van het toekomende leven: het initiatief en het vermogen tot dit overdenken vinden hun oorsprong niet in onze geest, maar in Gods Geest38. (3) Een derde aspect is, dat de meditatio bij Calvijn vooral in het kader staat van de heiliging. We kunnen zelfs zeggen dat de overdenking van het toekomende leven de eigenlijke spits vormt van de heiliging39: Calvijn noemt de doding van het vlees namelijk de negatieve zijde van de heiliging, terwijl hij de overdenking van het toekomende leven aanduidt als haar positieve zijde. Duidelijk komt dit uit in een karakteristieke passage in zijn commentaar op 2 Korinthe 4 : 16, waar Paulus de ‘uiterlijke mens’ die verdorven wordt contrasteert met de ‘innerlijke mens’ die van dag tot dag vernieuwd wordt. Volgens Calvijn gaat het hier om twee wijzen van leven: een aardse wijze en een hemelse wijze. Hij vervolgt dan:
‘De “uiterlijke mens” wil zeggen het instandhouden van het aardse leven dat niet alleen bestaat in jeugdigheid en een goede gezondheid, maar ook in rijkdom, eer, vriendschap en andere dergelijke zegeningen. Nu kunnen deze goede dingen die nodig zijn om ons leven op dit moment in een goede conditie te houden bij ons minder worden of wij kunnen ze helemaal kwijt raken. In de mate waarin dat gebeurt wordt onze uiterlijke mens verdorven. Want omdat wij in dit leven, zolang alle dingen naar wens verlopen, al tezeer met deze dingen bezet zijn, daarom neemt de Heere stukje bij beetje van ons af wat ons in zijn greep houdt en roept ons terug tot de overdenking van een beter leven. Zodoende is het noodzakelijk dat het leven hier en nu te gronde gaat, opdat de innerlijke mens tot bloei komt, want in zoverre het aardse leven ten onder gaat, in die mate neemt het hemelse leven toe, tenminste in de gelovigen. Want ook bij de verworpenen gaat de uiterlijke mens te gronde, maar dan zonder dat er iets tegenover staat. Bij de kinderen van God daarentegen is een dergelijk te gronde gaan het begin en als het ware de oorzaak van hun tot leven komen. De apostel zegt dat dit dagelijks gebeurt, omdat God ons voortdurend tot deze overdenking aanspoort. Och mocht dit diep in onze geest verworteld zijn opdat wij voortdurend vorderingen maken in de ondergang van de uiterlijke mens’40.
(4) Uit dit alles zou men de indruk kunnen krijgen dat de positieve zijde van de heiliging bij Calvijn nauwelijks een concrete gestalte krijgt in dit leven. De heiliging lijkt hier immers vooral te bestaan in een onthechting aan dit aardse leven en een innerlijke concentratie op het hemelse. Toch is deze conclusie op zijn minst voorbarig. Het centrale moment van de overdenking van het toekomende leven functioneert bij Calvijn namelijk niet als een quietief, maar vooral als een motief. De meditatio spoort ons aan en inspireert ons om God boven alles te eren en te dienen en om onze naaste lief te hebben. De reformator brengt dat als volgt onder woorden:
‘Want de hoop op het eeuwige leven zal nooit werkeloos in ons zijn zonder in ons liefde voort te brengen. Het is immers noodzakelijk dat iemand die er vast van overtuigd is dat de schat van leven voor hem in de hemel bewaard wordt, daarnaar verlangt terwijl hij deze wereld veracht. Maar de overdenking van het toekomende leven drijft onze gevoelens ook tot de aanbidding van God en tot de beoefening van de liefde’ 41.
Nu zullen we in het vervolg nog moeten nagaan op welke wijze Calvijn dit principiële uitgangspunt concreet maakt en hoe de heiliging van het leven in het licht van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis) er in de praktijk uitziet. (5) Daarom gaan we voor dit moment over naar het vijfde aspect van de overdenking van het toekomende leven. Zij bestaat volgens de reformator niet in allerlei intellectuele bespiegelingen over de vraag hoe het toekomende leven er precies uit zal zien. Van verschillende kanten is erop gewezen dat Calvijn weigert mee te gaan met allerlei speculatieve benaderingen van de eschatologie die in zijn tijd welig tieren en die erop uit zijn om zo nauwkeurig mogelijk in kaart te brengen wat er op weg naar de grote toekomst allemaal gebeuren zal en hoe het leven in het hiernamaals eruit zal zien42. Deze weigering hangt samen met het feit dat de reformator tenvolle wil honoreren dat ons kennen van de toekomstige heerlijkheid ‘ten dele’ is. Wij zien nu immers ‘door een spiegel in raadselen’ (1 Kor. 13 : 12) en het is ons ‘niet geopenbaard wat wij zijn zullen’ (1 Joh. 3 : 2)? Daarom wijst hij elke bespiegeling af die verder gaat dan de grenzen die het Woord van God trekt43. (6) Tenslotte komen al deze lijnen samen in het gegeven dat de overdenking zich bij Calvijn vooral richt op het heil dat in Christus is verschenen en dat de gelovigen in de toekomst in Christus tenvolle zullen genieten. Zoals bekend, wordt het hart van Calvijns theologie gevormd door de gemeenschap met Christus, preciezer gezegd, met de verhoogde Christus! Dat betekent dat het hart van de christen - in geloof en hoop - al ‘boven’ is, gericht op Christus die het Hoofd is van de Zijnen (sursum corda)44. Dat de meditatio zich vooral tot Hem opheft, wordt duidelijk uit een fragment uit Calvijn’s commentaar op Kol. 3 : 1. Hij schrijft daar:
‘Indien gij met Christus opgewekt zijt’. De hemelvaart vergezelt de opstanding. Als wij dus de leden van Christus zijn, moeten wij naar de hemel opstijgen, omdat Hij is opgewekt van de doden en daarna in de hemel is ontvangen, opdat Hij ons met zich mee zou trekken. Nu zoeken we de dingen die boven zijn wanneer wij in onze zielen werkelijk vreemdelingen zijn in deze wereld en daar niet aan verkleefd zijn. Het woord dat met ‘bedenkt’ vertaald is drukt meer de volhardende ijver en de kracht uit, alsof hij zei: ‘Laat hierop heel uw overdenking gericht zijn; richt hierop uw geest en uw ziel!’ Maar als wij niet anders moeten bedenken dan het hemelse, omdat Christus in de hemel is, hoeveel minder gepast is het om Christus op de aarde te zoeken. Laten wij daarom in gedachten houden dat dit de ware en heilige overdenking van Christus is, die ons onmiddellijk naar de hemel trekt, opdat wij Hem daar aanbidden en dat onze geesten bij Hem zouden wonen’45.
Uit dit gedeelte wordt duidelijk dat de overdenking van het toekomende leven zich concentreert op de verhoogde Christus. Hij is ten diepste de inhoud van deze overdenking en Hij bepaalt ook de levenshouding van de christen die daarmee correspondeert. Niet ten onrechte is daarom gezegd dat de verhoogde Christus in het centrum van Calvijns eschatologie staat46.

We vatten samen. Onder de overdenking van het toekomende leven verstaat Calvijn niet een contemplatieve techniek of een speculatief doorgronden van wat de toekomst van Christus en het leven in de eeuwige heerlijkheid zal inhouden. Het gaat veelmeer om een houding van geloven en hopen die zich richt op de verhoogde Christus die in de hemel is. Deze houding stempelt heel het leven van een christen en vormt een belangrijke aansporing tot levensheiliging. Deze heiliging heeft als ‘negatieve’ zijde de afkeer van de zonde en de onthechting aan het aardse. De ‘positieve’ zijde is de vernieuwing van het hele leven sub specie aeternitatis in het eren en dienen van God en in liefde tot de naaste. Tegen deze achtergrond wordt ook begrijpelijk dat Calvijn de meditatio futurae vitae aanduidt als het doel waartoe God ons mensen heeft geschapen.

2.2. Negatieve uitspraken over dit leven
Nu hebben we gezien dat Calvijn in dit verband in zeer negatieve bewoordingen over dit aardse leven of over ons menselijk lichaam spreekt en het zijn juist deze uitdrukkingen die bij velen bedenkingen oproepen. Daarom is het van belang na te gaan wat hij hiermee precies bedoelt. Op de drie belangrijkste uitdrukkingen ga ik nader in, namelijk de ‘beestachtige liefde tot deze wereld’, ‘het lichaam als kerker’ en ‘de verachting van de wereld’.

2.2.1. Bij de beesten af
In de openingszinnen van de paragraaf over de overdenking van het toekomende leven schrijft Calvijn dat wij mensen ‘van nature geneigd zijn tot een beestachtige liefde voor deze wereld’47. Wat bedoelt hij hier met ‘beestachtig’? We kunnen dat alleen begrijpen wanneer we dieper ingaan op het onderscheid dat Calvijn pleegt aan te brengen tussen mensen en dieren48. De reformator erkent dat wij veel met de dieren gemeenschappelijk hebben. Zo zijn wij evenals zij schepselen van God en ons menselijk vlees vertoont sterke overeenkomst met het vlees van dieren49. Niettemin zijn er wezenlijke punten van verschil. Die blijken vooral te maken te hebben met het feit dat God de mens (a) met denkvermogen heeft begiftigd, opdat hij (b) deugdzaam zou leven en (c) zich zou richten op de overdenking van het toekomende leven50. Door de zonde kan de mens zich echter verlagen tot het niveau van de beesten of zelfs nog lager zinken. Dat houdt in dat hij (a) ‘stompzinnig’ leeft, zonder de rede die God hem gegeven heeft op de juiste wijze te gebruiken. Zodoende geeft hij zich (b) teugelloos over aan zijn zondige begeerten en (c) leeft hij alleen voor dit aardse51. Vooral het laatste blijkt kenmerkend voor het dierlijk niveau: de volstrekte concentratie op het leven hier en nu met zijn genietingen, zonder enig uitzicht op de onsterfelijkheid. Samengevat gaat het bij de ‘beestachtige liefde’ dus om een liefde tot deze wereld ‘die niet verder denkt’ en de gedachte aan het eeuwige leven heeft uitgebannen. Naar Calvijns diepe overtuiging zijn ook de gelovigen - als zondige mensen - daarmee nog behept en worden zij opgeroepen daartegen te strijden.

2.2.2. Het lichaam als kerker
We zagen dat Calvijn in verband met de overdenking van het toekomende leven de retorische vraag stelt: ‘Als bevrijd worden van het lichaam betekent in volkomen vrijheid gesteld te worden, wat is het lichaam anders dan een kerker?’52 Vergelijkbare typeringen komen we bij Calvijn vaker tegen. Zo noemt hij ons lichaam niet alleen ‘een kerker’ (carcer)53, maar ook ‘een tuchthuis’ (ergastulum)54, of ‘een last’ (moles)55. Nu doen deze uitdrukkingen inderdaad sterk aan Plato denken die het lichaam karakteriseert als ‘een gevangenis voor de ziel’56. Toch heeft onderzoek uitgewezen dat er belangrijke inhoudelijke verschillen bestaan in de manier waarop deze zegswijze bij Plato voorkomt en in de manier waarop Calvijn haar gebruikt. Bij de reformator wordt deze uit de platoonse traditie afkomstige formule vooral vanuit de Bijbel ingevuld en inhoudelijk gecorrigeerd!57 We geven hier een opsomming van de belangrijkste punten van verschil tussen de antropologie van Plato en die van Calvijn. (1) Plato ziet ‘het lichamelijke’ vooral negatief. Hoewel Calvijn uitdrukkingen bezigt die in dezelfde richting lijken te wijzen, kan hij daarnaast toch ook zeer positief over het lichaam spreken: hij beschouwt het lichaam als de tempel van de Geest en hij roept ons op onze lichamen als een levend offer aan God op te dragen58. (2) Vervolgens is bij Plato het lichaam een kerker voor ieder mens, terwijl Calvijn deze beeldspraak specifiek gebruikt voor de wedergeborenen!59 Met andere woorden: de gedachte van het lichaam als kerker vindt bij Plato zijn oorsprong in de schepping van de mens, terwijl zij bij Calvijn vooral gerelateerd is aan de zonde en de verlossing. De begrippen ‘lichaam’ en ‘het (zondige) vlees’ overlappen elkaar bij de reformator dan ook in belangrijke mate, al blijft hij hen wel onderscheiden60. Dit houdt in dat het lichaam voor Calvijn niet als lichaam een kerker is, maar voor zover het teken is van ‘het vlees’, of ‘de inwonende zonde’ in de christen. (3) Zowel Plato als Calvijn leren dat de ziel onsterfelijk is. Er is echter een belangrijk verschil: bij Plato is de ziel eeuwig en van nature onsterfelijk. Calvijn leert echter dat de ziel geschapen is en haar onsterfelijkheid ontleent aan de goedheid van de God die haar geschapen heeft en haar onderhoudt. Terecht schrijft Torrance met betrekking tot de visie van de reformator: ‘The soul is as much a creature as the body. Both depend for their being entirely on the grace of God. (...) The soul survives the death of the body only at the mercy of God, and has no durability in itself’61. (4) Tenslotte wijzen we erop dat volgens Plato de bedoeling van de ware filosofie daarin bestaat dat de ziel die aan het lichaam is ontstegen in gemeenschap met de goden leeft. Voor Calvijn loopt de overdenking van het toekomende leven uit op de zalige opstanding der doden, waarin de ziel met een nieuw lichaam wordt bekleed, en op het leven in de eeuwige gemeenschap met God62.
Een en ander betekent dat de aanduiding ‘lichaam als kerker’ bij Calvijn niet mag worden opgevat in de zin van een negatieve waardering van de lichamelijkheid of van dit aardse leven. Het is Calvijn hier veelmeer te doen om een typering van het nog onverloste leven van de gelovige in deze bedeling. ‘De kerker van het lichaam’ verwijst naar de macht van de inwonende zonde en van het vlees waardoor de ziel van de mens gehinderd wordt tot de volle en volmaakte kennis van God te komen63.

2.2.3. De verachting van dit leven
Calvijn spreekt in het kader van de overdenking van het toekomende leven ook in uitermate negatieve bewoordingen over dit aardse leven. Wij moeten volgens hem dit leven niet alleen veronachtzamen, maar zelfs verachten en afwijzen64. En even verder schrijft hij dat het veracht en vertrapt moet worden en lijkt hij een haat tegenover en een afkeer van dit leven te leren65. Om deze uitdrukkingen in hun juiste perspectief te zien, dienen we in elk geval het volgende te bedenken. (1) In de eerste plaats zegt Calvijn doorgaans dat de gelovigen dit aardse leven dienen te verachten in vergelijking met het toekomstige leven in de hemel66. Het is de reformator er kennelijk om te doen tenvolle ernst te maken met het bijbelse gegeven dat de hemelse heerlijkheid ‘veel meer’ is dan dit aardse leven met zijn moeiten en zijn lijden (zie o.a. Rom. 8 : 18; 2 Kor. 4 : 17v.; Fil. 1 : 23; 1 Petr. 4 : 13). (2) Hiermee hangt samen dat Calvijn nadrukkelijk verzekert dat het bij de verachting van dit leven niet gaan mag om de verachting van dit leven als zodanig. Hij haast zich om te benadrukken dat het leven ‘nooit gehaat mag worden dan alleen voor zover het ons onderworpen houdt aan de zonde, al mag ook die haat eigenlijk niet tegen het leven zelf gekeerd worden’67. Dit leven is immers, ondanks alle ellende, een zegen en een geschenk van God en daarom kan Calvijn hoog opgeven van deze geschapen werkelijkheid als een wonderwerk van God68. Door de zonde is de mens echter eenzijdig gefixeerd op dit leven en verliest hij het uiteindelijke doel van God met de schepping uit het oog, namelijk de volle genieting van het eeuwige leven. Daarom moeten wij al het zondige dat ons aan dit leven bindt en het uitzicht op het eeuwige leven hindert, verachten, opdat wij met heel ons hart zoeken de dingen die boven zijn. We kunnen immers geen twee heren dienen!69 (3) In het licht van dit alles dringt de vraag: ‘Hoe moeten we dit aardse leven dan concreet waarderen?’ Calvijn heeft hieraan in zijn Institutie van 1559 een aparte paragraaf gewijd die - niet zonder reden - volgt op de paragraaf over de overdenking van het toekomende leven. De titel luidt: ‘Hoe wij het leven in deze bedeling en zijn hulpmiddelen moeten gebruiken’70. Hierin zoekt hij zijn weg tussen de volstrekte wereldmijding enerzijds en de bijna ongelimiteerde wereldaanvaarding die in bepaalde renaissancistische kringen heerst anderzijds71. We zullen in het vervolg nog iets dieper ingaan op de vraag hoe Calvijns visie op dit aardse leven er volgens deze paragraaf uitziet. Voor dit moment is het genoeg om te signaleren dat dit gedeelte duidelijk maakt dat Calvijns negatieve opmerkingen over het leven hier op aarde niet gelezen mogen worden in de zin van een absolute afkeer of mijding van deze wereld. Daarvoor is de benadering van dit leven toch te positief!

3. Meditatio en levenshouding

De overdenking van het toekomende leven is bij Calvijn de spits van de heiliging. Dat houdt in dat de meditatio het leven van een christen in deze wereld op een beslissende wijze stempelt. Nu is het ondoenlijk om in dit artikel na te gaan op welke wijze de overdenking van het toekomende leven alle onderdelen van de leer van de heiliging bij Calvijn doortrekt. In plaats daarvan stippen we aan wat de belangrijkste consequenties van het motief van de meditatio zijn voor het leven van een christen in deze wereld. Dat blijken er drie te zijn: een christen leeft (1) in de strijd; (2) als pelgrim en (3) van de hoop.

3.1. Leven in de strijd
In heel Calvijns denken neemt de gedachte dat het christenleven een strijd is tegen de zonde, de wereld, de dwaalleer en de duivel een grote plaats in72. Bovendien wordt telkens weer duidelijk dat in de overdenking van het toekomende leven een krachtig motief gelegen is om de strijd tegen deze machten aan te binden en tegelijkertijd een bron van kracht en bemoediging om deze strijd vol te houden. Het eerste aspect - dat de meditatio een krachtig motief is tot de strijd tegen de zonde en de wereld - is in het begin van dit artikel al verschillende keren aangeduid73. Het aspect van de krachtbron om in de strijd te volharden komt onder meer uit in de volgende passage:
‘Tenslotte bezetten ons van boven en van onder, van vóór en van achter heftige verzoekingen en onze zielen zouden er volstrekt niet tegen opgewassen zijn om daartegen stand te houden, als zij niet losgewikkeld waren uit de aardse dingen en verbonden aan het hemelse leven dat in schijn nog ver van ons verwijderd is. Zodoende heeft hij pas goede vorderingen gemaakt in het evangelie die zich gewend heeft aan de voortdurende overdenking van de gelukzalige opstanding’74.

Hoe tekent Calvijn de strijd van de christen hier op aarde? We schetsen in enkele houtskoolstrepen de belangrijkste punten die hij noemt. (1) In de eerste plaats moeten we benadrukken dat het hier gaat om de strijd van het geloof75. Het is duidelijk niet Calvijns bedoeling dat wij de wapenrusting eigenmachtig zouden aandoen en de strijd eigenwillig zouden ingaan om zo onszelf te heiligen. Hij benadrukt voortdurend dat we alleen kunnen strijden in de kracht van God of in de kracht van de Geest76. Daarom dragen ook de wapenen waarmee gestreden wordt een geestelijk karakter. Calvijn denkt hier met name aan het wapen van het gebed77. (2) De eigenlijke tegenstander waartegen de gelovigen te strijden hebben is de duivel78. Toch tekent Calvijn deze strijd niet zozeer als een ‘kosmisch drama’ waarin christenen de wapenen opnemen tegen ‘geestelijke machten in de lucht’. Neen, de strijd speelt zich vooral af in en rondom het persoonlijke geloofsleven of - meer collectief gezien - rondom het geestelijk welzijn van de Kerk79. Dat wordt in de volgende punten verduidelijkt. (3) Calvijn benadrukt namelijk in de derde plaats dat de strijd zich richt tegen de vijanden van het geloof80. Hierbij kunnen we denken aan degenen die de gemeente van Christus ten onrechte vervolgen, maar ook aan hen die een dwaalleer voorstaan of een leefwijze propageren die niet in overeenstemming is met het Woord van God. (4) Daarmee hebben we de kern van de strijd echter nog niet helemaal geraakt. Die ligt namelijk vooral op het vlak van het innerlijke leven van de christen. Dit wordt duidelijk in die passages waarin Calvijn de strijd typeert als de verloochening van onszelf en als de doding van de zonde die in ons woont81. Vooral over het laatste kan Calvijn scherpe, radicale woorden spreken, zoals blijkt uit de volgende passage:
‘Daarom worden wij zo dikwijls aangespoord de oude mens af te leggen, de wereld en het vlees af te wijzen, onze begeerten vaarwel te zeggen en vernieuwd te worden in de geest van ons gemoed [vgl. Ef. 4 : 22v.].Verder herinnert juist het woord ‘doding’ ons eraan hoe moeilijk het is om onze oude natuur te vergeten. Want uit dit woord leiden we af dat we niet anders worden onderwezen tot de vreze Gods en de beginselen van de vroomheid leren, dan wanneer wij door het zwaard van de Geest op geweldadige wijze worden gedood en tot niets worden gemaakt. Alsof God verklaarde dat het nodig is dat de natuur die we met andere mensen gemeenschappelijk hebben ten onder gaat, om onder Zijn kinderen gerekend te worden’82.

(5) Calvijn zou echter Calvijn niet zijn als hij dergelijke radicale uitspraken niet flankeerde met pastorale opmerkingen. Zo stelt hij dat, hoewel de volledige doding van het vlees het hoge doel van de Schrift blijft, het oprecht zoeken naar de doding van de oude mens voor ons voldoende is. Een christen blijft immers zondaar, ook al is de zonde in zijn leven onttroond. En de pijnlijke realisering dat de zonde nog steeds een geduchte macht is, drijft hem tot het voortdurend gebed om vergeving en reiniging door het bloed van Christus. Bovendien is het een middel bij uitstek om het verlangen in de gelovigen aan te wakkeren naar de grote toekomst, waarin de zonde voorgoed en volledig is overwonnen83.

3.2. Leven als pelgrim
We zijn al meermalen in aanraking gekomen met het feit dat de gerichtheid op het toekomende leven bij Calvijn een verregaande relativering betekent van dit leven. Wellicht komt dat op de meest karakteristieke wijze tot uiting in het feit dat hij over het christenleven hier op aarde spreekt als een pelgrimage, een reis door een vreemd gebied op weg naar het eigenlijke vaderland (peregrinatio). Het zou niet moeilijk zijn om uit zijn oeuvre talrijke passages bijeen te sprokkelen waarin gezegd wordt dat ‘wij in deze wereld slechts vreemdelingen en zwervers zijn, terwijl wij nergens een vaste verblijfplaats hebben dan in de hemel’84, of dat wij ‘als pelgrims door deze wereld moeten trekken opdat onze hemelse erfenis niet te gronde gaat of ons ontgaat’85. Het motief van de vreemdelingschap is immers bijzonder kenmerkend voor het denken van Calvijn86. Maar wat bedoelt hij ermee? Ik vat dat samen in enkele hoofdpunten.

(1) Bijzonder opmerkelijk is het feit dat Calvijn niet alleen benadrukt dat een christen vreemdeling is in deze wereld, maar vooral dat hij een vreemdeling is die in dit leven ver verwijderd is van zijn God en Heiland. Voortdurend zegt de reformator dat christenen op hun pelgrimsreis in zekere zin nog vreemdeling zijn van God omdat zij in het vlees wonen en ze de volle gemeenschap met God pas genieten wanneer ze van het vlees verlost zijn. In dit verband citeert hij met enige voorliefde de woorden uit 2 Kor. 5 : 5vv.: ‘... zolang wij in het lichaam wonen, zwerven wij ver van de Heere, want wij wandelen door geloof en niet door aanschouwen’87. Het Latijn van Calvijn voor ‘ver van de Heere zwerven’ luidt: ‘peregrinamur a Domino’88. De reformator voelt kennelijk iets van de pijn van het nog maar zo ten dele kennen van zijn Heere in dit leven en iets van het heimwee om niet langer ver van Hem verwijderd te leven, maar Hem - zonder zonde - te zien zoals Hij is. (2) De keerzijde hiervan is dat Calvijns houding ten opzichte van dit aardse leven sterk bepaald wordt door het begrip ‘onthechting’. Een passage waarin dit vooral duidelijk wordt is de volgende. Dit leven is een loopbaan en
‘... zij die wel weten dat wij hier onze loop hebben te volbrengen en dat onze erfenis voor ons is weggelegd in de hemel, zijn niet gehecht aan en ook niet verwikkeld in deze vergankelijke dingen, maar jagen naar datgene waartoe zij geroepen zijn’89.
(3) Niettemin wijdt Calvijn - zoals we gezien hebben - ook een paragraaf in zijn Institutie aan de vraag hoe wij het leven in deze bedeling en zijn hulpmiddelen moeten gebruiken’90. Hierin spreekt hij in positieve zin over het aardse leven. De vraag is echter: Hoe? Welnu, op het eerste gezicht lijkt hij zich aan te sluiten bij de bekende augustiniaanse formule dat het aardse slechts gebruikt (uti) mag worden op de pelgrimstocht van de gelovigen door dit leven, maar niet genoten (frui)91. Nu is het van belang erop te wijzen dat gebruiken en genieten in deze formule iets gemeenschappelijks hebben: in beide begrippen gaat het om een liefhebben in de zin van hoog waarderen. Het verschil is dan, dat ‘genieten’wil zeggen ‘iets beminnen om zichzelf’ en ‘gebruiken’ ‘iets beminnen om iets anders’92. Het aardse leven is voor een christen echter niet het hoogste goed. Het mag dus niet bemind worden om zichzelf (frui), maar wél voor zover het ons helpt en sterkt op weg naar het eigenlijke doel van ons leven: het volmaakte aanschouwen van God en het ingaan in Zijn koninkrijk (uti). Wanneer een christen dat doel bereikt, mag hij voor eeuwig God genieten (fruitio Dei). Van deze eeuwige genieting ontvangt hij overigens hier op aarde wel een ‘voorsmaak’. Nu is het opmerkelijke dat Calvijn in dit augustiniaanse concept een lichte accentverschuiving aanbrengt93. Net als Augustinus legt hij het volle accent op het feit dat het eigenlijke doel van het christenleven het hemels koninkrijk is. Het leven hier op aarde is een doortocht door den vreemde, een pelgrimsreis en wij mogen de pinnen van onze levenstent niet te vast in deze bodem slaan. Vandaar dat ook Calvijn herhaaldelijk kan zeggen dat wij het aardse slechts mogen gebruiken op weg naar het eeuwige koninkrijk en ons door de beslommeringen van dit leven en de zuigkracht van deze wereld onderweg niet moeten laten hinderen. Toch spreekt hij iets positiever over het leven hier op aarde dan Augustinus. Dat blijkt uit twee eigen accenten die Calvijn aanbrengt. (a) In de eerste plaats acht hij het dankbaar genieten van Gods goede gaven hier op aarde zeker geoorloofd en kan dat zelfs van harte aanprijzen. Een sprekend citaat:
‘Als wij nu bedenken met welk doel Hij het voedsel schiep, zullen wij tot de conclusie komen dat Hij niet alleen heeft willen zorgen voor wat wij nodig hebben, maar ook voor genot en vrolijkheid. Zo was Zijn bedoeling met de kleding - behalve dat wij die nodig hebben - ook te zorgen voor elegantie en eerbaarheid. Bij planten, bomen en vruchten gaf hij, behalve verschillende manieren om ze te gebruiken, ook de fraaie aanblik en de aangename geur. Als dat niet waar zou zijn, zou de profeet het niet tot de weldaden van God rekenen, dat de wijn het hart van de mens verheugt en dat de olie zijn gezicht glanzend maakt (Ps. 104 : 15)’94.
Wanneer we de mens het goed recht ontnemen te genieten van Gods goede gaven hier op aarde, dan ontmenselijken wij hem volgens de reformator en maken hem tot een levenloos blok hout (stipes)95. Toch moeten we hierbij wel de kanttekening maken dat deze nadruk op het genieten van de aardse zegeningen bij Calvijn niet zo vaak te vinden is96. Bovendien staat het voortdurend in de schaduw van de waarschuwing tegen een zich volstrekt overgeven aan de genietingen van deze wereld en de verzekering dat het eigenlijke doel van dit leven niet ligt in het hiernumaals, maar in het hiernamaals97. (b) Een ander eigen accent ten opzicht van Augustinus is te vinden in Calvijns visie op roeping en rentmeesterschap98. Volgens de reformator heeft God ieder mens tot een bepaalde taak in dit leven geroepen. Voor de wijze waarop we onze dagelijkse roeping volbrengen zijn we ten diepste aan God verantwoording schuldig. Het opmerkelijk is dat Calvijn vanuit dit hoge perspectief het ene soort werk niet ‘lager’ of ‘hoger’ acht dan het andere in de ogen van God. Iedere taak - die niet strijdig is met het Woord van God - is een ‘goddelijk beroep’. Op deze wijze krijgt onze menselijke arbeid hier op aarde duidelijk een hoge, positieve waardering.

3.3. Leven van de hoop
De nadruk die Calvijn legt op de overdenking van het toekomende leven, betekent ook dat zijn visie op het christenleven gestempeld is door de hoop of doortrokken is van het ‘heilig heimwee’ naar het eeuwige leven. Bij ‘het eeuwige leven’ denkt de reformator zowel aan het leven onmiddellijk na de dood, als aan de volle heerlijkheid na de opstanding. In elk geval gebruikt hij de uitdrukking in beide betekenissen, al lijkt het er wel op dat hij ‘het eeuwige leven’ bij voorkeur duidt als de toestand van de volkomen zaligheid wanneer ziel en lichaam zijn verenigd99. Maar hoe tekent hij het leven van de hoop dat naar deze heerlijkheid uitziet? Ik noem enkele facetten100.

De relatie van geloven en hopen
Calvijn pleegt de hoop bijzonder nauw met het geloof te verbinden. Uit het feit dat de Schrift geloof en hoop wel door elkaar gebruikt, blijkt volgens hem hoezeer beide begrippen aan elkaar verwant zijn101. Niettemin geeft hij zich ook moeite duidelijk te maken waarin geloven en hopen van elkaar onderscheiden zijn om zo het eigene van het hopen ten opzichte van het geloven te verhelderen. Bijzonder fraai gebeurt dat in de volgende passage.
‘Kortom, de hoop is niets anders dan de verwachting van die dingen waarvan het geloof geloofd heeft dat zij werkelijk door God beloofd zijn. Het geloof gelooft dus dat God waarachtig is; de hoop verwacht dat Hij te gelegener tijd zal betonen dat Hij de waarachtige is. Het geloof gelooft dat Hij onze Vader is; de hoop verwacht dat Hij zich jegens ons altijd als een Vader zal gedragen. Het geloof gelooft dat ons het eeuwige leven gegeven is; de hoop verwacht dat dit eens (tenvolle) geopenbaard zal worden. Het geloof is het fundament waarop de hoop leunt, de hoop voedt en ondersteunt het geloof’102.
Het commentaar van De Reuver bij deze passage geeft trefzeker aan waar het Calvijn hier om te doen is: ‘Dat betekent enerzijds: er valt niets te hopen buiten het geloof in Gods beloften om. Maar anderzijds is het evenzeer waar, dat het geloof noodzakelijk de hoop op de eeuwige zaligheid als een onafscheidelijke metgezellin bij zich moet hebben. Met dien verstande, dat het geloof daar eenvoudigweg voor instaat: het brengt de hoop namelijk uit zichzelf voort. Het geloof is dus de moeder van de hoop. Het geloof is voor de hoop wat een vrouw voor haar kind is: moeder. Maar de hoop is voor het geloof wat een zoon is voor zijn zwakke moeder: stut en steun’103.

Hopen wil zeggen: op wacht staan
Het leven van de hoop betekent bij Calvijn geen wereldmijding. Dat wordt vooral duidelijk in de metafoor van de ‘wachtpost’ die Calvijn in dit verband met enige voorliefde gebruikt. Ieder mens wordt hier op aarde door God tot een bepaalde taak geroepen en dat houdt in dat God ons daar op een ‘wachtpost’ (statio) heeft geplaatst. Voor Calvijn betekent deze beeldspraak op zijn minst drie dingen. (1) Zekerheid. Calvijn schrijft: ‘Daarom heeft de Heere aan ieder persoonlijk zijn levenstaak toebedeeld als een soort wachtpost, opdat wij niet in de hele loop van ons leven doelloos zouden rondzwerven’ 104. Het feit dat God ons een plaats en een taak geeft onder de zon, bewaart ons ervoor dat we zouden verdwalen in een chaotische wereld vol onzekerheden en verzoekingen. Bovendien mogen we in deze taak waartoe God ons roept kracht, wijsheid en hulp van Hem verwachten. (2) Verantwoordelijkheid. Een wachtpost is verantwoordelijk voor de veiligheid en is daarover ook verantwoording schuldig. Vanuit eenzelfde perspectief hebben wij onze taak te vervullen, in het besef dat wij daarover rekenschap moeten afleggen. Het woord ‘wachtpost’ wil dus ook zoiets zeggen als dat wij geroepen zijn tot verantwoord rentmeesterschap en onze taak vervullen in het licht van de eeuwigheid (sub specie aeternitatis). Juist vanuit dat motief roept Calvijn op tot een sobere levensstijl105. (3) Uitzien naar de aflossing. Wanneer leven en werken voor Gods aangezicht als het ware ‘op wacht staan’ is, dan betekent dit dat we onze tijd - Góds tijd - willen uitdienen. Dat betekent: volharden in onze roeping, maar ook verwachtend uitzien naar de aflossing. Aan zijn vervolgde landgenoten schrijft Calvijn in 1559: ‘Dit is de hoofdzaak, die gij thans in het oog moet vatten, dat de Heilige Schrift ons vreemdelingen op aarde noemt, opdat ons niets afkerig make van de eeuwige erfenis, waarnaar wij slechts dan met recht streven kunnen, als wij bereid zijn afscheid te nemen wanneer en zoals God ons aflossen wil van deze aarde’106.

Onder de hoede van de hoop
Dat alles betekent tenslotte ook dat de levende hoop doortrokken is van een diepe, vreugdevolle zekerheid. Dit leven met zijn gebrokenheid, moeite, verdriet, zonde en strijd - en daar heeft Calvijn weet van gehad! - is het laatste niet. Er komt een dag van licht en heil, waarop alle tranen worden afgewist en God alles in allen is! Weliswaar, zo zegt Calvijn, is de openbaring van het volle heil nog verborgen ‘onder de hoede van de hoop’. Maar in die hoede ligt zij veilig en vast en zo leert de levende hoop ons ook verlangen en uitzien. Christus heeft ons immers in het evangelie wel de volheid van de genade en van alle geestelijke goederen aangeboden, maar ‘toch blijft de (volle) genieting altijd onder de hoede van de hoop verborgen, totdat wij het verderfelijke vlees hebben afgelegd en veranderd worden tot de heerlijkheid van Hem die ons voorgaat’107.

4. En wij?

Ik denk dat we in onze tijd - ook op dit punt - heel veel van Calvijn kunnen leren108. Het is van belang dat wij in het huidige geestelijke klimaat noties als ‘zelfverloochening’, ‘doding van de zonde’, ‘vreemdelingschap’, ‘leven van de hoop’ weer grondig leren spellen. Dat zijn geen liefhebberijen van Calvijn of van wie dan ook, maar stuk voor stuk vitale elementen van een bijbelse prediking, een bijbelse spiritualiteit en een bijbelse levensstijl. Misschien is het juist wel een van de oorzaken van veel geestelijke en kerkelijke malaise dat we al tezeer leven voor deze wereld en ons al tezeer richten op deze wereld. Zeker, deze wereld is Gods schepping en wij mogen in deze wereld leven en werken. Toch is deze wereld ook de wereld die in het boze is, getekend door de vergankelijkheid, door de leegheid en door de zonde. En juist in deze wereld worden we geroepen ‘veranderd’ te worden en ‘anders’ te leven. We kunnen ook zeggen: we worden geroepen ‘onszelf te verloochenen en in een nieuw godzalig leven te wandelen’. Dat kan alleen als we pelgrims worden die leren leven van de hoop.

Om dat duidelijk te maken heeft Calvijn inderdaad wel heel scherpe uitdrukkingen gebruikt. Zijn die zo nog te handhaven? Ik zou daarover bij wijze van afronding drie opmerkingen willen maken. (1) We dienen ons allereerst af te vragen: ‘Wat heeft Calvijn met deze uitdrukkingen bedoeld en waarom heeft hij de dingen zo gezegd? Op die vraag probeer ik in dit artikel een antwoord te geven. (2) Hieruit is duidelijk geworden dat Calvijn in woorden als ‘beestachtig’, ‘het lichaam als kerker’ en ‘verachting van dit leven’ andere accenten legt dan wij er vandaag op het eerste gehoor in beluisteren. Dat betekent dat zijn uitspraken voor onze tijd in heldere taal vertolkt en uitgelegd moeten worden. (3) Dat laat echter onverlet dat iets van de - mijns inziens bijbelse - radicaliteit waarmee Calvijn het pelgrimsleven en de heiliging aan de orde stelt, juist ook vandaag moet blijven klinken. Het kan ons oefenen in de heilige en heilzame kunst van de overdenking van het toekomende leven.

Noten
1 Aan dit artikel ligt de tekst ten grondslag die diende als integratiecollege op 31 oktober, 2002 en als lezing op de ‘terugkomdagen’ op 24 juni, 2003 aan de Theologische Universiteit te Apeldoorn.

2 Leipzig 1901. Een herdruk verscheen in 1971 bij Scientia Verlag in Aalen.

3 Schulze, Meditatio futurae vitae, 1vv.

4 Max Weber, ‘Die Berufsethik des asketischen Protestantismus’, in: idem, Die protestantische Ethik I (Johannes Winckelmann, ed.) (München/Hamburg 19692) 136vv.; of in: idem, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I (Tübingen 19889) 118vv. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelte Schriften I ) (Tübingen 1912) 644 - 657 sluit zich bij Weber aan. Max Geiger, ‘Calvin, Calvinismus, Kapitalismus’, in: idem (ed.), Gottesreich und Menschenreich. Ernst Stähelin zum 80. Geburtstag (Basel - Stuttgart 1969) 231 - 286, m.n. 257vv. en Dieter Schellong, Wie steht es um die “These” vom Zusammenhang von Calvinismus und “Geist des Kapitalismus”? (Paderborn 1995) gaan kritisch op de ‘Weber-These’ in.

5 Schulze, Meditatio futurae vitae, 18vv.

6 Schulze, Meditatio futurae vitae, 75vv. In dit geschrift postuleert Schulze nog rechtstreekse invloed van Plato op Calvijn en indirekte verwantschap met Erasmus. In zijn Calvins Jenseits- Christentum in seinem Verhältnis zu den religiösen Schriften des Erasmus (Görlitz 1902) preciseert Schulze de beïnvloeding nader: het zou gaan om invloed van Plato of het neoplatonisme via Erasmus.

7 Zie o.a. Heinrich Quistorp, Die letzten Dinge im Zeugnis Calvins (Gütersloh 1941) 46 - 49; Josef Bohatec, Budé und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des französischen Frühhumanismus (Graz 1950) 422vv.; W. de Greef, Calvijn en het Oude Testament (Amsterdam 1984) 126vv.; Alfons Fischer, Calvins Eschatologie in der Erstausgabe der “Christianae Religionis Institutio” (Bamberg 1995) 9 - 12.

8 Zie bijvoorbeeld: A. A. Van Ruler, ‘Ultra-gereformeerd en vrijzinnig’, in: idem, Theologisch werk III (Nijkerk 1971) 98 - 163, m.n. 143 en de reactie hierop van C. Graafland, ‘De verhouding van het natuurlijke en het geestelijke’, in: J. A. van Ruler - Hamelink e.a., Op het scherp van de snede. Postuum gesprek met prof. dr. A. A. van Ruler (Amsterdam 1972) 159 - 166, m.n. 164v.; W. H. Velema, Ethiek en pelgrimage. Over de bijbelse vreemdelingschap (Amsterdam 19742) 27 - 35; W. Dekker, ‘Vragen aan Calvijn en Zoutendijk’, in: Contekstueel 17/3 (maart 2003) 19 - 23.

9 In de Institutie van 1559 komen de woordengroepen meditatio caelestis/futurae/aeternae vitae en meditari immortalitatem/spiritualem quietem/meliorem vitam/angelicam vitam 19 maal voor. Eduard Ellwein, ‘Meditatio coelestis vitae in Calvin’s Exegese. Zum Verständnis der apostolischen Paränese’, in: Heinz-Dietrich Wendland (ed.), Kosmos und Ekklesia. Festschrift für Wilhelm Stählin zu seinem siebzigsten Geburtstag 24. September 1953 (Kassel 1953) 93 - 101 geeft een - overigens niet volledig - overzicht van de plaatsen waar dit motief voorkomt in Calvijns commentaren.

10 OS IV, 170 - 177.

11 Zie voor een bredere behandeling: Wilhelm Niesel, Die Theologie Calvins (München 19572) 139 - 153; François Wendel, Calvin. Ursprung und Entwicklung seiner Theologie (Neukirchen-Vluyn 1968) 211 - 224; Wilhelm Kolfhaus, Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin (Neukirchen -Vluyn 1949); Ronald Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Edinburgh 1959); John H. Leith, John Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Louisville, Kentucky 1989).

12 OS IV, 151 - 161.

13 A. de Reuver, ‘Gekruisigd christenleven. Calvijn over het dragen van het kruis’, in: idem, Kruis en gratie. Calvijn over de rechtvaardiging, het kruisdragen, het gebed (Dordrecht 1980) 61 - 127, 68.

14 De Reuver, ‘Gekruisigd christenleven’, 76vv.; 84vv.

15 OS IV, 161 - 170.

16 Wendel, Calvin, 220v.; Alfred Göhler, Calvins Lehre von der Heiligung. Dargestellt auf Grund der Institutio, exegetischer und homiletischer Schriften (München 1934) 36; K. Exalto, De dood ontmaskerd. De voorbereiding op de dood in de late middeleeuwen, in de reformatie en in de gereformeerde theologie in de 17e en begin 18e eeuw (Amsterdam 1975) 61vv.

17 Inst. 1559 - III - 9 - 1 (OS IV, 170 r. 35 - 171 r. 13).

18 Inst. 1559 - III - 9 - 1 (OS IV, 171 r. 31 - 36).

19 Inst. 1559 - III - 9 - 2 (OS IV, 171 r. 37 - 39).

20 Inst. 1559 - III - 9 - 2 (OS IV, 172 r. 2v.).

21 Inst. 1559 - III - 9 - 3 (OS IV, 172 r. 36 - 173 r. 3).

22 Inst. 1559 - III - 9 - 3 (OS IV, 173 r. 4 - 8).

23 Inst. 1559 - III - 9 - 3 (OS IV, 173 r. 11 - 29).

24 Inst. 1559 - III - 9 - 4 (OS IV, 174 r. 2 - 24).

25 Inst. 1559 - III - 9 - 5 (OS IV, 175 r. 1vv.).

26 Inst. 1559 - III - 9 - 5 (OS IV, 175 r. 33 - 35).

27 Inst. 1559 - III - 9 - 6 (OS IV, 176 r. 10vv.).

28 Inst. 1559 - III - 9 - 6 (OS IV, 176 r. 21 - 27).

29 Inst. 1559 - III - 9 - 6 (OS IV, 177 r. 3 - 6).

30 Zie o.a. Schulze, Meditatio futurae vitae, 3; Ellwein, ‘Meditatio coelestis vitae’, 93vv.; Gerd Babelotzky, Platonische Bilder und Gedankengänge in Calvins Lehre vom Menschen (Wiesbaden 1977) 127v.; C. van der Kooi, ‘De spanning van het “reeds” en “nog niet” bij Calvijn, Kuyper en Berkouwer’, in: M. E. Brinkman (red.), 100 jaar theologie. Aspecten van een eeuw theologie in de Gereformeerde Kerken in Nederland (1892 - 1992) (Kampen 1992), 248 - 282, m.n.254.

31 Zie o.a. Jos Douma, Veni Creator Spiritus. De meditatie en het preekproces (Kampen 2000) 101 - 125 m.n. 122vv.

32 Inst. 1559 - I - 15 - 6 (OS III, 183 r. 2v.). Cf. Comm. in Gen. 2 : 8 (1554) (CO XXIII, 37 r. 32 - 38).

33 Inst. 1559 - II - 1 - 1 (OS III, 228 r. 29 - 31).

34 Inst. 1559 - II - 1 - 3 (OS III, 230 r. 31 - 34).

35 Inst. 1559 - II - 1 - 3 (OS III, 231 r. 7v.).

36 ‘... ad meditationem vitae melioris revocat’. (Comm. in 2 Cor. 4 : 16 (1548) - CO L, 58 r. 30 ; COR II/15, 83 r. 10). ‘Sed diversis modis (...) ad futurae vitae meditationem (...) hortari nos voluit’ (Comm. in Rom. 13 : 12 (1540) - CO XLIX, 256 r. 5v.; COR II/13, 279 r. 21 - 23). ‘Quod si necesse habet Deus nos erudire: nostri (...) officii est auscultare vocanti (...): ut contemptu mundo, ad futurae vitae meditationem toto pectore contendamus’ (Inst. 1559 - III - 9 - 2; OS IV, 172 r. 32 - 35).

37 Comm. in Joh. 6 : 29 (1553) (CO XLVII, 141 r. 45 - 47; COR II/11/1, 200 r. 23 - 25)

38 Zie Ellwein, ‘Meditatio coelestis vitae’, 93v. en 100v. A. de Reuver, ‘Burgerschap in ballingschap. Over de christelijke hoop volgens Calvijn’, in: idem, Belofte, boete, ballingschap. Drie thema’s bij Calvijn (Dordrecht 1978), 116 - 142, m.n. 129v. sluit zich bij hem aan.

39 ‘So ist diese meditatio das innerste Leben, das verborgene Wesen, der Atem der neuen christlichen Existenz’ (Ellwein, ‘Meditatio coelestis vitae’, 97).

40 Comm. in 2 Cor. 4 : 16 (1546) (CO L, 58 r. 20 - 40; COR II/15, 83 r. 3 - 18).

41 Comm. in Col. 1 : 5 (1548) (CO LII, 78 r. 45 - 79 r. 6; COR II/16, 389 r. 21 - 26).

42 Niesel, Die Theologie Calvins, 150 - 153, m.n. 152; Wendel, Calvin, 251 - 256; Van der Kooi, ‘Spanning van het “reeds” en “nog niet”’, 250v.; Erhard Kunz, ‘Die Eschatologie Johannes Calvins’ in: HDG IV/7c/1, 31 - 41, m.n. 37v. Zie voor de speculatieve benaderingen van de eschatologie in de tijd van de reformatie: W. Balke, ‘De eschatologie van de zestiende-eeuwse radicalen’, in: W. van ’t Spijker (red.), Eschatologie. Handboek over de christelijke toekomstverwachting (Kampen 1999) 243 - 258; George Huntston Williams, The Radical Reformation (Kirksville, Missouri 20003) register s.v. ‘Eschatology’.

43 Inst. 1559 - III - 25 - 11 (OS IV, 454 r. 24 - 455 r. 28). De verwijzing naar 1 Joh. 3 : 2 is te vinden in Calvijns Comm. in 1 Cor. 13 : 12 (1546) (CO XLIX, 515 r. 16).

44 Over het centrale motief van de gemeenschap met Christus bij Calvijn, zie: W. Kolfhaus, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin (Neukirchen 1939); Dennis E. Tamburello, Union with Christ. John Calvin and the Mysticism of St. Bernard (Louisville, Kentucky 1994) en W. van ’t Spijker, ‘Extra nos’ en ‘in nobis’ bij Calvijn in pneumatologisch licht’, in: idem, Geest, Woord en Kerk. Opstellen over de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme (Kampen 1991), 114 - 132. Over het grote belang van de verhoogde Christus voor Calvijn: Marvin P. Hoogland, Calvin’s Perspective on the Exaltation of Christ in Comparison with the Post- Reformation Doctrine of the Two States (Kampen 1966) en E. David Willis, Calvin’s Catholic Christology. The Function of the so-called Extra Calvinisticum in Calvin’s Theology (Leiden 1966).

45 Comm. in Col. 3 : 1 (1548) (CO LII, 117 r. 43vv.; COR II/16, 443 r. 17vv.).

46 Vgl. David E. Holwerda, ‘Eschatology and History: A Look at Calvin’s Eschatological Vision’, in: idem (ed.), Exploring the Heritage of John Calvin. Essays in Honor of John Bratt (Grand Rapids, Mich. 1976) 110 - 139, m.n. 121 - 125; Quistorp, Die letzten Dinge, 10 - 12; Kolfhaus, Vom christlichen leben, 541v.; Ellwein, ‘Meditatio coelestis vitae’, 93v.

47 Inst. 1559 - III - 9 - 1 (OS IV, 170 r. 37v.).

48 Zie voor het vervolg: J. van Eck, God, mens, medemens. Humanitas in de theologie van Calvijn (Franeker 1992) 179vv.

49 Zie: Inst. 1559 - III - 25 - 8 (OS IV, 450 r. 1 - 3).

50 Zie: Inst. 1559 - II - 1 - 1 (OS III, 228 r. 29 - 229 r. 1).

51 Van Eck, God, mens, medemens, 180vv.

52 Inst. 1559 - III - 9 - 4 (OS IV, 174 r. 10 - 12).

53 Zie o.a. Psychopann. (1542) (CO V, 196 r. 40 - 43; 213 r. 36 - 39); Preek over Job 4 : 20 - 5 : 2 (1554/1555) (CO XXXIII, 210 r. 16 - 20); Inst. 1559 - II - 7 - 13 (OS III, 339 r. 17v.); III - 3 - 20 (OS IV, 78 r. 7); III - 6 - 5 (OS IV, 150 r. 22v.); IV - 15 - 11 (OS V, 293 r. 7v.); IV - 15 - 12 (OS V, 294 r. 13v.)

54 Zie o.a. Psychopann. (1542) (CO V, 195 r. 48 - 50; 201 r. 6 - 9); Comm. in 2 Cor. 5 : 4 (1546) (CO L, 62 r. 3 - 6; COR II/15, 89 r. 9 - 11); Comm. in 2 Cor. 10 : 3 (CO L, 114 r. 16v.; COR II/15, 161 r. 9v.; Comm. in Act. 9 : 41 (1552) (CO XLVIII, 221 r. 11 - 15; COR II/12/1, 291 r. 5 - 7); Comm. in Joh. 16 : 21 (1553) (CO XLVII, 367 r. 21 - 26; COR II/11/2, 198 r. 12 - 16; Inst. 1559 - I - 15 - 2 (OS III, 175 r. 2 - 5; 176 r. 27 - 30); III - 25 - 1 (OS IV, 432 r. 18 - 22); IV - 1 - 1 (OS V, 1 r. 21 - 24); IV - 16 - 19 (OS V, 323 r. 22 - 26); IV - 17 - 30 (OS V, 389 r. 7 - 12).

55 Zie o.a. Inst. 1559 - II - 7 - 5 (OS III, 330 r. 37 - 331 r. 2); II - 7 - 12 (OS III, 338 r. 8 - 11); III - 2 - 3 (OS IV, 11 r. 3 - 8); III - 3 - 14 (OS IV, 70 r. 29 - 31).

56 Zie o.a. Plato, Phaedo, 62b3v.; 82e2; Politeia, 517b1vv. Zie ook: Babelotzky, Platonische Bilder, 134vv. Overigens is de betekenis van ‘Phroura’ bij Plato niet geheel eenduidig. Het woord kan zowel aanduiden dat de ziel door het lichaam ‘bewaakt’ of ‘bewaard’ wordt (opdat de mens niet voortijdig sterft), als de veel negatievere lading hebben van het lichaam als de gevangenis van de ziel (zie de uitvoerige noot van John Burnet (ed.), Plato’s Phaedo edited with introduction and notes (Oxford 1967) 22v.).

57 Vgl. Bohatec, Budé und Calvin, 418vv.; Babelotzky, Platonische Bilder, 114vv.; Charles Partee, Calvin and Classical Philosophy (Leiden 1977) 64v.

58 Partee, Calvin and Classical Philosophy, 64; Babelotzky, Platonische Bilder, 114v. Op blz. 139 van zijn boek poneert Babelotzky dat ook Plato op een wat positievere wijze over het lichaam en het aardse leven kan spreken.

59 Babelotzky, Platonische Bilder, 113; 138vv. 60 Babelotzky, Platonische Bilder, 117 - 121; 130.

61 Thomas F. Torrance, Calvin’s Doctrine of Man (London 1949) 26v. Zie ook: Partee, Calvin and Classical Philosophy, 63 - 65.

62 Babelotzky, Platonische Bilder, 122 - 127.

63 Zie: Babelotzky, Platonische Bilder, 115vv.

64 Inst. 1559 - III - 9 - 4 (OS IV, 174 r. 5 - 7). Vgl ook: III - 9 - 1 (OS IV, 170 r. 34 - 36).

65 Inst. 1559 - III - 9 - 4 (OS IV, 174 r. 14 - 16; r. 18 - 22).

66 ‘Ubi ad eam comparationem ventum est ...’ (Inst. 1559 - III - 9 - 4; OS IV, 174 r. 5 - 7); ‘Ergo si cum caelesti vita terrena comparetur ...’ (Inst. 1559 - III - 9 - 4; OS IV, 174 r. 14 - 16). Zie ook: Kolfhaus, Vom christlichen Leben, 557; De Reuver, ‘Burgerschap in ballingschap’, 132v.

67 Inst. 1559 - III - 9 - 4 (OS IV, 174 r. 16 - 18).

68 Zie voor dit laatste o.a. S. van der Linde, ‘Calvijn en de geschapen werkelijkheid’, in: idem, Opgang en voortgang der reformatie. Een keuze uit de lezingen en artikelen van prof. dr. S. van der Linde (Amsterdam 1976) 59 - 73; W. Balke, ‘Calvijn over de geschapen werkelijkheid in zijn psalmencommentaar’, in: W. Balke e.a. (red.), Wegen en gestalten in het Gereformeerd Protestantisme. Een bundel studies over de geschiedenis van het Gereformeerd Protestantisme aangeboden aan prof. dr. S. van der Linde bij zijn afscheid als gewoon hoogleraar aan de Rijksuniversiteit te Utrecht (Amsterdam 1976) 89 - 103; Susan E. Schreiner, The Theater of His Glory. Nature and the Natural Order in the Thought of John Calvin (Durham, North Carolina 1991).

69 Zie: Babelotzky, Platonische Bilder, 129v.; G. G. de Kruijf, Gebruiken en genieten. Een bruikbare onderscheiding in de christelijke ethiek (Leiden 1994) 7.

70 ‘Quomodo utendum praesenti vita, eiusque adiumentis’ (Inst. 1559 - III - 10 - 1; OS IV, 177 r. 7v.).

71 Vgl. Inst. 1559 - III - 10 - 1 (OS IV, 177 r. 9 - 178 r. 10).

72 Zie o.a. Kolfhaus, Vom christlichen Leben, 434 - 481; Charles A. M. Hall, With the Spirit’s Sword. The Drama of Spiritual Warfare in the Theology of John Calvin (Zürich 1968); Tjarko Stadtland, Rechtfertigung und Heiligung bei Calvin (Neukirchen-Vluyn 1972) 186vv.

73 Zie vooral hierboven blz. 229vv. Vgl. ook Inst. 1559 - III - 3 - 20 (OS IV, 78 r. 7vv.) en Kolfhaus, Vom christlichen Leben, 526v.

74 Inst. 1559 - III - 25 - 1 (OS IV, 433 r. 17 - 22). Cf. Kolfhaus, Vom christlichen Leben, 559v.

75 Zie o.a. De Reuver, ‘Burgerschap in ballingschap’, 128.

76 Vgl. Comm. in Ef. 6 : 10 (1548) (CO LI, 232 r. 52 - 233 r. 20; COR II/16, 282 r. 1 - 18); Comm. in Ps. 27 : 14 (1557) (CO XXXI, 280 r. 9 - 25).

77 Kolfhaus, Vom christlichen Leben, 450vv.; Hall, With the Spirit’s Sword, 160vv.

78 Kolfhaus, Vom christlichen Leben, 439v.

79 Vgl. Comm. in Ef. 6 : 12 (1548) (CO LI, 233 r. 40vv.; COR II/16, 282 r. 32vv.) en vooral Comm. in 1 Petr. 5 : 8 (1551) (CO LV, 289 r. 12vv.).

80 Kolfhaus, Vom christlichen Leben, 442vv.

81 Over de verloochening van onszelf spreekt Calvijn in Inst. 1559 - III - 7 - 2 t/m. 10 (OS IV, 152 r. 6 - 161 r. 15), over de doding van de inwonenende zonde in Inst. 1559 - III - 3 - 5 t/m. 9 (OS IV, 59 r. 14 - 65 r. 11). De reformator verbindt de verloochening van onszelf en de doding van de zonde die in ons woont nauw met elkaar (vgl. o.a. Inst. 1559 - III - 7 - 7; OS IV, 157 r. 23v.; Inst. 1559 - III - 3 - 8; OS IV, 62 r. 30 - 32 en Randall C. Gleason, John Calvin and John Owen on Mortification. A Comparative Study in Reformed Spirituality (New York etc. 1995) 45 - 69).

82 Inst. 1559 - III - 3 - 8 (OS IV, 62 r. 32 - 63 r. 5).

83 Vgl. Stadtland, Rechtfertigung und Heiligung, 186v.

84 ‘... in hoc mundo peregrini ac vagi, nobis nusquam esse fixam stationem, nisi in caelo...’ (Comm. in Hebr. 13 : 14 (1549) (CO LV, 192 r. 35vv.; COR II\19, 241 r. 11v.). Zie ook: Inst. 1559 - III - 10 - 1 (OS IV, 177 r. 16 - 18); III - 16 - 2 (OS IV, 250 r. 13 - 15); III - 25 - 2 (OS IV, 433 r. 28 - 31); IV - 20 - 2 (OS V, 473 r. 19v.).

85 ‘... peregrinandum esse in mundo, ne pereat vel excidat nobis caelestis haereditas’ (Inst. 1559 - III 7 - 3; OS IV, 154 r. 3 - 5);

86 De Reuver, ‘Burgerschap in ballingschap’, 131vv.

87 Vgl. Inst. 1559 - I - 15 - 2 (OS III, 176 r. 31 - 33); II - 9 - 3 (OS III, 401 r. 14 - 16); II - 15 - 5 (OS III, 478 r. 15 - 17); III - 2 - 14 (OS IV, 25 r. 17 - 20); III - 9 - 4 (OS IV, 174 r. 13v.); III - 25 - 1 (OS IV, 432 r. 21v.); III - 25 - 6 (OS IV, 441 r. 19v.).

88 Vgl. Comm. in 2 Cor. 5 : 6v. (1546) (CO L, 63 r. 10vv.; COR II/15 90 r. 26vv.).

89 Comm. in Ps. 119 : 19 (1557) (CO XXXII, 222 r. 28 - 31).

90 ‘Quomodo utendum praesenti vita, eiusque adiumentis’ (Inst. 1559 - III - 10 - 1; OS IV, 177 r. 7v.).

91 Vgl. De Kruijf, Gebruiken en genieten, 4v. Voor een bredere bespreking van dit concept bij Augustinus: J. van Oort, Jeruzalem en Babylon. Een onderzoek van Augustinus’ De stad van God en de bronnen van zijn leer der twee steden (rijken) (’s-Gravenhage 19862) 119vv.; Rudolf Lorenz, ‘Fruitio dei bei Augustin’, in: ZKG 63 (1950/1951) 75 - 132 en idem, ‘Die Herkunft des augustinischen Frui Deo’ in: ZKG 64 (1952/1953) 34 - 60.

92 ‘Diligere propter se’ en ‘diligere propter aliud’ (Vgl. Augustinus, De Doctrina Christiana I - 22 - 20 (R.H.P. Green (ed.), Augustine De Doctrina Christiana (Oxford 1995) 28vv.).

93 Zo m.i. terecht: A. de Reuver, Calvijn, breuk of brug? Over de spiritualiteit van Thomas a Kempis en Johannes Calvijn (Utrecht 1995) 43.

94 Inst. 1559 - III - 10 - 2 (OS IV, 178 r. 15 - 23). Voor dit punt is het gehele gedeelte Inst. 1559 - III - 10 - 2 en 3 van belang. In III - 19 onderstreept Calvijn dit standpunt krachtig (vgl. ook: Van Eck, God, mens, medemens, 169 - 174).

95 Inst. 1559 - III - 10 - 3 (OS IV, 178 r. 35 - 39).

96 Vgl. Babelotzky, Platonische Bilder, 123; 131v.

97 Inst. 1559 - III - 10 - 3vv. (OS IV, 178 r. 39vv.).

98 Zie vooral Inst. 1559 - III - 10 - 6 (OS IV, 180 r. 36 - 181 r. 32). Vgl. ook L. M. J. Hage, ‘Calvijn en het maatschappelijk leven’, in: J. van Genderen e.a., Zicht op Calvijn (Amsterdam 1965) 143 - 182, m.n. 162vv.; Karl Holl, ‘Die Geschichte des Worts Beruf’, in: idem, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte III (Tübingen 1928) 189 - 219.

99 Zie o.a. O. Jager, Het eeuwige leven met name in verband met de verhouding van tijd en eeuwigheid (Kampen 1962) 113vv.

100 Zie hierbij vooral: De Reuver, ‘Burgerschap in ballingschap’, passim; I Kievit, Leven van de hoop (Kampen 1970) blz. 5vv.

101 Inst. 1559 - III - 2 - 43 (OS IV, 53 r. 37vv.).

102 Inst. 1559 - III - 2 - 42 (OS IV, 52 r. 34 - 53 r. 7).

103 De Reuver, ‘Burgerschap in ballingschap’, 121.

104 Inst. 1559 - III - 10 - 6 (OS IV, 181 r. 4 - 6).

105 Inst. 1559 - III - 10 - 5 (OS IV, 180 r. 6 - 35).

106 Zoals geciteerd bij De Reuver, ‘Burgerschap in ballingschap’, 133v.

107 Inst. 1559 - II - 9 - 3 (OS III, 400 r. 36 - 401 r. 3).

108 Dat is m.i. het gelijk van A. J. Zoutendijk, ‘Calvijn en de vreemdelingschap’, in: Contekstueel 17/3 (maart 2003)

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen