De heerlijkheid van JHWH in het boek Ezechiël

Abstract
The leading thought in the book of Ezekiel is the glory (kābôd) of YHWH. With only one exception, all references to it have YHWH as their referent. With the exception of the occurrence in Ezekiel 39:21, all references to YHWH are found in Ezekiel 1-3, 8-11 and 40-48. In these chapters, the glory of YHWH is always portrayed as a semi-independent being. The description of appearance, departure and return of the glory of YHWH shape the structure of the book of Ezekiel. Ezekiel may be seen as the father of Apocalypse. The visions of the Ancient of Days and the One like a son of man, as found in Daniel 7, have been influenced by the visions of the glory of YHWH in Ezekiel 1 and 8. The glory of YHWH—as found the Old Testament—is applied to Jesus in the New Testament. Thereby indicating that Jesus shares in the identity of the God of Israel.

Inleiding
In dit artikel wil ik in de eerste plaats laten zien hoe de heerlijkheid van JHWH de structuur van het boek Ezechiël bepaalt en wat de reden is voor zowel het vertrek als voor de terugkeer ervan. In de tweede plaats ga ik in op Ezechiël als de vader van de apocalyptiek. Via het boek Daniël wordt dan de lijn doorgetrokken naar het Nieuwe Testament. Daarbij komt niet alleen de invloed van het boek Ezechiël via Daniël op het Nieuwe Testament aan de orde, maar ook de invloed rechtstreeks vanuit het boek Ezechiël zelf. Het boek Ezechiël is voor het verstaan van het Nieuwe Testament veel belangrijker dan menigeen vermoedt.
In het Oude Testament vinden we de vermeldingen van kābôd (heerlijkheid), waarbij kābôd JHWH als referent heeft, vooral in Exodus-Numeri, Jesaja, de Psalmen en Ezechiël. Dat is al een reden om een onderzoek naar de betekenis van de heerlijkheid van JHWH in Ezechiël te doen. Daar komt bij dat in Ezechiël zelfs alle vermeldingen van kābôd op één na betrekking hebben op JHWH. Die ene uitzondering is Ezechiël 31:18, waar kābôd betrekking heeft op de farao van Egypte.2 Verder valt op dat binnen Ezechiël alle vermeldingen van kābôd die gerelateerd zijn aan JHWH (op die in Ez. 39:21 na), te vinden zijn in Ezechiël 1-3, 8-11 en 40-48.3 Dit zijn de hoofdstukken die gaan over de verschijning, het vertrek en de terugkeer van de heerlijkheid van JHWH. Dit laat zien dat de heerlijkheid van JHWH heel de structuur van het boek Ezechiël bepaalt. Alle vermeldingen in Ezechiël 1-3, 8-11 en 40-48 hebben betrekking op de kābôd van JHWH als verschijningsvorm van JHWH Zelf.4 Alleen in Ezechiël 39:21 gaat het om de glorie van JHWH zoals die in Zijn daden openbaar komt. Niet voor niets wordt in de oudste typering die ons van Ezechiël bekend is, gesproken over de profeet die de heerlijkheid van de God van Israël zag (Jezus Sirach 49:8).

Kābôd in het Oude Testament en doxa in het Nieuwe Testament
Afgezien van de eigennaam Ikābôd komt kābôd tweehonderd maal voor in het Oude Testament.5 In de Statenvertaling (SV) wordt dit woord dikwijls vertaald met ‘heerlijkheid’ en in een aantal gevallen met ‘eer’. De Herziene Statenvertaling (HSV) geeft in een niet onaanzienlijk aantal gevallen ‘luister’ als vertaling.6 Niet in alle gevallen waar de SV of HSV ‘heerlijkheid’ vertaald heeft, staat er in het Hebreeuws kābôd. Er kan ook het woord tiphèrèth staan, dat nauw verwant is aan kābôd.
De vertalers van de LXX hebben kābôd bijna altijd vertaald met doxa. Dat geldt ook voor een aantal nauw aan kābôd verwante woorden. Terwijl de Hebreeuwse tekst van het Oude Testament 200 vermeldingen van kābôd heeft, is doxa in de vertaling van deze boeken in de LXX 280 keer te vinden. In het Nieuwe Testament vinden we in de 27e editie van Nestle-Aland 156 vermeldingen van doxa.7 Doxa wordt in de SV bijna altijd met ‘heerlijkheid’ vertaald en in een enkel geval met ‘eer’. De hogere frequentie van doxa in het Nieuwe Testament ten opzichte van kābôd in het Oude Testament, is niet in de laatste plaats toe te schrijven aan het feit dat het Nieuwe Testament veel sterker dan het Oude Testament door de apocalyptiek is gestempeld.8 In de Griekstalige literatuur van het Jodendom van de Tweede Tempel is doxa in een niet onbelangrijk aantal gevallen een aanduiding voor de hemelse heerlijkheid .9
In het Oude Testament heeft kābôd in ongeveer de helft van de gevallen betrekking op God en bijna altijd wordt dan de naam JHWH gebruikt.10 In het Nieuwe Testament heeft doxa in vele gevallen betrekking op de heerlijkheid van God dan wel van de Heere Jezus Christus. kābôd en doxa worden dus weliswaar niet uitsluitend, maar wel heel in het bijzonder met God −- en in het Nieuwe Testament ook met Jezus −- verbonden. Nooit wordt in het Oude Testament kābôd toegeschreven aan andere hemelse machten dan JHWH. Van andere machten wordt óf duidelijk gemaakt dat zij slechts bestaan in de gedachten van degenen die hen aanbidden óf, dat zij wel bestaan, maar onderworpen zijn aan JHWH. Psalm 29 zegt dat de hemelse machten, aangeduid als ‘zonen van de Machtige’, kābôd toebrengen aan JHWH.

De betekenis van ‘de heerlijkheid van JHWH’ in het Oude Testament
Kābôd slaat in het Oude Testament op de macht van JHWH die openbaar komt in de machtige werken van Zijn handen. Alleen in de Psalmen wordt daarbij heel expliciet over de schepping gesproken. Veel meer dan aan de heerlijkheid van JHWH in de schepping schenkt het Oude Testament aandacht aan de heerlijkheid van JHWH die zich manifesteert in Zijn handelen in de geschiedenis. Heel in het bijzonder wordt de heerlijkheid van JHWH met de uittocht verbonden en ook met de door de profeten voorzegde nieuwe uittocht (vgl. Jes. 35 en 40v.).11 In het kader van de nieuwe uittocht spreekt het tweede deel van het boek Jesaja uitvoerig over de heerlijkheid van het vernieuwde Jeruzalem. De profeet voorziet dat eenmaal de stad door de heerlijkheid van JHWH zal worden verlicht.
Als het gaat om de heerlijkheid van JHWH Zelf kan die heerlijkheid niet alleen op Zijn handelen slaan, maar ook een expressie zijn van het diepste innerlijk van JHWH. We behoeven slechts te denken aan de bede van Mozes: ‘Toon mij Uw heerlijkheid (kābôd)’ (Ex. 33:18). Bij kābôd gaat het om de diepste expressie van het innerlijk van JHWH en toch hoeft de heerlijkheid van JHWH niet helemaal met JHWH samen te vallen. Van de heerlijkheid van JHWH kan namelijk worden gezegd dat die een concrete woonplaats op aarde heeft en wel het heiligdom.
Reeds in Exodus-Numeri is de heerlijkheid van JHWH nauw gerelateerd aan het heiligdom. De heerlijkheid van JHWH die op de Sinaï aan Mozes verscheen, wordt permanent verbonden met het heiligdom.12 We zouden de tabernakel een soort van mobiele Sinaï kunnen noemen. 13 De heerlijkheid van JHWH vervult de tabernakel en woont daarin. De heerlijkheid wordt dan als een zelfstandige verschijningsvorm van JHWH getekend. Duidelijk is dat de tabernakel en later de tempel de plaats is waar de heerlijkheid van JHWH op aarde woning neemt. De heerlijkheid van JHWH is dan ook op aarde onlosmakelijk verbonden met de heerlijkheid van Jeruzalem met zijn tempel.

De verschijning van de heerlijkheid van JHWH aan Ezechiël
De profeet Ezechiël is weggevoerd met de eerste wegvoering in 597 vóór Chr. Dat jaar is voor de profeet het uitgangspunt van de datering van zijn profetieën. Daarmee geeft de profeet ook aan dat JHWH via de ballingen in Babel Zijn plannen zal verheerlijken en niet bij hen die, toen de profeet werd geroepen, nog achtergebleven waren in Jeruzalem.14 Dat laatste wordt onderstreept door het feit dat de heerlijkheid van JHWH aan de profeet in Babel verschijnt. Daaruit blijkt het oordeel. JHWH zal Jeruzalem verlaten, maar het is ook een teken van hoop. JHWH gaat door met Zijn werk. Hijzelf zal via de boodschap van de profeet een klein heiligdom of een heiligdom voor een kleine tijd zijn (Ez. 11:16).
De profeet wordt vijf jaar na de wegvoering op dertigjarige leeftijd geroepen (Ez. 1:1).15 Dat is de leeftijd waarop priesters hun ambtswerk begonnen. Ezechiël is een priesterlijke profeet. Zijn roeping tot profeet heeft het karakter van een priesterlijke wijding. Zo verschijnt de heerlijkheid van JHWH zeven dagen na zijn roeping opnieuw aan de profeet. Dat correspondeert met het gegeven dat zij die tot priester werden gewijd, pas na zeven dagen het heiligdom mochten verlaten (Lev. 8:33).16 Het slotvisioen van de profeet wordt gedateerd in het vijfentwintigste jaar van de wegvoering. De profeet is dan vijftig. Op die leeftijd beëindigden levieten, en wellicht ook priesters, hun ambtswerk.17
De verschijning van de heerlijkheid van JHWH aan Ezechiël (Ez. 1) vertoont verschillendemeerdere overeenkomsten met de roeping van Jesaja (Jes. 6).18
Ook bij de roeping van Jesaja wordt over de heerlijkheid van JHWH gesproken. Jesaja ontvangt zijn roeping echter in de tempel en Ezechiël bij de rivier Chebar in Babel. Verder geeft Ezechiël in onderscheid van Jesaja een heel brede beschrijving van de heerlijkheid van JHWH.
De verschijning van de heerlijkheid van JHWH lijkt ook op de theofanie op de Sinaï bij de wetgeving aan Israël. Storm en onweer zijn kenmerkend voor een verschijning van JHWH. Meer nog dan geluid blijkt licht kenmerkend voor de heerlijkheid van JHWH.19 De profeet ziet vier dieren, die in Ezechiël 8-11 als cherubs worden geïdentificeerd. De vier dieren dragen een platform of uitspansel. Daarboven verheft zich de troon van JHWH. Het platform vormt de scheiding tussen schepsel en Schepper. De cherubs zijn nadrukkelijk schepselen. Zij representeren de gehele schepping (mens, leeuw, os en arend).20
Het meest opmerkelijk is dat de profeet op de troon de heerlijkheid van JHWH Zelf ziet, die de gedaante van een mens heeft. Nergens in het OT wordt JHWH of de heerlijkheid van JHWH zo expliciet beschreven als in Ezechiël 1. Het dichtst daarbij komt Exodus 33-34, waar JHWH in antwoord op de vraag van Mozes: ‘Toon mij Uw heerlijkheid’ (Ex. 33:18) aan Mozes Zijn achterzijde maar niet Zijn gezicht toont, nadat Mozes in de kloof van een steenrots heeft plaatsgenomen.21 Ezechiël ziet echter de gestalte van de heerlijkheid van JHWH. Dat gezicht heeft een overweldigend karakter, als reactie erop valt de profeet neer. Deze reactie vinden we ook elders in het Oude Testament.22 Tegenover de heerlijkheid van JHWH staat de profeet als een nietig mensenkind. Zo zal hij telkens weer worden aangesproken.
In Ezechiël 1 wordt enerzijds duidelijk dat Ezechiël metterdaad de heerlijkheid van JHWH zag en deze daarom kon beschrijven. Anderzijds wordt duidelijk dat JHWH elke beschrijving te boven gaat. Dat blijkt uit het veelvuldig gebruik van het woord ke (als) en van de woorden demoeth (gelijkenis) en marèh (gedaante). Hoe meer JHWH Zich aan mensen openbaart, des te meer blijkt Zijn verhevenheid.
In Ezechiël komen we ook herhaaldelijk het woord marèh (gedaante/verschijning) tegen. Daarentegen is in Ezechiël geen vermelding van het woord marāh (gezicht/visioen) in het enkelvoud te vinden. Het is niet onmogelijk dat het meervoud marooth dat wij in Ezechiël 1:1, 8:3, 40:2 en 43:3 vinden, als meervoud van marèh en niet van marāh moet worden opgevat. Dat wil zeggen dat wat Ezechiël zag niet als een visioen moet worden geïnterpreteerd, maar als een concrete verschijning( svorm).23 De consequentie van deze zienswijze is ook dat wij ‘God’ in de uitdrukking ‘gezichten/verschijningen van God’ niet als een genitivus subjectivus, maar objectivus opvatten, dat wil zeggen niet als gezichten die God schenkt, maar verschijningen waarbij God gezien wordt.
Als de in het voorafgaande geschetste zienswijze juist is, laat dat ook zien dat Ezechiël echt een profeet als Mozes is.24 Van Mozes lezen we in Numeri 12:6-8: ‘En Hij zeide: Hoort nu Mijn woorden. Zo er een profeet onder u is, Ik, JHWH, zal door een gezicht (marāh) Mij aan hem bekend maken, door een droom zal Ik met hem spreken. Zo is Mijn knecht Mozes niet, die in Mijn gehele huis getrouw is. Van mond tot mond spreek Ik met hem, en door aanzien (marèh), en niet door duistere woorden; en de gelijkenis van JHWH aanschouwt hij; waarom dan hebt u niet gevreesd tegen Mijn knecht, tegen Mozes, te spreken?’
Het apocriefe boek Jezus Sirach typeert Ezechiël als de profeet die het gezicht/de verschijning van de heerlijkheid zag die hem boven de wagen met cherubs werd getoond (Jezus Sirach 49:8). Daarbij moet niet alleen de relatie tussen Ezechiël en de heerlijkheid van JHWH worden onderstreept, maar ook dat hij die heerlijkheid zag.

Het vertrek van de heerlijkheid van JHWH uit de tempel
Dat de heerlijkheid van JHWH aan de profeet in Babel verschijnt, maakt al duidelijk dat JHWH de Soevereine is. Zijn heerlijkheid is niet aan Jeruzalem en de tempel gebonden. In Ezechiël 8-11 wordt het vertrek van de heerlijkheid van JHWH uit de tempel beschreven; een vertrek dat zich in vier fasen voltrekt. Allereerst verheft zich de heerlijkheid van JHWH van de cherub( s) boven het verzoendeksel. Vervolgens neemt zij plaats op de troonwagen. In de derde fase gaat zij naar de oostpoort van de buitenste voorhof en ten slotte naar de Olijfberg ten oosten van Jeruzalem. We kunnen daarin een overeenkomst merken met de vier in Ezechiël 8 beschreven gruwelen.25 Inhoudelijk is duidelijk dat het vertrek van de heerlijkheid van JHWH de kern is van deze hoofdstukken. Dat wordt nog eens onderstreept door de chiastische structuur van Ezechiël 8-11.26
De reden dat de heerlijkheid van JHWH de tempel verlaat is gelegen in de gruwelen die door het volk en met name door de inwoners van Jeruzalem worden bedreven. Het feit dat dit in tempel gebeurt, vergroot de ernst ervan. Kern van de gruwelen is het dienen van de afgoden. Daarop valt alle nadruk in Ezechiël 8-11. Daarnaast wordt in Ezechiël bloedvergieten genoemd. We moeten daarbij denken aan sociale onderdrukking met als climax ervan juridische moord waarbij rijken armen onterecht ter dood laten veroordelen. Een derde zonde die eruit gelicht wordt is seksuele onreinheid.
Ezechiël 4-7 vormt inhoudelijk de brug tussen Ezechiël 1-3 en 8-11. Ook daar worden de zonden van het volk beschreven. Vooral de overeenkomst met Leviticus 26 is treffend. Met het vertrek van de heerlijkheid van JHWH wordt de daar beschreven verbondsvloek realiteit. Het volk heeft het verbond met JHWH volledig verbroken. Het priesterlijke karakter van Ezechiël blijkt uit het feit dat de zonden van het volk als onreinheid worden getypeerd. Morele zonden hebben een verontreinigend karakter. Zij maken de mens cultisch onrein. We mogen ook stellen dat cultische reinheid een ethisch element heeft en geen doel in zich is. Dat is één van de elementen van de boodschap van het slotvisioen van het boek Ezechiël.27

De terugkeer van de heerlijkheid van JHWH naar de tempel
Ezechiël beschrijft niet alleen het vertrek, maar ook de terugkeer van de heerlijkheid van JHWH. De reden dat de heerlijkheid van JHWH terugkeert naar de (nieuwe) tempel is het feit dat JHWH het opneemt voor Zijn eigen naam.
Als Israël in ballingschap zou blijven, zou dat tot een blijvende ontheiliging van Gods naam onder de volkeren leiden. Die zouden de blijvende ballingschap als onmacht van JHWH interpreteren. Telkens weer lezen we: ‘Ik doe het niet om Uwentwil, het zij u bekend o huis Israëls, maar om Mijns groten naams wil die gij/u onder de volkeren verontreinigd hebt.’ Niet voor niets is Ezechiël vanwege zijn nadruk op de soevereiniteit van God wel getypeerd als de Calvijn van het Oude Testament.28
De terugkeer van de heerlijkheid van JHWH is ondenkbaar zonder bekering en verootmoediging. In de eerste helft van Ezechiël vinden we in Ezechiël 3, 18 en 33 (dit vormt een overgangshoofdstuk) heel krachtig de oproep tot bekering. De laatste keer is het meest indringend vanwege de eed die JHWH aflegt. Heel opmerkelijk is dat de oproep tot bekering vanaf Ezechiël 34 niet meer voorkomt. JHWH Zelf bewerkt aan en in Israël wat Hij van hen vraagt. In Ezechiël 36 lezen we dat God rein water op het volk sprengt, het stenen hart wegneemt en een vlezen hart schenkt. In Ezechiël 37 wordt de terugkeer van Israël naar het land beschreven als een leven uit de doden. Aan de terugkeer van de heerlijkheid van JHWH gaat het materiële en geestelijke herstel van Israël vooraf.29 Vooral dat laatste is van belang. JHWH kan slechts wonen te midden van een volk dat gereinigd en vernieuwd is.
De profeet ontvangt het slotvisioen van de terugkeer van de heerlijkheid van JHWH in het vijfentwintigste jaar van de wegvoering (Ez. 40:1). Dat wil zeggen halverwege de periode van het jubeljaar. 30 De feitelijke terugkeer van de heerlijkheid van JHWH luidt het jubeljaar in. Dat zal dan ook zo’n veertig jaar na de val van Jeruzalem zijn.31
Bij de tiende van de maand kunnen we denken aan zowel de eerste als aan de zevende maand. In het laatste geval gaat het om de Grote Verzoendag. In het eerste geval is het de dag waarop het paaslam werd afgezonderd. Wellicht staat die relatie op de voorgrond, gezien het verband dat het Oude Testament legt tussen de (nieuwe) uittocht en de heerlijkheid van JHWH. Het feit dat in de wetgeving van Ezechiël rond de nieuwe tempel zowel in de eerste als in de zevende maand bijzondere offers worden gebracht, ondersteunt de gedachte dat mogelijk welbewust beide maanden zijn bedoeld (Ez. 45:18-25).32
Weliswaar was de heerlijkheid van JHWH bij de roeping van de profeet in Babel aan hem verschenen. Dat neemt niet weg dat de eigenlijke woonplaats van de heerlijkheid van JHWH op aarde het heiligdom is, waar de dienst van de verzoening plaatsvindt. Dat maakt het slotvisioen duidelijk. Heel opmerkelijk is dat daarin stad en tempel van elkaar worden gescheiden. De tempel moet een echt geestelijke functie hebben. Hij ligt helemaal in het midden van het heilige vierkant, terwijl de stad in het zuidelijke deel van het heilige vierkant ligt.
In het slotvisioen van Ezechiël is de taak van de vorst beperkt. De tempel is niet langer een soort hofkapel. Terwijl wij in de tweede helft van het boek Jesaja lezen dat Kores33 door JHWH wordt gebruikt om de terugkeer van de ballingen uit Babel te realiseren, heeft in het slotvisioen van Ezechiël geen enkele vorst −- zelfs niet die uit het huis van David −- een functie bij de terugkeer van de heerlijkheid van JHWH.34 Ook de ark is er niet meer. Dit voorwerp dat nooit een doel in zich mocht zijn, heeft geen plaats in de hernieuwde tempel.
Ezechiël spreekt in tegenstelling tot de priesterlijke wetgeving in de Pentateuch niet over de Grote Verzoendag. Wellicht is deze weglating welbewust. Dat lijkt des te waarschijnlijker omdat de inwijding van het altaar zoals beschreven in Ezechiël 43:18-27 parallellen vertoont met het ritueel van de Grote Verzoendag zoals dat wordt beschreven in Leviticus 16. Als deze aanname juist is, betekent dit dat het heilige der heiligen zo exclusief aan de heerlijkheid van JHWH toebehoort, dat het nimmer door een mens mag worden betreden, zelfs al gaat het om een hogepriester −- over wie ook trouwens in Ezechiël niet wordt gesproken. Dat betekent dan dat het wonen van JHWH in het midden van Israël mogelijk is door de dienst van het altaar die de Zadokieten vervullen, maar dat de heerlijkheid van JHWH door niemand meer zal worden gezien. Nooit mag het heilige der heiligen worden betreden. 35 De komende generaties zullen het moeten doen met de beschrijving die daarvan door de profeet in zijn boek is gegeven.
De inwoning van de heerlijkheid van JHWH in de nieuwe tempel is ondenkbaar zonder de dienst der verzoening. Nog meer dan bij de tabernakel en bij de tempel van Salomo, is er bij de tempel van Ezechiël sprake van graden van heiligheid. Bij de tabernakel drie, de tempel van Salomo vijf en die van Ezechiël zeven.36 Om in de tegenwoordigheid van de heerlijkheid van JHWH te verkeren, is verzoening nodig. Dat bleek uit het roepingsvisioen [??] van Jesaja. Het komt ook naar voren in het slotvisioen van Ezechiël. Van belang is ook dat de oostpoort, waardoor de heerlijkheid van JHWH binnenkomt, voorgoed wordt gesloten. Nooit meer zal de heerlijkheid van JHWH de tempel verlaten. Dat maakt duidelijk dat het nieuwe verbond het oude verbond overtreft. Het zal nooit meer worden verbroken. Daar staat JHWH Zelf voor in.
De tegenwoordigheid van de heerlijkheid van JHWH in de tempel leidt tot vruchtbaarheid en zegen (vgl. Ez. 34:25v.; 36:1-15). De profeet ziet wateren van onder de dorpel vloeien in oostelijke richting (Ez. 47:1). De wateren ontspringen aan de plaats waar de heerlijkheid van JHWH woont. In totaal spreekt Ezechiël viermaal over de dorpel van het huis van JHWH. Drie keer is dat in Ezechiël 8-11, waar het vertrekt van de heerlijkheid van JHWH wordt beschreven (Ez. 9:3; 10:4, 18). De laatste keer dat van de dorpel van het huis van JHWH wordt gesproken, is de heerlijkheid van JHWH teruggekeerd en worden de levensvernieuwde gevolgen daarvan zichtbaar.
Eén van de opmerkelijke aspecten van het boek Ezechiël is dat in het slotvisioen geen enkel equivalent van kābôd voorkomt, terwijl dat wel het geval is in Ezechiël 1-32.37 Daar worden de semantisch nauw aan kābôd verwante woorden hādar en tiphèrèth gebruikt, in het bijzonder voor Jeruzalem en Tyrus. Dat geldt ook voor de edelmetalen goud en zilver, voor kleding, sieraden zoals armbanden en ringen, en ook voor alle handelswaren. Dat zijn allemaal zaken waarin kābôd tot uiting komt. In het boek Jesaja wordt in de hoofdstukken 60 en 62 de heerlijkheid van het herstelde Jeruzalem beschreven. We vinden daar een opsomming van allerlei zaken waarin kābôd tot uiting komt. Het zijn de volkeren die deze zaken naar Jeruzalem brengen en daarmee hun afhankelijkheid van Jeruzalem erkennen.
Echter, in Ezechiël komen de volkeren nergens in een positief licht naar voren; zelfs niet in een aan Israël ondergeschikte positie. Niemand draagt iets bij aan de heerlijkheid van de nieuwe tempel. Van deze tempel zelf worden alleen de oppervlaktematen vermeld, en in het geval van de altaren en de tafels waarop de offers worden geslacht, ook de hoogtematen. Niet de glorie van de tempel zelf staat centraal, maar de heerlijkheid van JHWH Die in deze tempel Zijn intrede doet en woning neemt. Hoewel in het slotvisioen van Ezechiël de stad ondergeschikt is aan de tempel, is de naam van de stad waarmee het boek Ezechiël afsluit, een treffende verwoording van de theocratische boodschap van Ezechiël, namelijk ‘JHWH is daar’.

Ezechiël en de apocalyptiek
In de voortgang van de openbaring neemt het boek Ezechiël een zeer belangrijke plaats in. Het vormt het beginpunt van de apocalyptiek. De nieuwtestamentische boodschap is zonder verdiscontering daarvan niet te verstaan. Apocalyptiek is een verschijnsel dat we zowel theologisch als literair kunnen benaderen. Over de vraag wat apocalyptiek is en hoe het ontstaan is, wordt niet eenduidig gedacht. De meest vruchtbare benadering van de apocalyptiek is naar mijn overtuiging uit te gaan zowel van een literaire als een inhoudelijke component. Uitgaande van de literaire component is er sprake van apocalyptiek wanneer de ziener in visioenen de hemelen geopend ziet. De overtuiging dat de wil van God kan worden gekend door een wijze van openbaring waarbij de verborgen dingen van God direct worden onthuld, is bepalend voor apocalyptiek. Deze openbaringen hebben betrekking op de hemelen en de troon van JHWH, of op de loop van de geschiedenis en wel in het bijzonder de afloop ervan.38
Apocalyptiek is verbonden met profetie, in de wetenschap dat JHWH Heere is van de geschiedenis, en die leidt naar Zijn raad. Als het gaat om apocalyptiek als openbaring van de loop en de afloop van de geschiedenis, moeten we apocalyptiek zien als een uitbloei van de transcendente eschatologie, dat wil zeggen eschatologie waarin een nieuwe werkelijkheid wordt getekend die de werkelijkheid zoals wij die nu kennen wezenlijk overstijgt. Bij apocalyptiek realiseert zich de transformatie van de werkelijkheid in onderscheid van louter transcendente eschatologie via de weg van het oordeel over de vijanden van God en Israël.39
In Ezechiël krijgt de verhouding van hemel en aarde een nieuwe dimensie in vergelijking met het karakter dat de oudtestamentische profetie tot dusver had. Terwijl Jesaja JHWH en Zijn heerlijkheid vanuit de tempel aanschouwde, wordt in Ezechiël verhaald hoe de profeet ziet dat de hemelen worden geopend. Toch komt in Ezechiël de heerlijkheid van JHWH wel naar de aarde. Bij Ezechiël wijkt het auditieve ten opzichte van het visionaire. Het visionaire krijgt bij hem een eigen plaats en is meer dan alleen een legitimatie van de profetische boodschap zoals dat bij Jesaja het geval is.
De profeet Ezechiël is radicaal op de toekomst gericht. Er is sprake van een totale breuk met het verleden. De tempel die hij in zijn slotvisioen ziet, heeft een hemels karakter. De inhoud van het visioen zal weliswaar op aarde werkelijkheid worden, maar die werkelijkheid krijgt wel een paradijselijk karakter. De toekomst heeft een karakter dat buiten de werkelijkheid valt zoals wij die nu kennen. In dit alles heeft Ezechiël de apocalyptiek voorbereid. Apocalyptiek kon in de periode van de Tweede Tempel verbonden worden met mystiek.
Mystiek kan dan worden gedefinieerd als het verlangen om contact te hebben met God en de hemelse werkelijkheid. In het latere Jodendom spreekt men van merkava-mystiek (troonwagenmystiek). De wortels daarvan liggen in de periode van de Tweede Tempel.40

De doorwerking van Ezechiël in Daniël
In het Oude Testament is de tweede helft van Daniël (Dan. 7-12) voluit apocalyptisch. Daniël 7 behoort qua inhoud bij het tweede deel, maar wat taal betreft (Aramees) tot het eerste deel. Het is het scharnierpunt en kernhoofdstuk van Daniël. Vooral voor dit hoofdstuk is Ezechiël van belang. De tekening van de troon van de Oude van dagen in Daniël 7 als vuurvonken met raderen van vlammend vuur sluit aan bij de tekening van de troon voor de heerlijkheid van JHWH in Ezechiël 1 en 8.41 Het is niet onmogelijk dat er ook een relatie is met Ezechiël 1 en 8 in de tekening van hem van wie wordt gezegd dat hij er uitziet als een mensenzoon. Deze figuur vertegenwoordigt blijkens de uitleg van het visioen de heiligen van de alAllerhoogste God, dat wil zeggen de verdrukte rest van Israël. Aan hem wordt volgens Daniël 7 ‘eer’ gegeven (hier wordt jeqar gebruikt, het Aramese equivalent van kābôd).
Wanneer in Daniël 7:9 over tronen wordt gesproken, zullen we moeten denken aan een troon voor de Oude van dagen en één voor de gestalte die op een mens lijkt. Dit is de enige plaats in het Oude Testament waarbij in relatie met JHWH gesproken wordt over troon in het meervoud . Het gaat hier niet om de troon die verbonden is met de eeuwige heerschappij van JHWH; de tronen waarvan in Daniël 7 sprake is, zijn verbonden met het eschatologische oordeel. Dat aan de gestalte van hem die op een mens lijkt, de heerschappij, de eer en het koninkrijk wordent gegeven, betekent dat hij op de troon die voor hem is gereserveerd, mag plaatsnemen, al wordt dat laatste niet met zoveel woorden gezegd. 42
Evenals elders in het Oude Testament zien we in Daniël 7 de nauwe relatie tussen het begrip ‘heerlijkheid’ en de notie van ‘troon’. Het feit dat de gestalte die op een mens lijkt, een troon ontvangt naast die van de Oude van dagen, wijst op de nauwe relatie tussen beiden. We mogen zeggen dat het een aanwijzing is dat de gestalte van hem die op een mens lijkt, deelt in de identiteit van JHWH. De gestalte die op een mensenzoon lijkt, vertegenwoordigt dan ook weliswaar de verdrukte rest in Israël, maar mag er niet mee gelijk gesteld kan worden. De wijze waarop de gestalte van hem die op een mens lijkt, wordt getekend, maakt het bezwaarlijk om de gestalte die op een mens lijkt volledig te identificeren met het volk van de heiligen van de hoogste God. Volgens Daniël 7:13 komt de gestalte die op een mens lijkt, met de wolken van de hemel. Elders in het Oude Testament lezen we alleen van JHWH dat Hij op de wolken rijdt dan wel Zich met wolken omgeeft.43 Wij zullen dan ook bij de gestalte van hem die op een mensenzoon lijkt, moeten denken aan een hemelse en goddelijke gestalte die het volk Israël representeert.

De heerlijkheid van de Heere Jezus volgens het Nieuw Testament
Het Nieuwe Testament citeert nergens het boek Ezechiël. Wel vinden we in het bijzonder in Openbaring tal van zinspelingen op Ezechiël. Indirect is de invloed van Ezechiël veel groter dan menig lezer van het Nieuwe Testament vermoedt. Het apocalyptisch klimaat van het Jodendom van de Tweede Tempel – een klimaat dat het Nieuwe Testament in tal van opzichten heeft gestempeld – is niet te begrijpen los van de betekenis van het boek Ezechiël. Voor wat betreft het Nieuwe Testament noem ik een aantal van de belangrijkste zaken.
In de passages over de gedaanteverandering van Jezus vinden we indirect de doorwerking van Ezechiël via de gestalte van de Oude van dagen uit Daniël 7.44 In de bewuste passages wordt vermeld dat de klederen van Jezus blinkend wit worden en een wolk Hem overschaduwt. Zoals van Mozes gezegd wordt dat zijn aangezicht glinsterde, toen Hij JHWH in Zijn heerlijkheid had aanschouwd, zo geldt dat ook van Jezus.45 Het feit dat Jezus wordt beschreven op een wijze die correspondeert met die van de Oude van dagen uit Daniël 7, betekent dat Hij deelt in de identiteit van de God van Israël.
Dat het boek Ezechiël vooral heeft doorgewerkt in het laatste Bijbelboek is reeds aangegeven. In Openbaring gaat aan de realisatie van het nieuwe Jeruzalem de eschatologische strijd vooraf. Openbaring 21-22 correspondeert dan ook met Ezechiël 40-48. Verder is er in het boek Openbaring evenals in het boek Ezechiël sprake van een viertal visioenen. Elk van deze visioenen wordt gemarkeerd door de woorden ‘in de geest’ (Openb. 1:10; 4:1; 17:3; 21:9). De visioenen worden ingeleid door een titel, groet en zegenbede (Openb. 1:1-8) en besloten met een nawoord (Openb. 22:6-21).46 Zoals de heerlijkheid van JHWH aan Ezechiël in Babel verschijnt, ontvangt Johannes een visioen van de verheerlijkte Christus op het eiland Patmos (Openb. 1:12v.). Dit eerste visioen tekent de Heere Jezus Christus in Openbaring. 1:13 aansluitend bij de Oude Griekse vertaling van Daniël 7 zowel als de mensenzoon als de Oude van dagen.47 Indirect is er een relatie met Ezechiël 1 en 8.
Het tweede visioen begint in Openbaring 4:1. Het correspondeert met het tweede visioen van Ezechiël over het vertrek van de heerlijkheid van JHWH uit de tempel. Terwijl het tweede visioen van Ezechiël een boodschap van oordeel is, is dit visioen van Johannes een boodschap van troost. In Openbaring 4-5 is er sprake van een hemelse troon en een hemelse tempel. In het midden van de troon is ook een Lam dat geslacht is (Openb. 5:6). De troon behoort kennelijk ook aan Hem toe (vgl. Openb. 22:3). De vier dieren die op hun beurt weer worden omringd door vierentwintig ouderlingen, brengen samen met deze ouderlingen niet alleen heerlijkheid, eer en dank toe aan Hem Die op de troon zit, maar ook het Lam (Openb. 5:12-14). Het derde visioen van Johannes (Openb. 17-20) over de ondergang van Babel en de heerschappij van de heiligen correspondeert met het derde visioen van Ezechiël over het herstel van Israël (Ez. 37:1-14).
Openbaring 21-22 beschrijft het vierde visioen, over de heerlijkheid van het nieuwe Jeruzalem. De beelden hiervan zijn in het bijzonder ontleend aan de transcendent eschatologische passages in Jesaja. Daardoorheen zijn echter ook beelden verweven uit het slotvisioen van Ezechiël. Terwijl in het slotvisioen van Ezechiël stad en tempel van elkaar worden gescheiden, ziet Johannes in zijn visioen een stad zonder tempel (Openb. 21:22); iets wat voor een Jood wel heel opmerkelijk moet zijn geweest. Direct na deze mededeling volgt de ontknoping. ‘De Heere, de almachtige God, is haar tempel en het Lam’ (Openb. 21:22). De conclusie op basis van de tekening in het boek Openbaring van de relatie tussen het Lam en Hem Die op de troon zit, is dat Jezus Christus deelt in de glorie van de God van Israël, omdat Hij deelt in de identiteit van de God van Israël.
Als het gaat om de doorwerking van het roepingsvisioen van Ezechiël in het Nieuwe Testament, wijs ik ten slotte op de verschijning van Jezus aan Paulus op de weg naar Damascus. Ongetwijfeld moeten we deze verschijning zien in het verlengde van de verschijningen van Christus die vanaf Zijn opstanding plaatsvonden.48 Ook de verschijning aan Paulus is een reële historische gebeurtenis. Dat betekent echter niet dat er geen relatie is met roepingsvisioenen uit het Oude Testament en wel met de roeping van Ezechiël.
Binnen het farizeïsme was er belangstelling voor zowel apocalyptiek als mystiek. Het is niet onwaarschijnlijk dat Paulus vóór zijn bekering uitzag naar een hemels visioen.49 Op een overrompelende en voor hem totaal ongedachte wijze ging die wens in vervulling. Datgene wat Paulus overkwam op weg naar Damascus was méér dan een visioen. Het was een concrete en historische verschijning van Jezus met goddelijke heerlijkheid bekleed; een theofanie in de vorm van een christofanie. Het schokkende voor Paulus was dat de heerlijkheid van de God van Israël het aanzien had van Jezus, Die hij vervolgde. Vandaar dat Paulus in 2 Korinthe 4:6 betuigt: ‘Want God, Die gezegd heeft, dat het licht uit de duisternis zou schijnen, is Degene, Die in onze harten geschenen heeft, om te geven verlichting der kennis der heerlijkheid Gods in het aangezicht van Jezus Christus.’
De verschijning van Jezus aan hem op de weg naar Damascus heeft Paulus ervan overtuigd dat Jezus de Christus, de Zoon van God en de Heere is. Zo is hij Hem terstond gaan prediken. Als we over Jezus als Heere spreken, klinkt daarin ook de oudtestamentische verbondsnaam door. Paulus gebruikt de naam ‘Heere’ in zijn brieven bijna exclusief voor Jezus. Als vrome Jood beleed Paulus dat JHWH, de God van Israël, één was (vgl. Deut. 6:4). In het licht van de aan hem geschonken verschijning op de weg naar Damascus heeft Paulus de geloofsbelijdenis van Israël herschreven. Deze herschrijving is geen kritiek op de oude formulering, maar brengt haar volle reikwijdte aan het licht: ‘Er is één God: de Vader uit Wie alle dingen zijn; en één Heere: Jezus Christus, door Wie alle dingen zijn, en wij door Hem’ (1 Kor. 8:4). Daarnaast schrijft Paulus in Efeze 4:4v over de ene Geest, de ene Heere en de ene God en Vader.50 Terwijl het Oude Testament slechts versluierde aanwijzingen geeft over meervoudigheid in het wezen van God, heeft de boodschap van het Nieuwe Testament door de komst van Jezus Christus naar deze wereld en de uitstorting van de Heilige Geest een expliciet trinitarische structuur. Paulus heeft betuigd dat wij door de Geest, die niet minder dan de Zoon Heere is, de heerlijkheid van de Heere (Jezus) aanschouwen en zo van heerlijkheid tot heerlijkheid worden veranderd (2 Kor. 3:17v.).

Slot
Ik trek een paar conclusies. Allereerst dat de heerlijkheid van God aanschouwd kan worden. Ezechiël maakt ons duidelijk dat hoe uitvoeriger de heerlijkheid van God wordt beschreven, des te meer blijkt dat deze heerlijkheid het begrip van de mens overtreft. De heerlijkheid van God kan alleen bij mensen wonen door middel van de dienst van de verzoening. Het Nieuwe Testament betuigt niet alleen dat de heerlijkheid van JHWH verbonden is met en geopenbaard is in de Heere Jezus Christus, maar ook dat Hij verzoening heeft teweeggebracht. In het Oude Testament is de lijn dat de mens mag blijven leven, ondanks het feit dat hij God heeft gezien. In principe had het zien van God de dood tot gevolg (vgl. Jes. 6:5). Jakob was daarom met verwondering vervuld dat de ontmoeting met God te Pniël niet zijn dood betekende, maar dat hij desondanks de zegen had ontvangen en mocht leven.
Onder de oude bedeling woonde de heerlijkheid van JHWH omhuld door een wolk in het heiligdom. Ezechiël zag in zijn slotvisioen een tempel waarvan het heilige der heiligen, als de door mij gegeven verklaring van het ontbreken van de figuur van de hogepriester bij Ezechiël juist is, nooit door een mens zou worden betreden en alleen door de heerlijkheid van JHWH zou worden bewoond. De nieuwe bedeling getuigt van een vrijmoedig zien op Hem in Wie de heerlijkheid van JHWH op het diepst is geopenbaard, namelijk Jezus Christus, Zijn eniggeboren Zoon.
De schrijver van het vierde evangelie betuigt dat hij en andere ooggetuigen de heerlijkheid van de eniggeboren Zoon van God hebben aanschouwd (Joh. 1:14). Er is een vorm van zien die alleen de ooggetuigen betrof. Dan kan Jezus zeggen dat zij zalig zijn die niet hebben gezien en toch geloofd (Joh. 20:29). Echter ‘aanschouwen’ is in het vierde evangelie juist ook een aanduiding voor ‘geloven’ (Joh. 6:40). Velen die Jezus in Zijn lichamelijke gestalte hebben gezien, geloofden niet in Hem. Het aanschouwen van de Zoon van God betekent Jezus als de Zoon van God en Zaligmaker erkennen. Jezus heeft als de eniggeboren Zoon van God de weg tot het zien van God geopend. Wie Hem gezien heeft, heeft de Vader gezien (Joh. 14:9).51 Overtuigd van de waarachtigheid van de verslagen van de ooggetuigen mag de kerk der eeuwen weten dat zij via die verslagen met Jezus zelf wordt geconfronteerd. Zo mag zij door het geloof Jezus als de Zoon van God zien en aanschouwen en zo door Hem het eeuwige leven hebben. Nu reeds in beginsel en eenmaal in volkomenheid.

Noten
1 Dit artikel is gebaseerd op mijn promotieonderzoek naar de heerlijkheid van JHWH in het Oude Testament en in het bijzonder in Ezechiël, terwijl in dit artikel de lijn naar het Nieuwe Testament wordt doorgetrokken. P. de Vries, De heerlijkheid van JHWH in het Oude Testament en in het bijzonder in Ezechiël, Heerenveen 2010.

2 In de Septuaginta vinden we hier geen equivalent voor kābôd. Dat zou kunnen betekenen dat de vertalers van het boek Ezechiël een Hebreeuwse tekst voor zich hadden waarin alle vermeldingen van kābôd op JHWH betrekking hadden. Als dit zo geweest is, hebben zij het belang daarvan niet begrepen, want naast kābôd worden ook ‘banier’ (nes) in Ez. 27:7 en ‘luister’ (hādar) in Ez. 27:10 met doxa vertaald, terwijl in geen van beide gevallen JHWH de referent is (De Vries, Heerlijkheid, 394).

3 Het bijzondere karakter van deze drie gedeelten blijkt uit de drievoudige introductie. Eerst wordt er een datering gegeven. Dan is er sprake van de hand van JHWH die op de profeet komt, waarna de inhoud van deze gedeelten als gezichten van God worden getypeerd (Ez. 1:1; 8:3, 40:2; 43:3).

4 Onder anderen W. Eichrodt (Theologie des Alten Testaments, deel 2/3, Stuttgart 1961, 6v.) gebruikt in dit verband het woord ‘hypostase’. Daarbij moeten we bedenken dat dit gebruik niet zonder meer gelijk kan worden gesteld met het gebruik binnen de christelijke kerk om het mysterie van de Drie-eenheid te verwoorden.

5 De Vries, Heerlijkheid, 50.

6 Ik beperk mij tot deze vertalingen, omdat zij de meest concordante Nederlandse vertalingen zijn.

7 Volgen we de Meerderheidstekst, dan komen we op 172 vermeldingen, terwijl de Textus Receptus (die aan de vertaling van het Nieuwe Testament in de SV en HSV ten grondslag ligt) 168 vermeldingen heeft.

8 Ben Witherington III, The Indelible Image: The Theological and Ethical Thought World of the New Testament: Volume Two. The Collective Witness, Downers Grove 2010, 750.

9 Carey C. Newman, Paul´s Glory-Christology: Tradition and Rhetoric, Leiden 1992, 146-147.

10 De Vries, Heerlijkheid, 68v., 452v.

11 De Vries, Heerlijkheid, 408v., 452v.

12 De Vries, Heerlijkheid, 128-129.

13 R.E. Averbeck, ‘Tabernacle’, Dictionary of the Old Testament. Pentateuch, Downers Grove / Leicester 2003, 824.

14 Ralph W. Klein, Ezekiel: The Prophet and his Message, Columbia 1998, 26-27; Paul M. Joyce, Ezekiel: A Commentary, LHB 482, Londeoen/New York 2007, 31.

15 Bij dertigste jaar denkt Targum Jonathan aan de reformatie onder Josia. Verscheidene Meerdere nieuwere exegeten volgen deze zienswijze. Leslie C. Allen, Ezekiel 1-19, WBC 28, Dallas, Texas 1994, 39-40; Moshe Greenberg, Ezekiel 1-20, AB 20, Garden City, New York 1983, 39; Walter Zimmerli, Ezechiel 1-24, BKAT XIII/1 Neukirchen-Vluyn 1969, 40v. Joyce (Ezekiel, 66) denkt aan het dertigste jaar van de ballingschap. Hij vat het dertigste jaar op als het jaar waarin het boek Ezechiël werd voltooid. Het aantrekkelijke van deze opvatting is dat zo deze datering correspondeert met de andere dateringen in Ezechiël. Ik geef er de voorkeur aan om te denken aan de leeftijd van de profeet. Deze zienswijze sluit aan bij het karakter van Ezechiël als een priesterlijke profeet.

16 H.L. Ellison, Ezekiel: The Man and His Message, Grand Rapids 1956, 29; T.J. Betts, Ezekiel the Priest: A Custodian of Tôra, New York 2005, 47v; Corrine L. Patton, ‘Priest, Prophet and Exile’, in: Stephen L. Cook en Corrine L. Patton (eds.), Ezekiel’s Hierarchical World: Wrestling with a Tiered Reality, Leiden 2004, 85.

17 Kalinda Rose Stevenson, The Vision of Transformation: The Territorial Rhetoric of Ezekiel 40-48, Atlanta 1996, 51; Walter Zimmerli, Ezechiel 25-48, Neukirchen-Vluyn 1969, 995-996.

18 Niet iedereen is overtuigd dat Jesaja 6 het verslag biedt van de roeping van Jesaja. Dat geldt bijvoorbeeld M.M. Kaplan (‘Isaiah 6:1-11’, JBL 45 (1926), 251-259). Ook Wildberger (Jesaja 1-12, 239) meent dat Jesaja reeds tot profeet was geroepen, toen hij het visioen beschreven in Jesaja 6 ontving. De visie dat in Jesaja 6 niet het roepingsvisioen van Jesaja wordt beschreven, vinden we al bij Calvijn (Verklaring van de Bijbel. De profeet Jesaja, deel 1, Nederlandse vertaling door ds. W.A. de Groot en ds. J.F. Wijnhoud, Kampen 1985, 168-169). De ervaring beschreven in Jesaja 6 is echter van zo’n dramatisch karakter dat het moeilijk is om aan te nemen dat het hier niet om het roepingsvisioen van Jesaja zou gaan. Gaan we ervan uit dat vóór dit visioen Jesaja’s profetische arbeid reeds was begonnen, dan kan de inhoud van de eerste vijf hoofdstukken van Jesaja chronologisch aan Jesaja 6 voorafgaan. Het is echter niet noodzakelijk van een chronologische ordening van de stof uit te gaan. In dat geval moet de vraag moet worden gesteld waarom het roepingsvisioen van Jesaja zijn huidige plaats heeft gekregen. Naar mijn overtuiging vormt Jesaja het scharnierpunt van het eerste deel van Jesaja (Jesaja 1-12) dat welbewust zowel profetieën van oordeel als van heil bevat. Jesaja 6 bevat een boodschap van volkomen ondergang, maar daarnaast vormen zowel de reiniging van de profeet zelf als de slotwoorden een boodschap van hoop en verwachting. In Jesaja 1-5 vinden we het hart van de boodschap van de profeet. Daarbij vormt Jesaja 1 een algemene inleiding. Pas nadat het hart van de boodschap van Jesaja is weergegeven, wordt zijn roeping verteld. Jesaja 7-12 zijn een vervulling en uitleg van de roeping van Jesaja. De Vries, Heerlijkheid, 163-165.

19 De Vries, Heerlijkheid, 406.

20 De Vries, Heerlijkheid, 279v.

21 Panim is een parallelbegrip van kābôd. De Vries, Heerlijkheid, 143, 264, 307, 341, 342, 474.

22 Lev. 9:24, Num. 16:22; 45; 20:6.

23 Margaret S. Oddel, Ezekiel, Macon 2005, 17.

24 H. McKeating, ‘Ezekiel the “Prophet Like Moses”?’, JSOT 61 (1994), 97-109.

25 Eerst gaat het over een zaak die speelt bij de poort die ziet naar het noorden (v. 5-6). Vervolgens worden praktijken beschreven in een ruimte bij de voorhof (v. 7-13). Daarna opnieuw een praktijk bij de poort die naar het noorden ziet. Wellicht gaat het nu om de zuidzijde van die poort (v. 14-15). De vierde gruwel wordt gesitueerd in de binnenste voorhof zelf en wel tussen het voorhuis van de tempel en het brandofferaltaar (v. 16-17).

26 A 8:1-4 Introductie van het visioen
B 8:5-18 Probleem (de gruwelen in de tempel bedreven)
C 9:1-11 Oordeel (de reactie van JHWH daarop)
D 10:1-22 Het vertrek van de heerlijkheid van JHWH uit de tempel
C’ 11:1-13 Oordeel voor Jeruzalem en haar inwoners
B’ 11:14-21 Oplossing (hoop voor de ballingen in Babel)
A’ 11:22-25 Conclusie
Binnen 10:8-22 is ook weer een chiastische structuur aanwijsbaar:
A 10:8-17 beschrijving van de cherubs
B 10:18 de heerlijkheid van JHWH bestijgt de troonwagen/cherubs
A’ 10:19-22 beschrijving van de cherubs.

27 De Vries, Heerlijkheid, 363.

28 B. Maarsingh, Ezechiël, Nijkerk 1985, 17.

29 De Vries, Heerlijkheid, 331.

30 Stevenson, Vision, 51; Zimmerli, Ezechiel 25-48, 995-996. Onder anderen J. van Goudoever (‘Ezekiel Sees in Exile a New Temple-City at the Beginning of the Jobel Year’, in: J. Lust (ed.), Ezekiel and His Book: Textual and Literary Criticism and Their Interrelation, Leuven 1986) heeft verdedigd dat het vijfentwintigste jaar een jubeljaar was. We vinden deze opvattingen reeds in Seder ‘Olam’ en de Babylonische Talmoed gaan ervan uit dat het vijfentwintigste jaar van de ballingschap een jubeljaar was. Bij de aanduiding het dertigste jaar in Ezechiël 1:1 denken zij aan de reformatie van Josia. Ook dat jaar zou een jubeljaar zijn geweest. Recent is deze opvatting verdedigd door Andrew E. Steinmann (From Abraham to Paul: A Biblical Chronology, Saint Louis Mi, Missouri 2011). Gaan we hiervan uit, datn betekent dit dat met het aanbreken van het jubeljaar God aan de profeet het visioen van de uiteindelijke verlossing gaf. Zelf geef ik de voorkeur aan de geboden oplossing, mede omdat ook in Jesaja 61 over de uiteindelijke verlossing wordt gesproken als het aanbreken van het jubeljaar.

31 Wie de vraag stelt naar de wijze waarop de God van Israël Zijn beloften vervuld, moet rekenen met het feit dat God niet alleen de dagen kan verkorten, maar ook verlengen. Dat laatste zien wij meer dan eens. Een heel duidelijk voorbeeld vinden we in de profetie van de zeventig weken in Daniël 9. Volgens het boek Openbaring omspant de tweede helft van de laatste jaarweek van Daniël de hele periode tussen de verhoging van Jezus Christus en Zijn wederkomst. Dat wij in die richting moeten denken, geldt niet alleen als wij ervan uitgaan dat Ezechiël ermee rekenden dat vijftig jaar na aanvang van de ballingschap de verlossing zou komen. Immers de situatie van van Israël na de terugkeer van de ballingen en de door hen gebouwde Tweede Tempel voldeed lang niet aan wat door Ezechiël was voorzegd.

32 Moshe Greenberg, ‘The Design and Themes of Ezekiel’s Program of Restoration’, Interpretation 38, 1984, 223; Van Goudoever, ‘Ezekiel Sees in Exile a New Temple-City at the Beginning of the Jobel Year’, 346; De Vries, Heerlijkheid, 346, 347, 369.

33 Metterdaad heeft de Perzische vorst Cyrus middels een in 537 vóór Chr. uitgevaardigd edict de Joodse ballingen in Babel verlof gegeven terug te keren naar het land van hun vaderen.

34 De Vries, Heerlijkheid, 408.

35 Uiteraard geldt dit alleen als mijen vooronderstelling juist is dat in de tempel van Ezechiël de hogepriester geen functie heeft. De veelal gegeven verklaring is, dat de tempeldienst is zoals in het slotvisioen van Ezechiël wordt beschreven, van een vroegere fase van de tempeldienst dan de beschrijving van de dienst van de tabernakel in de Pentateuch. Het zal duidelijk zijn dat met deze verklaring de offerdienst zoals die in de Pentateuch wordt beschreven, in tegenstelling met de voorstellingswijze van de Pentateuch zelf, als postexilisch wordt gezien. Daarnaast kan voor deze zienswijze worden aangevoerd dat de taal van Ezechiël een latere taalfase van het Hebreeuws weerspiegelt dan de taal van de priesterlijke wetten van de Pentateuch. Mark F. Rooker, Biblical Hebrew in Transition: The Language of the Book Ezechiel, JSOTSup 90, Sheffield 1990.

36 De tabernakel bestaat uit de voorhof, het heilige en het heilige der heiligen. De tempel van Salomo heeft ook een voorportaal bij het heilige en daarnaast wordt het gehele complex door een muur omringd. De tempel die Ezechiël heeft gezien, heeft daarnaast nog een buitenste voorhof omringd door een muur.

37 In Ezechiël 33-48 komt slechts één woord voor dat enige semantische verwantschap heeft met kābôd: het woord hāmôn.

38 De Vries, Heerlijkheid, 424.

39 De Vries, Heerlijkheid, 425.

40 Gersom G. Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961 (Hebreeuws origineel: Jeruzsalem 1941); Peter Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism, Tübingen 2009.

41 Vries, Heerlijkheid, 258v.

42 Vries, Heerlijkheid, 257, 258.

43 Ex. 34:5; Num. 11:25; 12:5; Deut. 33:26; Jes. 19:1; Nah. 1:3; Ps. 18:11; 68:5; 97:2; 104:3.

44 Het is moeilijk uit te maken of de evangelisten zich bewust waren van het feit dat de tekening van de Oude van dagen in Daniël 7 ontleend was aan die van de heerlijkheid van JHWH in Ezechiël 1 en 8.

45 Vgl. Mat. 17:2; Mark. 9:2; Luk. 9:29 met Ex. 34:29, 30.

46 H.R. van de Kamp, Openbaring. Profetie vanaf Patmos, CNT, Kampen 2000, 38. Dit betekent niet dat er geen andere ordeningen van het boek Openbaring zijn te geven. Van de Kamp verdeelt met vele anderen de twee hoofdbedrijven (Openb. 4:1-16:21 en 17:21:8) in zeven scènes waarin telkens vanuit een ander gezichtspunt de periode tussen de hemelvaart van Christus en Zijn wederkomst met het daarmee verbonden einde van de geschiedenis wordt beschreven. Deze twee ordeningen overlappen elkaar. G.K. Beale (The book of Revelation, NIGNT, Grand Rapids, Michigan/Carlisle 1999) legt in een enkel geval een cesuur iets anders. De proloog strekt hij uit over het gehele eerste hoofdstuk. In onderscheid met Kamp plaatst hij een cesuur niet bij Openb. 15:1 maar bij Openb. 15:5. Het slotvisioen laat hij niet in Openb. 21:9 maar in Openb. 21:1 aanvangen. Afgezien van de cesuur rond hoofdstuk 15 hebben de verschillen te maken met de markerende waarde die wordt toegekend aan de uitdrukking ‘in de geest’. Van de Kamp kent daar naar mijn overtuiging terecht waarde aan toe. Een structuur wordt aannemelijker als er ook literaire markeringspunten zijn aan te wijzen.

47 De Oude Griekse vertaling leest niet dat hij die was als een mensenzoon, tot de Oude van dagen kwam, maar was als de Oude van dagen (hoos palaios hèmeroon). Waarschijnlijk heeft men bij het overschrijven heoos (tot) per ongeluk veranderdt in hoos (als) en vervolgens de tekst verder aangepast. Als het inderdaad om een overschrijffout gaat en niet een welbewuste verandering, is het wel een opmerkelijke fout.

48 N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God, Minneapolis 2003, 312v.

49 John W. Bowker ‘“Merkabah” Visions and the Visions of Paul’, JSS 16 (1971), 157-173; A.F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven, Connecticut/Londeon 1990, 34v.

50 Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: ‘God Crucified’ and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity, Milton Keynes 2008, 97v.

51 George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, Revised Edition geredigeerd door Donald A. Hagner, Cambridge 1994, 299, 308.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen