Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

‘Onder Zijn vleugelen’. Psalm 91 over de ervaring van onheil en heil

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie
Print this document

‘Onder Zijn vleugelen’. Psalm 91 over de ervaring van onheil en heil

45 minuten leestijd

Abstract
One of the most vexing problems of christian faith and theology is worded by the ancient question Unde Malum? Biblical authors confess their God as the Sovereign who reigns heaven and earth, but how to reconcile this with the reality of evil in creation? The Old Testament nowhere offers an allround answer to this question. In many places, however, we are provided with examples how Old Testament believers dealt with evil and unjustice in daily life. To this end Psalm 91, which is often considered a witness of a dualistic view of life, is investigated. The reception-history of the Psalm is traced, a new proposal for the Psalm’s structure is given as well as an exegetical examination of its most striking features. The problem of the provenance of the experienced evil and the attitude of the pious towards this experience are pictured.

1. Inleiding

1.1 De grote vraag
Wanneer we het bijbelboek Psalmen inhoudelijk vergelijken met andere liedboeken en gezangenbundels uit de schat der eeuwen, treft het ons altijd weer hoezeer de realiteit van het dagelijkse leven juist in de Psalmen over de volle breedte aan de orde komt. De psalmisten staan niet boven, maar middenin de werkelijkheid van het concrete bestaan, dat zich coram Deo afspeelt. Voor wie God belijdt als de Levende, krijgt heel het leven een existentiële verdieping door de dimensie van Gods reële handelen, dat zich uitstrekt over alle terreinen van het bestaan. Daarom zal niet het minst in ervaringen van lijden en onrecht God ter sprake gebracht worden, zoals we dat in de Psalmen dan ook in alle toonaarden vernemen1. De Psalmen zijn gespeend van dogmatische idealiseringen, maar ademen een realisme waarin Israël de ervaringen van het dagelijks leven in verbinding zoekt te brengen met zijn God2. Het is onder meer door dit realisme dat de gelovige bijbellezer van alle tijden zich nauw verbonden weet met de Psalmen van het Oude Testament.
Met hun klachten en beden cirkelen de psalmisten rondom een grote vraag, die de theologie tot op vandaag voortdurend tot bezinning dringt. ‘Daß Gott der gebietende Herr ist, das ist der eine und grundlegende Satz der Theologie desATs’, zo wordt terecht in een van de eerste oudtestamentische theologieën reeds gesteld.3 Een van de meest recente oudtestamentische theologieën biedt een hoofdstuk over de Psalmen onder de titel ‘The overall theme of the God who rules’.4 Maar wanneer het hele leven onder het beslag van Gods heerschappij ligt, zoals de psalmisten belijden en bezingen, hoe moet de gelovige zijn soms zo diepingrijpende ervaringen van lijden en onrecht dan hiermee rijmen?5

In de oudtestamentische vakliteratuur wordt zeer divers op deze grote vraag ingegaan, waarvan een korte impressie. Een opvallende positie neemt P. Volz in met zijn these dat de God van het Oude Testament gedeeltelijk demonische karaktertrekken heeft.6 Volgens Volz werd in het groeiproces van Israëls godsgeloof alles wat oorspronkelijk aan demonen werd toegeschreven steeds meer op God zelf toegepast. ‘So also ist Jahwe dämonisch geworden, und umgekehrt, weil Jahwe alles Dämonische aufsaugte und selbst der gewaltigste Dämon war, brauchte man in Israel keine Dämonen mehr’.7
Hiertegenover zijn anderen echter van mening dat het Oude Testament een ontwikkeling vertoont naar een meer dualistische benadering, een lijn die zich in de optiek van R. Schärf e.a. vooral in de periode na het Oude Testament lijkt door te zetten.8
E. Noort vat de diversiteit aan meningen binnen de vakliteratuur als volgt samen: ‘Sie reicht von der Meinung: JHWH selbst zeige dämonische Züge bis zum Nachdruck auf die Entwicklung, die zu einer Verselbständigung der Satansgestalt, und damit zum gewissen Dualismus, führt’.9

Unde malum? Deze oeroude vraag naar de herkomst van het kwaad krijgt in het Oude Testament geen antwoord.10 Ook in Genesis 3 zal men tevergeefs zoeken naar een ‘verklaring’ voor de oorsprong van de zonde. ‘Die Verführung, die Sünde des Menschen, steht als etwas absolut Unerklärtes unversehens da inmitten der guten Schöpfung Gottes. Sie wird als Rätsel stehen gelassen’.11 Een (poging tot) systematische doordenking van het ‘unde malum? komen we in het Oude Testament dan ook niet tegen.
Wel komt in het Oude Testament de vraag veelvuldig aan de orde hoe het onheil dat de gelovige kan ervaren, in verband moet worden gebracht metYHWH. Hierbij gaat het om de verhouding tussenYHWH en het concrete kwaad dat de vrome overkomt. Niet de wijze waarop het kwaad in de goede schepping een plaats heeft kunnen krijgen is dan het punt,12 maar de duiding en verwerking van het onheil dat de oudtestamentische vrome overvalt. Is de straffende hand van God in het kwaad bespeurbaar, of manifesteert zich in dit onheil de werking van een vreemde macht? Is dit laatste het geval, ligt er dan een relatie tussen die kwade macht enYHWH?

1.2 Toespitsing op Psalm 91
De genoemde vraag willen we in dit artikel belichten via de studie van de Psalmen, in het bijzonder aan de hand van Psalm 91. De keuze voor deze psalm berust op de constatering dat Psalm 91 door sommige wetenschappers gezien wordt als bewijsplaats voor de veronderstelde dualistische benadering van de werkelijkheid in het Oude Testament. In de inleiding op zijn dissertatie, die zich richt op de bewijsteksten voor het zogenaamde pancausaliteit-denken in het Oude Testament, noemt F. Lindström onder meer Psalm 91 als een tekst die duidelijk in tegenspraak is met het monistisch-logische denkmodel.13 P. Hugger komt na grondige bestudering van Psalm 91 tot de conclusie dat deze psalm blijk geeft van een henotheïstische visie op de werkelijkheid, wat zijns inziens doorwerkt in de wijze waarop de psalmist de herkomst van het onheil taxeert.14Al met al voldoende reden om ons in deze psalm nader te verdiepen.

1.3 Vraagstelling
In dit artikel komen twee vragen aan de orde. Ten eerste de vraag naar de herkomst van het kwaad in het concrete leven van de oudtestamentische vrome: vanwaar of uit wiens hand komt dit kwaad? Ten tweede de vraag hoe de oudtestamentische vrome met het lijden ten gevolge van dit kwaad omgaat. Beide vragen samennemend, gaat het ons erom beter te verstaan hoe de oudtestamentische vrome het onheil een plaats gaf in zijn dagelijkse leven, zowel in de duiding als in de verwerking daarvan. De volgende route leggen we hierbij af: Eerst brengen we in kort bestek de receptie van Psalm 91 in kaart (§ 2). Vervolgens bieden we een beargumenteerd eigen voorstel voor de structuur van de psalm (§ 3), om daarna via de exegese van de meest saillante uitdrukkingen de eigen zeggingskracht en de historisch-culturele context van de psalm te onderzoeken (§ 4). Op basis hiervan kunnen we conclusies trekken ten aanzien van de vraag naar de duiding van het onheil, en vervolgens een schets geven van de wijze waarop de vrome met dit onheil omging (§ 5).

2. Receptie van Psalm 91

Het is veelzeggend dat Psalm 91 een brede Wirkungsgeschichte heeft gekregen. Hieronder vatten we het resultaat samen van een beknopt onderzoek naar het verschillende tekstmateriaal waarin de tekst van Psalm 91 geheel of gedeeltelijk te vinden is.

2.1 Uit de Hebreeuwse teksttraditie: MT
Het vertrekpunt voor de exegese is voor ons de tekst die we vinden in de Masoretische overlevering van het Oude Testament.
Twee tekstgedeelten in het Oude Testament vertonen sterke verwantschap met Psalm 91. In het boek Job beëindigt Elifaz zijn eerste rede (4,1-5,27) ‘mit einer entfalteten Seligpreisung 5,17-26 des Mannes, den “der Allmächtige” (vgl. Ps. 91,1) einerseits züchtigt, aber andererseits vor dem Untergang bewahrt’. Verder gebruikt Elifaz o.a. bij de beschrijving van de goddelijke bescherming en redding dezelfde taal als Psalm 91 (vgl. Ps. 91,10 en Job 5,19.24). In Spreuken 3,21-26 wordt ‘die schützende und lebensrettende Macht der Weisheit gerühmt, indem die von Ps. 91 JHWH zugeschriebenen Wirkweisen auf die Weisheit übertragen werden’.15

2.2 Uit de Griekse teksttraditie: LXX
In de Griekse teksttraditie moet met name de Septuaginta-vertaling van Psalm 91 (Ps. 90 LXX) worden genoemd (3e-2e eeuw v.Chr.).16 Het eerste opvallende element in deze tekst is het opschrift, dat de psalm toeschrijft aan David. Ten tweede blijken verschillende Hebreeuwse verba (hsh, bth, hsq) te zijn vertaald met het in LXX frequent gebruikte verbum elpizein (‘hopen’). Een derde verschil betreft het afwijkende accent dat enkele beelden in LXX gekregen hebben.17
Van belang is de lezing van Psalm 91,6 in de Griekse vertalingen. LXX heeft in vs 6b daimoniou mesèmbrinou (‘demon van de middag’); ook in de vertalingen van Aquila en Symmachus is sprake van ‘demonische werkingen’.18

2.3 Uit het Nieuwe Testament
De tekst van Psalm 91,11v. krijgt expliciet een centrale plaats in de verzoekingsgeschiedenis van Mattheüs 4,1-11 (par. Luc. 4,1-13). Het is de diabolos die de woorden van Psalm 91 aanhaalt, wanneer hij Jezus in de woestijn verzoekt (vs 6). Met de formulering ‘er staat geschreven’ wordt verwezen naar de reeds gezaghebbende tekst van het Oude Testament. In Mattheüs 4,6 wordt Psalm 91,11b weggelaten, terwijl de paralleltekst Lucas 4,10-11 het citaat wel compleet weergeeft. De wijze waarop de duivel Psalm 91 aanhaalt, wordt door Jezus weerlegd met de woorden: ‘Er is wederom geschreven: Gij zult den Heere, uw God, niet verzoeken’ (Mt. 4,7). Hiermee wordt door Jezus een ‘magisch misbruik’ (zie onder) van Psalm 91 verworpen als een verzoeken van God.19
Een meer impliciet citaat van Psalm 91,13 is te vinden in Lucas 10,19, waarmee Jezus zijn discipelen bevestigt dat zij onder zijn bescherming staan, juist ook in de uitoefening van hun volmacht over het rijk van satan.

2.4 Uit de joodse traditie (I): Qumran
Allereerst moet hier de tekst van Psalm 91 genoemd worden zoals deze aangetroffen is in grot vier van Qumran (4QPsb). Dit handschrift, dat waarschijnlijk gedateerd moet worden in de eerste eeuw n.Chr.,20 biedt de verzen 5 - 8 en 12 - 15.21 Deze verzen zijn nagenoeg identiek aan de Masoretische tekst van Psalm 91.
Een voor ons onderzoek belangwekkender handschrift is gevonden in grot elf (11QPsApa). In dit manuscript staat Psalm 91 opmerkelijk direct ná een drietal apocriefe psalmen waarvan de inhoud zich richt tegen demonen.22 De tekst van Psalm 91 wordt hier geboden in een ten opzichte van Psalm 91 MT sterk verkorte en afwijkende versie, en is vermoedelijk eveneens te dateren in de eerste eeuw na Christus.23 In deze tekstversie wordt, net zoals in LXX, de psalm toegeschreven aan David. Verder valt op dat schrijfwijze en vocalisatie van het eerste woord van vs 2 afwijkt: ha omer (participium met lidwoord) in plaats van omar (imperfectum 1e p). Hierdoor vormen de eerste twee verzen van de psalm één doorlopende zin.24

2.5 Uit de joodse traditie (II): Targum, Talmud en Midras
De Targum biedt een parafraserende weergave van Psalm 91.25 Verondersteld wordt een gesprek tussen David, Salomo en God.26 Opvallend is de indirecte wijze van spreken over God en de weergave van de naam YHWH met een dubbele yod.27 Betekenisvol is met name de uitbreiding met en aanscherping van demonologische aanduidingen, vooral in de verzen 5 en 6: ‘You will not be afraid of the terror of the demons that go about in the night, nor of the arrow of the angel of death that he shoots in the daytime, nor of the death that goes about in the darkness, nor of the company of demons that destroy at noon’. Ook in vers 10 is een verwijzing naar demonen toegevoegd: ‘…and no plague or demons shall come near your tent’.28
In de Babylonische Talmud (4e / 5e eeuw n. Chr.)29 wordt Psalm 91 gebruikt op een wijze die getypeerd kan worden als een verdere fase in de ontwikkeling die reeds in Qumran (11QPsApa) zichtbaar werd. De psalm blijkt gebruikt te worden om boze geesten af te weren. Samen met Psalm 3 wordt Psalm 91 ‘the song against plagues’ en verder ‘the song against evil occurrences’ genoemd.30 Op een andere plaats wordt gesproken over twee demonen (Ketebs), ‘one before noon and one after noon’. Bij een nadere toelichting op de tweede demon wordt verwezen naar Psalm 91,6. Deze demon heet namelijk Keteb Yashud Zaharim: ‘it looks like a goat’s horn, and wings compass it about’.31
De Midras Tehillim merkt naar aanleiding van vs 5 op: ‘Er is een boze geest die vliegt als een vogel en schiet als een pijl’. In vs 6 wordt het woord qetev eveneens opgevat als aanduiding van een demon. Dit wezen wordt uitvoerig beschreven: ‘De giftige Qetev zit vol schubben en haren en kijkt met één oog, en dat oog zit midden in zijn hart’.32

2.6 Psalm 91 gebruikt als amulet
Een enkele opmerking voegen we hier toe over een zeer opmerkelijk gebruik van (delen van) Psalm 91 in later tijd, dat aansluit bij wat wij tegenkwamen in enkele joodse geschriften.33 Naast het ‘beschwörend Murmeln’ van de psalm, waarover bepaalde getuigenissen in de Koptische traditie spreken, blijkt het ook voorgekomen te zijn dan men de woorden van deze psalm op een stukje papyrus of op de wand van een huis schreef, als een soort bezweringstekst.34 Dat dit gebruik niet alleen in vroeger tijden in zwang was, kan blijken uit het feit dat soldaten in de EersteWereldoorlog (delen van) Psalm 91 meenamen in de strijd; ze droegen ‘die Beschwörungsformeln als Talisman mit sich herum’. 35 In ieder geval kan uit dit soort gegevens met zekerheid worden afgeleid dat Psalm 91 op verschillende manieren een belangrijke plaats heeft gehad in het religieuze leven.36

3. Een voorstel voor de lezing van Psalm 91

Wanneer we taal en structuur van Psalm 91 (MT) analyseren, vallen een zestal structuurelementen in de psalm op.37
1. Vs 1 vormt een inleidende uitspraak over de beschutting bijYHWH. Het participium (‘zittend / hij die zit’) waarmee het eerste vers opent, wordt voortgezet in een imperfectum aan het einde van de zin (‘hij zal overnachten’). Het gaat om een en dezelfde persoon, die schuilt en overnacht bijYHWH.
2. Opvallend is de persoonswisseling naar 1e persoon singularis in vss 2 en 9a, waarmee opeens de belijder zelf aan het woord komt en zijn vertrouwen uitspreekt. De waarheid van vs 1 wordt in vs 2 aldus tot een persoonlijke belijdenis gemaakt.
3. In twee tekstblokken, volgend op de uitspraken in de 1e persoon, wordt de belijder in de 2e persoon aangesproken (vss 3-8 resp. 9b-13). In deze gedeelten wordt over YHWH in de 3e persoon gesproken (vss 3 en 4 resp. vss 9b en 13).
4. De godsspraak in vss 14-16, met de afwisseling tussen 1e persoon (YHWH) en 3e persoon (de vrome). Temidden van de zeven imperfecta van vss 14-16 wordt in vs 15b met een nominale zin het centrale gegeven van Gods bescherming geaccentueerd: ‘met hem (ben) Ik in de benauwheid’.
5. Het structurerend partikel kî, dat enkele malen een overgang markeert (vss 3, 9, (11), 14).
6. Een opvallend gebruik van perfecta. Belangrijk daarbij is het tweemaal gebruikte perfectum in vs 14 en het gegeven dat in dit vers de Beschermer (YHWH) voor het eerst Zelf het woord neemt.
Op basis van met name deze zes structuurelementen komen wij tot het volgende voorstel ten aanzien van de hiërarchie en betoogstructuur van de psalm:


I. 91,1
Veilig, wie schuilt bij YHWH
II. 91,2
Ik zeg tot YHWH: mijn Toevlucht en mijn Vesting!
III. 91,3-8
(91,3-4)
Ja, Hij zal je redden. Hij zal je omvangen.
Bij Hem vind je een toevlucht. Zijn trouw is onwankelbaar
(91,5-6)
Je hoeft niet te vrezen.
(91,7-8)
Duizenden zullen er vallen, maar jij niet. Je zult het slechts zien gebeuren.
IV. 91,9a
Ja, U, YHWH, bent mijn Toevlucht!
V. 91,9b-13
(91,9b-10)
De Allerhoogste is je Woning; geen onheil zal je treffen.
(91,11-13)
Want… Hij stuurt zijn engelen om je te bewaken en te dragen.
Je zult leeuw en slang vertreden.

VI. 91,14-16
Omdat hij aan Mij zich heeft gehecht, red Ik hem.
Ik bescherm hem, want hij kent mijn Naam.
In benauwdheid ben Ik bij hem.
Ik omring hem met mijn zegen.
Ik doe hem zien mijn heil.


4. Intentie en achtergrond van enkele uitdrukkingen in Psalm 91

Het behoeft geen betoog dat de interpretatie van een tekst zeer gebaat is bij kennis van de oorspronkelijke historisch-culturele context ervan. Ten aanzien van Psalm 91 stuiten we echter op het probleem, dat de tekst van deze psalm nauwelijks of geen aanwijzingen biedt om een bepaalde historische plaatsing te kunnen verantwoorden.Wanneer we in dit deel van ons artikel een poging ondernemen om enkele facetten van Psalm 91 te belichten tegen de bredere achtergrond van de wereld van het Oude Testament, is de nodige voorzichtigheid dan ook geboden. Uiteraard moeten we ons hierbij beperken; de selectie wordt bepaald door de specifieke vraagstelling van dit artikel. Achtereenvolgens geven we aandacht aan de volgende uitdrukkingen: pah yaqus (‘het net van de vogelvanger’, vs 3), debar hawwot (‘het verderfbrengende woord’, vs 3), pahad laylah (‘de verschrikking van de nacht’, vs 5), hes ya uf yomam (‘de pijl die overdag vliegt’, vs 5), deber ba ofel yahalok (‘de pest die in het donker rondgaat’, vs 6), qetef yasud sohorayim (‘het verderf, dat in de middag verwoest’, vs 6). Vervolgens zullen de dierennamen in vs 13 met hetzelfde doel nader worden bezien: sahal (‘leeuw’), peten (‘adder’), kefir (‘jonge leeuw’), tannin (‘draak’).

4.1 pah yaqus (‘het net van de vogelvanger’) - vs 3a
Het ‘net’ (of de ‘strik’), dat in het Oude Testament voor verschillende situaties gebruikt kan worden, wordt hier nader benoemd als het net ‘van de vogelvanger’. Daarmee wordt bedoeld het zogenaamde klapnet: het is voorzien van lokaas en klapt bij aanraking naar boven toe dicht (vgl. Ps. 124,7; Spr. 7,23; Pred. 9,12).38 De wortel yqs wordt vrijwel altijd metaforisch gebruikt. Het beeld suggereert op deze wijze de situatie van de jacht: de belijder hoeft niet bang te zijn voor het net van de vogelvanger, voor de bedreiging van zijn leven (vgl. Ps. 38,13; 124,7; 116,3).39 De ‘jagers’ zijn in de Psalmen primair menselijke vijanden, van wie met H.-J. Kraus gezegd kan worden dat ‘ihr Wesen und Wirken von einem unheimlichen Dunkel umgeben ist, das aus der mythologische Tradition gebaut ist’.40 Volgens N. Nicolsky fungeert ‘het net van de vogelvanger’ in Babylonische literaire tradities als beeld voor vervloeking; boze geesten werpen hun netten uit.41 In Egyptische voorstellingen staat het beeld van het net symbool voor de heerschappij van Farao en van de goden; het net omvangt alles wat op aarde leeft.42 Ook YHWH Zelf kan zich in het Oude Testament bedienen van een net (bijv. Ez. 17:20).
Bij dit alles is het van betekenis dat Psalm 91 geen nadere aanduiding geeft van wie/wat met het net dreigt - ditzelfde is overigens ook bij de andere te bespreken uitdrukkingen het geval.

4.2 debar hawwot (‘het verderfbrengende woord’) - vs 3b43
Het door Nicolsky gesignaleerde betekenisveld van de metafoor van het ‘net’ in de Babylonische demonologie (zie § 4.1) zou kunnen verklaren waarom in Psalm 91,3 ‘het verderfbrengende woord’ met ‘het net van de vogelvanger’ in parallellie is geplaatst.44 Voorzichtigheid blijft hier echter geboden. De uitdrukking debar hawwot kan duiden op een uitgesproken vloekwoord. Het is echter niet noodzakelijk om daarbij te denken aan een magisch werkend vloekwoord.45 In de Psalmen wordt veelvuldig aandacht gegeven aan woorden van vijanden; daarbij gaat het om bijv. spot, hoon, smaad of laster. Het is goed mogelijk dat ‘het verderfbrengende woord’ van Psalm 91:3b een samenvattende typering geeft van dit soort vijandelijke taal.46

4.3 pahad laylah (‘de verschrikking van de nacht’) - vs 5a
Bij ‘schrik’ of ‘verschrikking’ gaat het om een aanduiding van iets dat angst veroorzaakt. Nacht en duisternis staan veelal symbool voor het machtsbereik van onheil en dood.47 Niet geheel zonder reden zien velen in de uitdrukking ‘verschrikking van de nacht’ een aanduiding voor bovenmenselijke machten, ‘vor denen der Volksglaube aller Zeiten in nächtlicher Stunde schaudernde Angst empfindet’.48 Wanneer de tijdsperiode van de nacht dan zelfs wordt geduid als het domein van demonische machten, kan ‘de nacht’ in een specifieke context mythologische contouren krijgen.49 Dat een dergelijke ontwikkeling in Israëls Umwelt en zelfs binnen het volksgeloof van Israël een plaats kreeg, is niet onwaarschijnlijk.
In de oudtestamentische literatuur komt de ‘nacht’ op heel verschillende momenten aan de orde: de periode voor de slaap (Pred. 2,23; 8,16), of ook gebeds- of studietijd (Ps. 1,2; 88,2; 92,3 etc.). Maar ook als een periode waarin het kwaad ontplooid wordt, door dieven (Jer. 49,9) of in een oorlog (o.a. Richt. 16,2). In Job 4,14 en Spr. 3,25 is sprake van angst en verschrikking, waardoor iemand in de nacht overvallen wordt. In Hoogl. 3,8, waar de woorden ‘schrik’ en ‘nacht’ (evenals in Ps. 91,5) direct verbonden worden, lijkt het te gaan om een nachtelijke overval.
Hoewel het duidelijk is dat geloof in en angst voor werkingen van demonen, juist in de nacht, een wijd verbreid fenomeen was, kan niet met volledige zekerheid gesteld worden dat Ps. 91,5 dit op het oog heeft.

4.4 hes ya uf yomam (‘de pijl die overdag vliegt’) – vs 5b
Parallel aan ‘de schrik van de nacht’ vermeldt vs 5b ‘de pijl die overdag vliegt’. De tegenstelling nacht/dag is opvallend (vgl. donker/middag in vs 6). De ‘pijl’ is symbool voor onheil dat plotseling treft (o.a. Ps. 64,8). De tegenstelling in vs 5 maakt duidelijk dat men niet alleen ’s nachts maar ook overdag aan dergelijk gevaar blootgesteld is.
In combinatie met vs 5a kan de ‘pijl’ wijzen op gevaren in een oorlogssituatie of op een vorm van geweldpleging door persoonlijke vijanden. Metaforisch opgevat zou de pijl ook kunnen duiden op ziekte, al dan niet veroorzaakt door demonische machten.50 In de iconografie van het oude Nabije Oosten konden goden worden afgebeeld met pijlen, als aanduiding van de macht die zij laten gelden. Hierbij kan het zowel om ziekte als om strijd gaan.51
Ook het verbale geweld van vijanden kan als ‘pijl’worden getypeerd, zie Psalm 57,5. Daarnaast is in het Oude Testament enkele malen sprake van de pijlen die YHWH Zelf hanteert (o.a. Ps. 38,3; 64,8; Dtn. 32,23v; Job 6,4; Ez. 5,16v.). Afhankelijk van de context kan hierbij, evenals het taalgebruik in de Umwelt, gedacht worden aan een situatie van oorlog dan wel ziekte.

4.5 deber ba ofel yahalok (‘de pest die in het donker rondgaat’) - vs 6a
Tussen vs 5 en vs 6 lijkt een climax te liggen: ging het in vs 5 over de ‘nacht’, nu in vs 6 wordt gesproken over ‘het donker’. Hiermee wordt aangegeven wat nu juist het angstaanjagende van de nacht uitmaakt.
Met de ‘pest’ is bedoeld een ziekte die onherroepelijk leidt tot de dood (vgl. bijv. Ex. 9,6). Daarmee krijgt deze uitdrukking een dodelijke dreiging. Vrijwel overal in het Oude Testament is de ‘pest’ een strafinstrument van God. Alleen in Hab. 3,5 en in Ps. 91,6 wordt de pest als een zelfstandige entiteit genoemd. Volgens vele geleerden wijzen deze teksten op demonische wezens, die de veroorzakers zijn van verschillende ziekten.52 Met name de combinatie van deber en resef in Habakuk 3:5 zou dit ondersteunen, aangezien resef een bekende god van ziekte en dood was.53 Te denken is ook aan 2 Samuël 24,15 en Psalm 78,49, waar de pest ‘verderfengel’wordt genoemd.54 Toch is niet met zekerheid te stellen dat Ps. 91 hierop doelt. Evengoed kunnen we deze zinsnede als een personificatie opvatten, zonder dat daarmee direct duidelijk is wie of wat de veroorzaker van een dergelijke ziekte is.
Van belang is te constateren dat de pest in het Oude Testament (afgezien van Hab. 3,5 en Ps. 91,6) steeds wordt beschreven als iets dat in de handen van God ligt; Hij is het die de pest ‘stuurt’ (bijv. Ez. 14,19) of mensen daarmee ‘slaat’ (bijv. Ex. 9,15).55Verder komt de pest ook veelvuldig voor als metgezel van het zwaard en de honger (zie bijv. Jer. 14,12).

4.6 qetef yasud sohorayim (‘het verderf dat in de middag verwoest’) - vs 6b
We zagen reeds dat de LXX-lezing van vs 6b daimoniou mesèmbrinou teruggaat op een alternatieve lezing van MT. Het is daarom problematisch om vanuit deze en andere (latere) teksttradities de uitdrukking in vs 6b nader te verklaren.56
Behalve ‘het donker’ (vs 6a) is ook de (hitte van) ‘de middag’ een ‘unheilsmächtige Zeit’.57 Het substantief qetef in vs 6b wijst op een verwoestende plaag. Evenals in vs 6a zal ook hier gedacht moeten worden aan een ziekte, die een funeste, ja dodelijke werking heeft.58 Wellicht dat bij de specifieke vermelding van de ‘middag’ dan ook gedoeld wordt op ‘die sengenden Strahlen der Sonne die Krankheiten ausbrüten’.59
Het woord qetef komt viermaal voor in het Oude Testament (Dtn. 32,24; Jes. 28,2; Hos. 13,14; Ps. 91,6). In Hosea 13,14 is dat (evenals in Ps. 91,6) in combinatie met deber, in Deuteronomium 32,24 met resef. De mogelijkheid dat ook ook qetef (evenals resef) duidt op een wezen dat ziekten veroorzaakt, wordt hierdoor versterkt. De religieuze voorstellingen van de volken rondom Israël zullen ook in binnen Israëls godsdienstige leven hun invloed hebben doen gelden. Of echter specifiek in Psalm 91,6 méér wordt bedoeld dan de realiteit van zieke en verderf, die de vrome overkomt, kan niet met zekerheid uit de tekst worden afgeleid.60

4.7 sahal (‘leeuw’), peten (‘adder’), kefir (‘jonge leeuw’), tannîn (‘draak’) - vs 13
De structuur van vs 13 vertoont een duidelijke parallellie: leeuw – slang // leeuw – slang. Worden hiermee mythologische wezens aangeduid? Het is bekend dat in de iconografie sinds oude tijden leeuw en slang symbool staan voor demonen, die door de goden worden bedwongen. In menige Mesopotamische voorstelling tonen goden hun macht over slangen en draken door hen te doden, en hun voet op de nek te plaatsen. Egyptische amuletten laten de godheid zien geplaatst bovenop een leeuw. Deze amuletten fungeerden als magisch beschermmiddel tegen de dreiging van wilde dieren. In de Ugaritische mythologie speelt Tannîn, samen met Leviathan (cf. Ps. 74,13v.!), een drakenrol. 61
Tegelijk moeten we daarnaast rekening houden met het gegeven dat leeuw en slang in het algemeen ontzag bij de mens oproepen.62 In het Oude Testament geldt dat zeker ten aanzien van de leeuw. De verhouding tussen mens en leeuw wordt hier enerzijds gekenmerkt door bewondering (bijv. Spr. 30,30) en anderzijds door angst (bijv. Amos 3,8).YHWH, zo predikt het Oude Testament, heeft de leeuw volledig in zijn macht.63
Het is niet mogelijk absolute uitspraken te doen over de strekking van de substantiva van vs 13. Toch lijken in ieder geval kefir (‘jonge leeuw’) en tannîn (‘draak’) te verwijzen naar meer dan een ‘simpel’ dier.64 Beide termen worden vaak gebruikt in verband met de individuele of collectieve vijanden van Israël (vgl. bijv. Ps. 35,17; 58,7; 74,13; Jes. 51,9).65
In de directe context van de vss 11-13 zullen de bewoordingen primair letterlijk bedoeld zijn als aanduiding van gevaarlijke dieren. Vervolgens staan deze dierennamen symbool voor dodelijke gevaren66 In hoeverre ook de genoemde mythologische connotatie in deze verzen meekomt, is moeilijk met zekerheid te zeggen.Wat in alle toonaarden wel gezegd wordt, is dat geen enkele macht de belijder in Psalm 91 kan aantasten. Het tegendeel wordt beloofd: hij zal ze met voeten treden, overwinnend in de kracht van YHWH.

4.8 Conclusie
We mogen de conclusie trekken dat de verschillende uitdrukkingen in de psalm samen een veelomvattende weergave vormen van de dodelijke gevaren, die de vrome - en in het verlengde daarvan de lezer - bedreigen. Hierbij gaat het allereerst om concrete zaken zoals bijvoorbeeld ziekte en (verbaal) geweld. Vervolgens hebben de gebruikte beelden ook een duidelijke symbolische meerwaarde. Hoewel dit niet met zekerheid uit de tekst zelf kan worden afgeleid, mag het op grond van de bovenstaande gegevens plausibel heten te veronderstellen dat de dichter van Psalm 91 tevens ook de angst voor al dan niet verborgen (demonische) machten op het oog had. Uit de inventarisatie van het brede tekstmateriaal is gebleken, dat de psalm een bijzondere ‘Wirkungsgeschichte’ heeft gekregen. De wijze waarop de tekst later kon worden gehanteerd als ‘protective song’, een afweermiddel tegen allerhande demonische gevaren, wijkt echter af van de eigen zeggingskracht en intentie van de psalm zelf.

5.Welke plaats geeft de vrome aan het onheil in zijn leven?

5.1 De grondlijn van de psalm
Psalm 91 biedt ons geen theologische reflectie over de vragen van onheil en lijden.67 De dichter van deze psalm beoogt niet anders dan Gods trouw als een alles overkoepelende werkelijkheid in het licht te stellen. De beloften in vss 3-13 lijken elkaar welhaast te willen overtreffen, en zijn evenzoveel onderstrepingen van de geborgenheid bij YHWH die in vs 1 met stelligheid werd beleden. De godsspraak waarmee de psalm afsluit (vss 14- 16), vormt hier met een goddelijke verzekering de bekroning van: de Almachtige, de Allerhoogste,YHWH (vs 1) - Hij Zelf verzekert van zijn bescherming, zijn uitredding en zijn goddelijke nabijheid (vss 14-16). Verschillende elementen van de psalm accentueren deze grondlijn:
- In het geheel van de structuur van de psalm vormt de belijdenis van vs 2 een reactie op de inleidende woorden van vs 1. De belijder verbindt zich in geloofsvertrouwen aan de Beschermer Zelf.
- In vs 3 staat het pronomen personale hû’ (na kî, ‘ja’ of ‘voorzeker’) nadrukkelijk voorop. Daarmee wordt de vrome van vs 2 c.q. de lezer van de psalm gericht op de Beschermer, die tevens optreedt als Redder.
- Het valt op hoe het ene aspect van de redding uit vs 3 wordt opgenomen en uitgebreid in vs 4, namelijk om de goddelijke bescherming bijzonder te laten uitkomen.
- De vele beelden in vss 3-8 (en daarna in vss 9b-13) vormen een rijke illustratie van de alomvattende bescherming dieYHWH geeft. Het onderzoek naar de verschillende uitdrukkingen en termen in vss 3, 5, 6 en 13 resulteerde in de conclusie dat de precieze betekenis en lading ervan niet eenvoudig of eenduidig te bepalen is. De woorden duiden op een diversiteit van allerhande gevaren, zowel heel concreet als boven de zichtbare werkelijkheid uitstijgend. De essentie van de opsomming van al deze gevaren ligt in de verzekering van Gods bescherming in alle mogelijke situaties.Wie als de dichter schuilt bij YHWH, kan door geen enkele macht worden aangetast: overdag noch ’s nachts, in het donker noch in de zinderende middaghitte.
Allerlei elementen in Psalm 91 krijgen hun plaats, als we ze verbinden met de hiervoor geschetste grondlijn. Met de toegezegde bescherming en het gegeven van Gods rotsvaste trouw als basis en vertrekpunt
- …klinkt de dringende aansporing (zelfs een verbod: vetitivus) om niet bang te zijn (vs 5a);
- …klinkt de belofte dat het onheil de belijder niet zal aantasten (vss 7b; 10);
- …klinkt de toezegging van bescherming door engelen en wordt de volmacht gegeven over ‘leeuw en slang’ (vss 11-13).

5.2 Vanwaar het onheil?
Met het bovenstaande als uitgangspunt, pogen we te komen tot een beantwoording van de vragen die we in dit artikel geformuleerd hebben. Allereerst kunnen we vaststellen dat de dichter van Psalm 91 het onheil in alle kleuren schildert, maar zich niet expliciet uitlaat over wat hij ziet als de herkomst ervan. Een nadere typering van de bron en oorsprong van het kwaad is, ook gelet op de verscheidenheid aan beelden, niet mogelijk. De gebruikte beelden zijn binnen de structuur van de psalm dienstbaar aan de grondovertuiging die de psalmist wil overbrengen, namelijk dat absoluut veilig is wie bij YHWH schuilt. Daarmee is echter nog niet alles gezegd. Uit de analyse werd duidelijk dat tenminste een aantal beelden wel degelijk meer suggereert dan alleen de referentie aan visueel-concrete zaken. Dit sluit aan bij de basale belijdenis van de psalm: welke machten ook dreigen, wie schuilt bij YHWH, is veilig. Er is grond om te veronderstellen dat ook de dichter van Psalm 91 weet had van angst voor demonische machten zoals die onder alle volken van het oude Nabije Oosten leefde - wat ook zijn weerslag heeft gehad op Israëls godsdienstige leven - en dat in de bewoordingen van zijn lied mede op het oog heeft gehad.
Het is zaak op dit punt wel te waken voor een mogelijk misverstand. Wanneer de dichter in zijn terminologie bewust ook de angst voor demonische machten heeft willen verwoorden, impliceert dit niet per conclusie dat de dichter zelf reëel van mening was dat in ziekte of oorlog dergelijke machten zich daadwerkelijk manifesteren. Wat in de psalm gebeurt is het aan de kaak stellen van de angst voor deze machten, en niet het identificeren van de realiteit van deze machten. In het volksgeloof in de wereld van toen (en nu?) was het geloof in dergelijke machten stellig aanwezig, maar Psalm 91 doet geen uitspraak over het bestaan van deze machten.68

In hoeverre verstaat de psalmist het door hem ervaren onheil als iets dat hem door zijn God wordt aangedaan? Ook op deze vraag kunnen we vanuit de analyse van Psalm 91 geen definitief antwoord geven. Alle aandacht gaat naar de grondovertuiging van de psalm, die de vrome richt op de onvoorwaardelijke bescherming en trouw van God voor ieder die bij Hem schuilt. De machten waarvoor de belijder (mogelijk) vreest, hebben geen vat (meer) op hem, omdat de Almachtige zijn Woning is.
Tussen Psalm 90, Psalm 91 en Psalm 92 liggen onmiskenbare verbanden, zo stelt E. Zenger.69 Voor onze vraagstelling is met name van belang, dat in Psalm 90 de tegenslag (vooral: de doodsdreiging) wordt beleefd als onheil dat door God zelf wordt beschikt.
Herhaaldelijk is sprake van Gods ‘toorn’, als reactie op de (verborgen) zonden van de mens (vss 7-12). We hebben gezien dat de analyse van Psalm 91 zelf geen grond biedt om nadere uitspraken te doen over de herkomst van het onheil waarvan deze psalm gewaagt.Wanneer het echter juist is om de drieslag van de Psalmen 90, 91 en 92 te zien als een bewuste redactie van het Psalter, zoals Zenger c.s. verdedigen, heeft dit implicaties voor onze interpretatie van het onheil en de herkomst daarvan in Psalm 91. De concrete ervaring van het onheil komt hiermee in verband te staan met de goddelijke toorn, die op zich weer gerelateerd is aan de ongerechtigheden van het volk (Ps. 90,8).
Overigens is het ons inziens onjuist op grond van het voorgaande ook in Psalm 91 het onheil rechtstreeks te interpreteren als een uiting van goddelijke toorn. De eigen zeggingskracht en rijkdom aan beelden zou daardoor geen recht worden gedaan, nog afgezien van het feit dat de psalm zelf hier geen enkele aanwijzing voor geeft. Wel vormen de genoemde drie psalmen in hun huidige redactie een oproep om temidden van de ervaring van vergankelijkheid, dood en dreigend gevaar de toevlucht te nemen tot de Almachtige, die in zijn reddende nabijheid zal blijken een Rotssteen te zijn en die juichen doet over de werken van zijn handen (Ps. 90,14; 92,5.16).70

5.3 Hoe gaat de vrome met het onheil om?
De psalm is hooggestemd en lijkt welhaast de realiteit van het concrete leven te ontstijgen. De algemene inleiding van vs 1 wordt door de vrome in vs 2 tot een persoonlijke belijdenis gemaakt, of anders gezegd: de centrale openingszin wordt door hem beantwoord met een persoonlijke vertrouwensuitspraak. Ook in vs 9a vormen zijn woorden een geloofs- of vertrouwensbelijdenis, die in vs 9b nader wordt gekarakteriseerd als het ‘stellen van de Allerhoogste tot je Woning’ en in de godsspraak van vs 14 als ‘het zich hechten aan Mij’.
Hierin tekent zich het begin van een antwoord af op de vraag hoe de vrome met het onheil omgaat. Psalm 91 wijst de weg van het zich direct wenden tot de Almachtige, die volstrekt betrouwbaar is ook in alle gevaar. Dit is de weg die de vrome gaat. De concretisering van wat in de Naam YHWH (‘Ik ben ..’) is geopenbaard, ervaart de dichter aan den lijve (vs 15b: ‘met hem ben Ik in de benauwdheid’). Gods nabijheid in het onheil vormt het kloppend hart van de goddelijke toezeggingen in vss 14-16. Met de centraal geplaatste nominale zin in vs 15b wordt tegelijk de gedachte voorkomen dat wie op YHWH vertrouwt, geen enkele moeite meer kan overkomen. In de verzekering dat YHWH in die benauwdheid nabij is, ligt het geheim van de hooggestemde geloofsuitspraken waarmee de psalm is gevuld.71
Tenslotte is te wijzen op de hoopvolle verwachting die in het slot van de psalm doorklinkt. De beloften van het laatste vers wekken het zaad van de hoop, die verder ziet dan wat voor ogen is. De inhoud van die verwachting is nog in een samenvattend begrip (‘heil’) verhuld, maar de verwachting zelf die door de psalm gewekt wordt, ‘is vrucht van de openbaring van die God, wiens macht onbegrensd is’.72
Wat we in Psalm 91 vinden, wordt bevestigd door de lectuur van vele andere psalmen. Te midden van een wirwar van vragen wenden de psalmisten zich tot YHWH, de Heilige. Soms wordt Hij getekend als een God die zwijgt en verwoest,73 onnaspeurbaar zijn zijn wegen (Ps. 77:20). Maar hoe paradoxaal ook, de aangevochten vromen hechten zich met gegronde verwachting aan diezelfde God. Het onheil dat ervaren wordt als een onoplosbaar raadsel, krijgt zijn plaats in de roep omhoog. YHWH laat niet varen het werk van zijn handen. Dit is dan ook de weg die de Psalmen wijzen, een weg gefundeerd in de overtuiging van Gods macht en trouw. Dit is een overtuiging waarvan het geheim ligt niet in menselijke religie, maar in het spreken en handelen van de God die leeft.


Noten
1 Vgl. A.A. van Ruler, Over de Psalmen. 66 meditaties, Nijkerk 19832, 118: ‘Het leed is pas echt een probleem als God er is’.

2 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Band I, München 1962, 396.

3 L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, Tübingen 1936, 12.

4 P.R. House, Old Testament Theology, Downers Grove 1998, 402.

5 Vgl. Th.C. Vriezen, Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament, Wageningen 19775, 329v., die spreekt over ‘de onoverkomenlijke moeilijkheid, die het probleem van het kwade aan elke monotheïstische religie biedt. Immers, wanneer God als enig God wordt gezien, van wie alle handelen uitgaat, moet het kwade in laatste instantie ook op Hem worden teruggevoerd’. Vgl. ook blz. 342: ‘Dit levensprobleem blijft voor de gelovige, die voor het aangezicht van de Heilige leeft met God, die de Goedheid is, altijd bestaan’. Vgl. verder W. Dietrich / C. Link, Die dunklen Seiten Gottes, Band I, Neukirchen-Vluyn 20024, 14. De complexiteit van de vragen in het geding verwoordt J.B. Hygen, ‘Das Böse’, in: TRE VII, 13, aldus: ‘Wie soll mann aber die Souveränität Gottes zur vollen Geltung bringen und doch die Wirklichkeit des Bösen ernst nehmen?’

6 P. Volz, Das Dämonische in Jahwe, Tübingen 1924, 5. ‘Der dämonische Jahwe gehört zum wesentlichen Bestand des alttestamentlichen Gottesglaubens überhaupt (…). Für jedes Ereignis in Natur, Geschichte und Menschenleben soll Jahwe der einzige Urheber sein, Jahwe ein und alles für das religiöse Gefühl, den Glauben, den Kultus’.

7 Volz, a.w., 31.

8 R. Schärf, ‘Die Gestalt des Satans im Alten Testament’, in: C.G. Jung, Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 156. Vgl. H.D. Preuss, Theologie des Alten Testaments. Band 1. JHWHs erwählendes und verpflichtendes Handeln, Stuttgart 1991, 298v.

9 E. Noort, JHWH und das Böse. Bemerkungen zu einerVerhältnisbestimmung, OTS 23 (1984), 120.

10 Noort, a.w., 120.

11 W. Zimmerli, Die Urgeschichte. 1 Mose 1-11 (ZBK), Zürich 19673, 163, aangehaald bij Noort (1984), 133.

12 Vgl. het recente pleidooi voor herwaardering van de categorie van het ‘tragische’ bij Ph.L. Krijger, De tragiek van de schepping. Het geding rondom Marcion in de Nederlandse theologie van de twintigste eeuw, Zoetermeer, 2005.

13 F. Lindström, God and the Origin of Evil. A Contextual Analysis of Alleged Monistic Evidence in the Old Testament, Lund 1983, 14. Vgl. ook van dezelfde auteur: Suffering and Sin. Interpretations of Illness in the Individual Complaint Psalms, Stockholm 1994, 17. Het begrip ‘monisme’ is te definiëren als ‘die Lehre, daß die Totalität der Wirklichkeit auf ein einziges Prinzip der Erklärung zurückführbar sei (…); ein Gegenbegriff zu Dualismus und Pluralismus’, aldus F.W. Graf, ‘Monismus’, in: V. Drehsen e.a. (Hg.), Wörterbuch des Christentums, München 2001, 833.

14 P. Hugger, Jahwe meine Zuflucht. Gestalt und Theologie des 91. Psalms, Münsterschwarzach 1971, 343. Onder henotheïsme wordt verstaan ‘die Glaube an fakt. einen Gott, der die Existenz anderer Götter nicht ausschließt’. Zie P. Gerlitz,‘Monotheismus und Polytheismus’, in: Drehsen, a.w., 834.

15 F.L. Hossfeld en E. Zenger, Psalmen 51-100 (HThKAT), 625. Zenger, die verantwoordelijk is voor de bespreking van Ps. 91, veronderstelt dat het gedachtegoed van Ps. 91 ten grondslag heeft gelegen aan Job 5 en Spreuken 3 (en niet andersom), getuige bewoordingen als ‘aufgenommen’ en ‘aktualisiert werden’ van Ps. 91 in genoemde tekstgedeelten. Hugger, a.w., 282- 287, behandelt Job 5 en Spreuken 3 op vergelijkbare wijze onder ‘Nachgeschichte des Ps 91’. Overigens kunnen nog wel meer parallellen aangewezen worden, bijv. tussen Ps. 50,15 en Ps. 91,14-16.

16 Vgl. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis 1992, 137.

17 Voorbeelden bij Hugger, a.w., 301. Over LXX-vertaaltechnieken zie nu T.A.W. van der Louw, Transformations in the Septuagint. Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation Studies (diss. Leiden, 2006).

18 Zie F. Field, Origenis Hexaplorum, Hildesheim 1964, 248-249. Vgl. hierbij J. de Fraine, ‘Le ‘démon du midi’ (Ps 91 [90], 6)’, in: Bibl. 40 (1959), 372-383. De Griekse vertalingen van deze frase gaan overigens terug op een alternatieve lezing van de Hebreeuwse tekst.

19 Vgl. Hugger, a.w., 293 en Hossfeld / Zenger, a.w., 626.

20 Zo Hugger, a.w., 5.

21 Zie F. García Martínez and E. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition (I / II), Leiden 1998, 277v. In 4Q84 vindt men in Col. I Ps. 91,5-8 en in Col. 2 Ps. 91,12-15.

22 Vgl. M. Abegg (e.a.), The Dead Sea Scrolls Bible. The Oldest Known Bible Translated for the First Time into English, New York 1999, 539vv. Abegg betitelt de vier psalmen (incl. Ps. 91) als ‘Four Psalms against demons’. De drie apocriefe psalmen waren voor de ontdekking van deze Dode Zee rollen onbekend. Vgl. ook J.P.M. van der Ploeg, ‘Un petit rouleau de psaumes apocryphes (11QPsApa)’, in: G. Jeremias e.a., Tradition und Glaube: das frühe Christentum in seiner Umwelt (Fs K.G. Kuhn), Göttingen 1971, 128-139.

23 Vgl. J. van der Ploeg, ‘Le Psaume XCI dans une recension de Qumran’, in: RB 72 (1965), 210-217. Vgl. hierbij ook O. Eißfeldt, ‘Eine Qumran-Textform des 91. Psalms’, in: S.Wagner (Hg.), Bibel und Qumran. Beiträge zur Erforschung der Beziehungen zwischen Bibel- und Qumranwissenschaft, Berlin 1968, 82-85.

24 Zie Abegg, a.w., 541. In de eigen vertaling van Abegg luidt de (gereconstrueerde) tekst: ‘The one who dwells in the shelter of the Most High will rest in the shadow of the Almighty; who says of the Lord: “My refuge and my fortress, my God is the constant one in whom I can trust”.’Vgl. ook Eißfeldt, a.art., 83. Een participium-lezing treft men ook aan bij Hieronymus (‘dicens’) en in de Peshitta. Vgl. Th. Booij, Psalmen. Deel III (POT), 114.

25 D.M. Stec, The Targum of Psalms. Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes, in: K. Cathcart e.a. (eds.), The Aramaic Bible. The Targums (Vol. 16), New York 2004. Stec stelt een voorzichtige datering voor in de 4e tot de 6e eeuw n. Chr. (blz. 2).

26 Vss 2-8 worden aan David toegeschreven, vs 9 aan Salomo en vanaf vs 10 aan God. Vgl. Hossfeld / Zenger, a.w., 625; Hugger, a.w., 299.

27 Zo is in vs 2b en vs 14a sprake van vertrouwen op en liefhebben van hetWoord (in plaats van opYHWH).

28 De cursivering geeft aan wanneer er sprake is van afwijking van of aanvulling op de MT. Stec (2004), 175, merkt in een aantekening bij vs 5 op: ‘The word for “demons” here (and in v. 10) is mzyqy, whereas in v. 6 sydyn is used for “demons”. Midr. Teh. 91.3 cites Rabbinic opinion that vv. 5 and 6 refer to demons’.

29 Editie I. Epstein (ed.), The Babylonian Talmud (18 Vols), London 1935-1952.

30 Shebu’oth 15b, zie Epstein Vol. IV (Nezikin), 75. Hugger, a.w., 331, die een Duitse vertaling gebruikt, leest ‘Lied gegen die Plagegeister’. Ook citeert hij een deel uit de Palestijnse Talmud, waar het ‘Lied gegen die Plagegeister’ verbonden wordt met aanhalingen uit Ps. 91.

31 Pesachim 111b, zie Epstein Vol. II (Mo’ed), 573. De naam voor de tweede demon is rechtstreeks ontleend aan de bewoordingen van Psalm 91,6.

32 Vgl. Th. Booij, a.w, 116.

33 De hier volgende gegevens zijn ontleend aan Hugger, a.w., 332v.

34 Getuige enkele papyrusfragmenten uit de tijd rond 500 n.Chr.

35 Hiermee wordt dan o.a. gedoeld op delen van Ps. 91. Hugger, a.w., 333, citeert ene B. Pasternak: ‘Ps. 91 hielt man für ein wundertätiges Mittel, um die Kugeln abzuwehren. Später nähten die Gefangenen solche Zettel in ihre Kleider ein, und die Sträflinge wiederholten die Worte im Stillen, wenn sie in der Nacht zum Verhör geführt werden’.

36 Hierbij zij aangetekend, dat het natuurlijk niet per definitie altijd om ‘amuletgebruik’ in strikte zin ging. Deze aanduiding suggereert immers dat men een inherente, magische kracht toeschreef aan het ‘amulet’. Voor zowel joden als christenen kan het evenzeer een manier zijn geweest om dag en nacht de toezegging van goddelijke bescherming als het ware voor ogen te kunnen hebben.

37 Achter deze analyse ligt een eigen onderzoek, waarbij in grote lijn de methodische aanpak gevolgd werd van E. Talstra, Oude en Nieuwe Lezers. Een inleiding in de methoden van uitleg van het Oude Testament, Kampen 2002.

38 Zie O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Einsiedeln / Neukirchen-Vluyn 19772, 79v.; Booij, a.w., 114.

39 Vgl. H.-J. Kraus, Theologie der Psalmen (BKAT XV/3), Neukirchen-Vluyn 1979, 163: ‘Drei Bildkreise veranschaulichen das unheimliche und grausame Treiben der Feinde des einzelnen…’. Daarna wijst Kraus op de vergelijkingen met vijandelijke legers, met jagers of vissers en met wilde, verscheurende dieren.

40 Kraus, a.w., 168. Vgl. hierbij ook Keel, a.w., 78v.

41 Zie N. Nicolsky, Spuren magischer Formeln in den Psalmen (BZAW 46), Giessen 1927, 23. Nicolsky is van mening dat het beeld van het klapnet ontleend is aan Babylonische teksten, als ‘Verbildlichung der Wirkung von Beschwörung und Verfluchung’. Nicolsky ziet overigens de gehele psalm als een ‘magische Anweisung’. Deze visie wordt ook wordt gedeeld door A.J. Wensinck, ‘Psalm 91’, Theologisch Tijdschrift 47 (1913), 258-267. Vgl. echter J.H. Walton, Ancient Israelite Literature in its Cultural Context. A Survey of Parallels between Biblical and Ancient Near Eastern Literature, Grand Rapids 1989, 151: ‘There is little to even suggest that incantations would have had a role in the use of the biblical laments. If such a role did exist, it was contrary to the legitimate worship ofYHWH as depicted in the canonical Old Testament’.

42 Keel, a.w., 78.

43 De Masoretische vocalisatie deber (‘pest’) in vs 3b is niet onmogelijk, maar evenmin erg plausibel: a. gelet op de parallellie met ‘het net’ in vs 3a; b. het pleonasme door de combinatie met hawwot (pest is altijd al verderfbrengend); c. hawwot wordt geregeld gebruikt i.v.m. verba dicendi, en nergens in combinatie met deber. Met vele commentatoren achten wij de voorgestelde wijziging van vocalisatie daarom verantwoord, in navolging van LXX, Symmachus en Peshitta. Is de masoretische vocalisatie wellicht ingegeven door het woord deber in vs 6?

44 Nicolsky, a.w., 24: ‘So jeden Fall wird das “Wort desVerderbens”, die Beschwörung, nach diesen Erörterungen ein völlig paralleler Begriff zu den “Netzen des Fallenstellers”’.

45 Hugger, a.w., 181. M.E. Tate, Psalms 51-100 (WBC), 454, merkt op: ‘The “threat (or word) of destruction” probably refers primarily to slander and the vocal threats of enemies, though dabar can mean “anything/everything/something”. The expression may mean simply “anything that destroys”.’

46 Vgl. N.H. Ridderbos, De “werkers der ongerechtigheid” in de individuele psalmen. Een beoordeling van Mowinckels opvatting, Kampen 1939, 80vv. Ridderbos wijst er o.a. op dat dabar oorspronkelijk het ‘met kracht geladen woord’ was. De Israëliet kende een sterke eenheid tussen woord en daad/zaak. Vgl. voor Ridderbos’ kritiek op de analogie met Assyrisch- Babylonische parallellen, blz. 120-132.

47 Zie Keel, a.w., 67v.

48 A.Weiser, Die Psalmen (ATD), 415.

49 Vgl. Hugger, a.w., 184. In een Akkadische bezweringsformule is sprake van de god Nusku, de ‘koning van de nacht’, cf. E. Lipinski, ‘Lamp’, in: K. van der Toorn e.a. (eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible (= DDD), Leiden 1995, 942 Te denken is ook aan de oudtestamentische lîlît als aanduiding van de ‘nachtdemon’ (Jes. 34,14), een wezen dat in latere joods-christelijke teksten frequent figureert (cf. M Hutter, ‘Lilith’, in: DDD, 973-976). In deze lijn ligt de interpretatie van de Targum en later bijv.Wensinck, a.art., 261.

50 Vgl. hiervoor bijv. Keel, a.w., 74. Deze interpretatie doorbreekt echter wel de parallellie tussen de verzen 5 en 6, wanneer men in vs 6 eveneens wil denken aan ziekte. In vs 5a is voor een dergelijke concretisering immers geen reden. Vgl. echter N. Wyatt, ‘Qeteb’, in: DDD, 1269- 1272, die de ‘verschrikking’ van vs 5a relateert aan de ‘pest’ van vs 6a, en de ‘pijl’ van vs. 5b aan het ‘verderf ’ van vs 6b.

51 Hugger, a.w., 186, wijst o.a. op de hethitische god Jarri, ‘Pestgott und Kriegsgott’.

52 Zie bijv. G. del Olmo Lete, ‘Deber’, in: DDD, 438v.

53 Tate, a.w., 455, noemt resef ‘a Canaanite god of plague and pestilence’. Volgens P. Xella, ‘Resheph’, in: DDD, 1324-1330 gaat het om ‘a demonized version of an ancient Canaanite god, now submitted toYahweh’.

54 Vgl. Nicolsky, a.w., 16v.; Booij, a.w., 115 en H. Gunkel, Die Psalmen, Göttingen 1968, 404. Gunkel refereert ook aan Ex. 11v., waar verhaald wordt hoe de eerstgeborenen van Egypte in de nacht worden gedood.

55 Weiser, a.w., 415v., stelt - met verwijzing naar de oudtestamentische voorstelling van YHWH die de pest zendt: ‘Die Psalm verwendet nicht diese, sondern die volkstümliche Vorstellung, wenn er den unheimlichen Eindruck der Seuchengefahr durch eine drastische dämonische Personifikation treffend charakterisiert.’

56 Zo wel Nicolsky (1927), 19. Ook S. Landersdorfer, ‘Das daemonium meridianum (Ps 91 [90], 6)’ , in: Biblische Zeitschrift 18 (1929), 294-300. Met ‘andere (latere) teksttradities’ bedoelen wij o.a. de Babylonische Talmud.

57 Kraus, a.w., 638. Vgl. bijv. Jer. 15,8.

58 Vgl. N.Wyatt, a.art., 1270: ‘…aspects of Death’. Hugger, a.w., 195, spreekt over ‘eine der Pest ähnliche Epidemie, die ein ganzes Volk hinwegraffen kann’.

59 Weiser, a.w., 416.

60 Hoewel Zenger in zijn exegese ook de demonen-uitleg noemt, geeft het volgende citaat treffend weer wat er in de Psalm in feite wordt gezegd: ‘Der Psalm evoziert die chaotische Bedrohlichkeit des Todes, indem er sie als personifizierte Unheilsmächte agieren läßt’ (a.w., 623).

61 G.D. Heider, ‘Tannin’, in DDD, 1579-1584 en C. Uehlinger, ‘Leviathan’, in: DDD, 956-964. Hugger, a.w., 253v., merkt over het gebruik in het O.T. terecht op: ‘hier allerdings stark entmythologisiert nur noch als ein “Wunderwerk der göttlichen Schöpferkraft”.’ Zie bijv. Ps. 104,26.

62 Zie Keel, a.w., 75vv. De slang bijvoorbeeld functioneert als belichaming van het kwaad, maar ook als beschermende macht.

63 Vgl. bijv. Ps. 104,21; Job 4,10; 38,39. Zie hierbij ook Hugger, a.w.,256.

64 Vgl. de conclusie van G.C. Heider, a.art., 1584: ‘What emerges from a review of the OT references is the portrait of a sea monster (or dragon) who served in various texts as a personification of chaos or those evil, historical forces opposed toYahweh and his people’.

65 Booij, a.w., 116 (‘associaties met de oerchaos’) en Hossfeldt/Zenger, a.w., 623v. (‘die Rolle des Kämpfers gegen das Chaos’).

66 ‘The lion representing an open attack and the serpents underhand scheming’, aldus A. Cohen, The Psalms, London 1950, 303; vgl. Tate, a.w., 457.

67 ‘Suffering is not a theoretical problem but an experienced reality’, aldus F. Lindström, ‘Theodicy in the Psalms’, in:A. Laato / J.C. de Moor (eds.), Theodicy in theWorld of the Bible, Leiden 2003, 256.

68 Hugger, a.w., 185, stelt deze foutieve interpretatie terecht aan de kaak: ‘Immer wieder vermengt man in Abhandlungen über die atl. Dämonologie die theologische Lehre des AT mit dem Volksglauben undVolksdenken im biblischen Zeitalter’.Al is een bepaald gebruik wellicht aanwezig geweest, ‘the theology presented in the O.T. stands in clear opposition to the worldview from which incantations arise’, aldusWalton, a.w., 150.

69 Vgl. Hossveld / Zenger, a.w., 613v. Zie ook E. Zenger, Die Nacht wird leuchten wie der Tag. Psalmenauslegungen, Stuttgart 1997, 434-436.

70 Vgl. Hossfeld / Zenger (2000), 436: ‘Durch diese Dreierstruktur Klage (Ps 90) – Rettungszusage (Ps 91) – Rettung (Ps 92) will die Psalmenbuchredaktion dazu einladen, inmitten aller Vergänglichkeitserfahrung und Todesangst die Erfahrung der belebenden und rettenden Gottesnähe zu machen und daraus Lebenskraft zu schöpfen – im Widerstand gegen den Tod’. Vgl. E. Zenger, ‘Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion’, in: E. Zenger (Hg.), Der Psalter in Judentum und Christentum (HBS), Freiburg im Breisgau 1998, 1-58, met name § 2.2 en § 2.3.

71 Fraai formuleert W. Brueggemann, The Message of the Psalms. A Theological Commentary, Minneapolis 1984, 157: ‘It is the ground for confidence that the last word [of the Psalm, vss 14-16] is not spoken by us, but to us’.

72 H.G.L. Peels, ‘Eschatologie in het Oude Testament’, in: W. van ’t Spijker (e.a.), Eschatologie. Handboek over de christelijke toekomstverwachting, Kampen 1999, 32.

73 Terecht heeft P. Volz voor dit aspect van de godsopenbaring van het Oude Testament aandacht gevraagd.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 september 2006

Theologia Reformata | 120 Pagina's

‘Onder Zijn vleugelen’. Psalm 91 over de ervaring van onheil en heil

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 september 2006

Theologia Reformata | 120 Pagina's

PDF Bekijken