Boekbesprekingen

Bijbelwetenschappen

H.J. de Bie, Bijbelse theologie van het Oude Testament vanuit de gereformeerde traditie. Een aanzet en uitnodiging, Groen, Heerenveen 2011, 304 p., € 39,95 (ISBN 9789058290607).

Het mooiste van dit boek zie ik verwoord in de subtitel ‘een aanzet en uitnodiging’. Deze woorden hebben iets bescheidens en tegelijk iets enthousiasmerends. Ik vind het heel bijzonder als iemand op hoge leeftijd als het ware een erfenis van een levenslange eerbiedige omgang met de Schriften en eigen wetenschappelijke arbeid (o.a. studie van de Qumranliteratuur) weet te publiceren. Een hartelijke felicitatie is zeker op haar plaats!
De reis waartoe de auteur ons uitnodigt, begint bij het ‘uitgangspunt’ (h. 1). Bijbelse theologie is voor hem ‘een beschrijving van de theologie van het Oude Testament (Tenach)’. Geen gezoek in en achter de teksten met allerlei historische vragen (diachronisch) maar heel direct luisteren naar wat de teksten in hun eindgestalte ons nu te zeggen hebben (synchronisch), ‘kijken’ naar de Bijbel zoals deze ons in handen is gegeven en zoals deze wordt gelezen en gehoord (p. 34). En dit alles dan ‘vanuit de gereformeerde traditie’, vanuit de eenheid van Oude en Nieuwe Testament. De ‘route’ wordt ons in h. 2 aangereikt: de bijbelse theologie die De Bie voor ogen staat is vrucht van een luisteren op synchroon tekstniveau naar grondstructuren, koppelingen, woordassociaties, tekstpatronen, speerpunten en kernwoorden. In het derde hoofdstuk ‘onderweg’ krijgen we vingeroefeningen met betrekking tot de boeken Genesis, Leviticus en Jesaja om te zien hoe het werkt, als we in de oudtestamentische bijbelboeken alles verzamelen wat naar het Nieuwe Testament wijst, en omgekeerd alle nieuwtestamentische verwijzingen naar het Oude Testament nemen, en dan verder zoeken naar structuren en zinvolle woord-tekstcombinaties.
De kern van het boek ligt in h. 4 (‘panorama’) waarin we een reis door het hele Oude Testament maken en elk bijbelboek beluisteren in directe samenhang met het Nieuwe Testament. Gaandeweg komt de lezer hier heel veel moois tegen. De Bie maakt talloze observaties rondom structuren en woorden, die soms verrassende bijbelse inzichten en doorkijkjes opleveren. Heel essentiële theologische thema’s kunnen dan aan bod komen. Het boek wordt afgesloten met een hoofdstuk ‘Tenach in vogelvlucht’ (h. 5) waar hoofdzaken als ‘eeuwig verbond’ of ‘Gods verbondstrouw’ behandeld worden; kernzaken in dwarsdoorsnee.
Het is de auteur duidelijk voortdurend te doen om de bijbelteksten zelf, die worden ook ruimschoots geciteerd (cf. het uitvoerige tekstregister!). Discussie met andere auteurs wordt maar weinig gevoerd, ten opzichte van het (oudere) historisch-kritische onderzoek tamelijk polemisch, anderzijds veel meenemend van het goede dat modern bijbelonderzoek heeft opgeleverd – vooral de waardering voor de Amsterdamse school is merkbaar. De ferme wijze waarop De Bie zijn uitgangspunten formuleert bevordert de duidelijkheid, tegelijk worden hiermee wel enkele stevige knopen doorgehakt en ook een paar lastige vragen vermeden. Graag zou ik wat scherper definities hebben gehad over ‘de gereformeerde traditie’, het verschil tussen ‘diachronisch’ en ‘synchronisch’, et cetera. Het is ook niet onproblematisch om te spreken over ‘de theologie’ van de Bijbel, waarop de bijbelse theologie zich dient te richten.
Neem bijvoorbeeld het spreken over Tenach, als uitgangspunt. Hoe zag ons Oude Testament er oorspronkelijk eigenlijk uit? Was de driedeling origineel, en is het wel waar dat de Septuaginta deze driedeling heeft ‘losgelaten’ en de canon heeft ‘opengebroken’ voor de apocriefen? Zeker in het licht van de Qumranliteratuur valt hierover een aardige discussie te voeren. Tamelijk stellig zegt De Bie met een anachronisme dat voor Jezus ‘de canon een gesloten eenheid’ is, maar waar lezen we dat in het Nieuwe Testament? De éne tekst van Mattheüs 23:35 kan deze bewijslast niet dragen. Dat Kronieken doelbewust het laatste boek van het Oude Testament is, valt ook nog maar te bezien – bijvoorbeeld in de codex Leningradensis en de codex van Aleppo, nota bene de belangrijkste Hebreeuwse codices, is dit niet het geval...
De benadering van De Bie heeft iets ontwapenends, en levert ook veel moois op. Tegelijk bekroop me bij lezing nogal eens het gevoel dat OT en NT hier wel heel direct op elkaar betrokken worden, en de vraag of het eigene van het Oude Testament wel helemaal recht wordt gedaan. De criteria om structuren en woordassociaties te ontdekken zijn niet echt duidelijk, waardoor de lezer soms enigszins verward zijn weg zoekt te midden van vele ontdekkingen, waarvan hij zich tegelijk afvraagt of ze wel steeds valide zijn. Aan de andere kant biedt de schrijver zijn lezers op allerlei momenten zulke mooie lijnen, dat je hem het gebrek aan een heldere structuur in de tekstverbanden gaarne vergeeft. Ten slotte: dit is een vroom boek, in de meest eigenlijke zin van het woord. Het hallelu- YAH op de laatste pagina is een passende afsluiting, die tegelijk laat zien in welke geest de auteur dit boek geschreven heeft.

H.G.L. Peels

Larry R. Helyer, The Life and Witness of Peter, IVP Academic/Apollos, Downers Grove, Illinois/Nottingham 2102, 329 p., £ 16.99 (ISBN 9781844746002).

Terwijl Petrus een van de pilaren is van de apostolische kerk, blijft zijn bijdrage aan de boeken van het Nieuwe Testament ver bij die van Paulus achter. Daarom blijft hij vaak in diens schaduw staan en wordt er weinig aandacht geschonken aan de betekenis van zijn boodschap binnen het Nieuwe Testament. Daar komt bij dat zijn auteurschap van de brief die wij als 1 Petrus kennen wordt betwijfeld. Dat geldt in nog veel sterkere mate voor 2 Petrus. In The Life and Witness of Peter vraagt Larry R. Helyer, emeritus hoogleraar bijbelvakken aan Taylor University, aandacht voor deze ondergewaardeerde apostel. Daarbij neemt hij alle nieuwtestamentische gegevens over Petrus mee. Niet alleen de twee brieven die op zijn naam staan, maar ook wat wij in de Evangeliën, Handelingen en de brieven van Paulus over Petrus lezen. Helyer kiest voor een zo veel mogelijk chronologische volgorde van de bespreking van de gegevens. Het boek van Helyer heeft voor een deel het karakter van een running commentary. Daarnaast geeft de auteur in het eerste hoofdstuk ook een uitvoerige beschrijving van het visserijbedrijf en de status van vissers in Galilea aan het begin van de christelijke jaartelling.
Helyer gaat ervan uit dat niet alleen de eerste maar ook de tweede brief van Petrus metterdaad van de apostel afkomstig is. Zeker is dat de Vroege Kerk canoniciteit en pseudepigrafie onverenigbaar achtte. Origenes die allerlei andere geschriften als pseudepigrafen onderkende, was van de canoniciteit van 2 Petrus overtuigd. Helyer wijst erop dat evenals 2 Timotheüs, 2 Petrus het karakter heeft van een geestelijk testament. Helyer houdt het voor mogelijk dat een aanzienlijk deel van de lezers Joodse wortels had. Volgens hem hebben de woorden ‘vreemdelingen’ en ‘in de verstrooiing’ in 1 Petrus een dubbele bodem. Het gold de Joodse lezers altijd al en nu dubbel omdat zij Christus hebben leren belijden.
Uiteraard vraagt Helyer bij de bespreking van 1 Petrus niet alleen aandacht voor het lijden van Jezus maar ook voor het lijden voor Jezus. Het tweede is van een andere orde dan het eerste en ondergeschikt aan het eerste, maar zij worden in 1 Petrus wel nauw met elkaar verbonden. Bij de bespreking van 2 Petrus 3:9 distantieert Helyer zich wel erg gemakkelijk van de augustijns- calvinistische uitleg van deze tekst. In het slothoofdstuk van zijn boek bespreekt hij niet-canonieke gegevens over Petrus. Er zijn sterke aanwijzingen dat Petrus zijn levenseinde in Rome vond. De erkenning daarvan hoeft er bepaald nog niet toe te leiden dat wij de paus als opvolger van Petrus zien. Dat doet Helyer ook niet, al staat hij minder kritisch ten opzichte van Rome dan ik gewenst acht. Gezien het feit dat Helyer zo veel mogelijk de Schrift zelf wil naspreken acht ik The Life and Witness of Peter evenwel een waardevolle bijdrage tot het verstaan van de betekenis van de persoon en geschriften van Petrus.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

Hennie Kruger, Eddie Orsmond & Hennie van Deventer (eds.), Perspectives on Mission in the Old Testament. Pictures from chosen Old Testament literature, Christian Literature Fund Publishers, Wellington 2012, 223 p., R 200,00 (ISBN 9781868042746).

Deze bundel studies van Zuid-Afrikaanse oudtestamentici en missiologen over het missionaire potentieel van het Oude Testament is een vervolg op een soortgelijke bundel over zendingsperspectieven in het Nieuwe Testament uit 2009. De auteurs zijn van mening dat in veel missiologische handboeken ten onrechte amper aandacht is voor het Oude Testament. Met deze publicatie willen zij in deze leemte voorzien, en tonen zij overtuigend aan dat het Oude Testament voor de bezinning op de vragen betreffende communicatie van het christelijk geloof vandaag de dag juist van eminent belang is.
De bundel opent met een tamelijk lang woord vooraf (pp 9-19) waarin ook een samenvatting van elk artikel is opgenomen. Vervolgens worden in een eerste sectie van vier bijdragen onder de titel ‘contextual perspectives’ enkele basale coördinaten van het onderzoeksveld geschetst: veranderende visies op zending, preken uit het Oude Testament (en dan in het bijzonder over zending in het Oude Testament), het thema van de gastvrijheid, religieuze identiteit en ‘inter-faith dialogue’ tussen de abrahamitische religies. De lijnen die hier getrokken worden zijn kort, breed, maar ter zake. Daarna volgen in een tweede sectie veertien artikelen over oudtestamentische teksten en/ of thema’s, met als afsluiting een bijdrage over de missionaire implicaties van de verwerking van Jesaja 6 in Handelingen 28.
Het hoofddeel met de oudtestamentische artikelen biedt een boeiend spectrum aan inzichten, waarbij vanuit het perspectief van zending anno 2013 allerlei tekstgedeelten en motieven uit het Oude Testament oplichten. Een helder verhaal over de missionaire implicaties van Genesis 1 biedt Danie van Zyl, die laat zien hoe deze tekst zelf in de eigen context het gesprek over God en geloof voert. Verrassend is de bijdrage over de praktijk van riten en offers in de Corinthian Church in Zuid-Afrika, vergeleken met de priesterlijke wetten in Leviticus en Numeri – een gans andere receptie dan die van Wellhausen c.s., die weinig op hadden met P. Jammer dat de vraag hoe in het licht van de Hebreeënbrief hierover te denken is, niet aan bod komt. Fraaie opstellen zijn er over Psalm 24 (Jannie du Preez), Jeremia (Phil Robertsen) en Zacharia (Danie O’Kennedy). Vakmanschap proef je in de bijdragen van Herrie van Rooy over de missionaire impact van Ezechiëls prediking van de ‘heerlijkheid van YHWH’, en van Fanie Snyman met een sterke exegese van Maleachi 1:11 (geen directe universele verering van YHWH, wel een universele doorwerking van de joodse verering van God in de diaspora).
Dit is een bundel die soms ook verbaast en tot tegenspraak prikkelt. Dat Genesis met zijn ruimhartige houding tegenover andere volken een soort verzetsliteratuur bevat tegen het exclusivisme van Ezra en Nehemia – en dus ook pas in de Perzische tijd gedateerd moet worden – is een standpunt dat weliswaar verdedigd kan worden (zo Wynand Retief, in navolging van Mark Brett), maar mijns inziens discutabel is. Bij de weging van spanningen tussen bijbelboeken (bijv. ook tussen Jona en Nahum) dient de notie van de heilsgeschiedenis steeds verdisconteerd te worden, teksten hebben hun eigen tijd en plaats. Bijzonder speculatief is de bijdrage van Henriëtta Nel-van Winsen over de levieten, nazaten van Aten-priesters, die als missionarissen van een theocratisch monotheïsme zich bij het Mozes-volk voegden en de steun en toeverlaat van de davidische troon werden, en in 622 door de priesterklasse werden overtroefd. Tegelijk boeit in de tweede helft van haar artikel de uiteenzetting over de hedendaagse zendingsactiviteiten door Chinese missionarissen in de ‘Back to Jerusalem’-beweging. Allerlei vragen komen hier op en moeten blijven liggen, maar dat maakt de lezing van zo’n artikel des te spannender.
Graag had ik nog iets meer gelezen over het verschil tussen de centripetale beweging in het Oude Testament en de centrifugale beweging in het Nieuwe Testament, in het brede perspectief van de voortgaande heilsgeschiedenis. Een ander desideratum zou zijn een belichting van het armoedevraagstuk als sociaal-diaconaal element in de zending – juist in een bundel uit Zuid-Afrika. Het komt in dit boek wel even langs (bijv. in de bijdrage over Amos door Eddy Dorsmond), maar het Oude Testament heeft hierover nog veel meer te bieden. In het algemeen zouden de auteurs hun voordeel nog hebben kunnen doen met twee recente boeken: W.C. Kaiser, Mission in the Old Testament. Israel as a Light to the Nations (2000) en S. Rieker, Mission im Alten Testament? Ein Forschungsüberblick mit Auswertung (2008), titels die ik in de literatuurlijsten nog miste. Op het punt van missionaire perspectieven in het Oude Testament heb ik overigens persoonlijk veel geleerd van J.P. Versteeg (e.a.), Gij die eertijds verre waart (1978) – nog steeds een aanrader.

H.G.L. Peels

Shalom M. Paul, Isaiah 40-66: Translation and Commentary, Eerdmans Critical Commentary, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K. 2012, xiii + 714 p., $ 68.00 (ISBN 9780802826039).

Shalom M. Paul, emeritus hoogleraar van de Bijbel aan de Hebreeuwse universiteit van Jeruzalem, publiceerde een commentaar op Jesaja 40-66. Paul schrijft de tweede helft van Jesaja in zijn geheel toe aan een onbekende profeet die in de tweede helft van de zesde eeuw vóór Chr. leefde. Hij meent dat deze onbekende profeet met zijn volksgenoten terugkeerde uit de ballingschap. Binnen de tweede helft van Jesaja ziet hij dan al een cesuur bij Jesaja 49 en niet alleen bij Jesaja 56. De eerste acht hij zelfs belangrijker dan de tweede. Vanaf Jesaja 49 komt duidelijk Jeruzalem in beeld. Er wordt over Babel niet meer gerept en de uniciteit van YHWH in vergelijking met de goden van Bal wordt meer genoemd. Paul wijst op vele thematische en linguïstische verbindingen tussen Jesaja 40-55 en 56-66. In Jesaja 40-55 richt de profeet zich tot het volk als geheel, terwijl in Jesaja 56-66 duidelijk wordt dat er binnen het volk sprake is van een tweedeling.
Als het gaat om linguïstische bijzonderheden noemt Paul onder andere de veelheid van alliteraties en assonanties, het feit dat een woord direct wordt herhaald, het voorkomen van zogenaamde triades en retorische vragen. In de tweede helft van Jesaja wordt de onvergelijkbare grootheid van YHWH als Schepper onderstreept. Juist daarom kan Hij ook de Verlosser van Israël zijn. De verhouding tussen YHWH en zijn volk wordt dan in termen van het familierecht getypeerd. De rol van Cyrus doet er niets aan af dat uiteindelijk alleen YHWH Israëls Verlosser is. Cyrus is niet meer dan een instrument in zijn hand.
Bij de uitleg van de tweede helft van Jesaja komt uiteraard de identiteit van de knecht van YHWH aan de orde. Onbetwistbaar is dat buiten de zogenaamde liederen van de knecht van YHWH deze knecht het volk van Israël is. In de liederen van de knecht van YHWH zijn er echter vanaf het tweede lied uitdrukkingen die slechts op een individu van toepassing zijn. Deze worden door Paul genegeerd. In zijn uitleg verantwoordt hij niet hoe zijn zienswijze dat de knecht van YHWH Israël zelf is, zich verhoudt tot het gegeven dat in de tekst wordt gesteld dat deze knecht een taak ten opzichte van Israël heeft. Veel bevredigender is dan ook de visie dat de knecht van YHWH een concept is waarbij het volk Israël via een rest uit het volk uiteindelijk door een individu wordt gerepresenteerd.
De kracht en waarde van de commentaar van Paul liggen niet zozeer op theologisch als wel op linguïstisch terrein. Zo wijst hij op de indrukwekkende hoeveelheid sleutelwoorden en sleutelstammen in Jesaja 52:13-53:12. De commentaar van Paul laat niet alleen de taalkundige overeenkomsten zien tussen de tweede helft van Jesaja en andere oudtestamentische boeken en wel met name Jeremia en de Klaagliederen, maar ook tussen de tweede en de eerste helft van Jesaja. Dat laatste is voor mij een argument om het gehele boek Jesaja te verbinden met de profeet van die naam uit de achtste eeuw vóór Chr.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

Klaas Spronk & Archibald van Wieringen, De Bijbel theologisch. Hoofdlijnen en thema’s, Meinema, Zoetermeer 2011, 452 p., € 39,90 (ISBN 9789021142920).

Het was een geweldig idee om na drie eerdere bijbelbundels (De Bijbel literair, De Bijbel vertaald en De Bijbel cultureel) nu ook een deel te laten verschijnen over De Bijbel theologisch. Immers, hoe we de Bijbel ook verder nog kunnen lezen, hij wil toch primair gelezen zijn als een boek over God, over de verhouding tussen God en mensen. In lijn daarmee formuleren de redacteuren van deze bundel hun doelstelling als volgt: ‘Bij Bijbelse theologie gaat het (...) om een samenhangende weergave van het spreken over God en mens in de Bijbel’ (8). Zij merken daarbij wel meteen op dat de uitwerking van die doelstelling niet probleemloos is. Hoe wil men bijvoorbeeld tot de gewenste samenhang komen: gaat men uit van sleutelbegrippen in de Bijbel zelf, of laat men zich leiden door eigen vraagstellingen? Terecht is gekozen voor het eerste, maar even terecht wordt daarbij opgemerkt dat ook dan subjectieve keuzes niet geheel te vermijden zijn. En houdt men rekening met buitenbijbelse (bijv. archeologische) gegevens, met de historische ontwikkeling van de teksten, met het feit dat de teksten vanuit een bepaalde theologische visie in de canon zijn opgenomen, et cetera? Op al deze vragen luidt het antwoord: zo min mogelijk. Men zoekt naar een synchrone benadering (die dus uitgaat van de teksten in hun eindgestalte) die ruimte laat voor de veelstemmigheid van de bijbelse boeken.
De bundel bestaat uit twee delen. Allereerst worden in tweeëntwintig hoofdstukjes de afzonderlijke bijbelboeken (of conglomeraten daarvan) op hun theologie bevraagd. Merkwaardig is dat men daarbij niet volledig is: Jozua tot en met Koningen, Ezra-Nehemia, Job, Spreuken en Daniël ontbreken, zonder dat uitgelegd wordt waarom dat zo is. Men kan toch moeilijk volhouden dat er in deze bijbelboeken weinig bijzondere dingen aan de orde zijn als het gaat om de verhouding tussen God en mensen – het godsbeeld in Job contrasteert zelfs nogal met dat van Spreuken, dus er was wel degelijk aanleiding geweest tot reflectie. Of is de gedachte dat dat dan in het tweede deel van het boek wel gebeurt? Dat tweede deel bestaat uit een bespreking van ‘Bijbelse thema’s’, die in principe door de hele canon heen gevolgd worden (al leggen auteurs afhankelijk van hun professie vaak meer nadruk op het OT of het NT). Gekozen is voor negentien thema’s die in alfabetische volgorde geordend zijn: het alledaagse, bevrijding, de dag van de Heer, dood en leven na de dood, gebed, de geboden, geboorte, geweld, goed en kwaad, godsbeeld, mensbeeld, openbaring, rein en onrein, schepping, seksualiteit, verbond, vreemdeling, vrouwen en mannen, wijsheid. Men ziet meteen dat hier heel wat belangrijke thema’s bij zijn; maar men mist er natuurlijk ook nogal wat, bijvoorbeeld knooppunten die de klassieke dogmatiek in de bijbelse geschriften aantrof zoals zonde, geloof, genade, gerechtigheid en heiliging. De redacteuren hebben dus gelijk dat hun voornemen om bij de Bijbel zelf te beginnen subjectieve keuzes nog niet uitsluit.
Wie de verschillende artikelen doorneemt, valt vooral de enorme veelkleurigheid op. Die heeft natuurlijk niet alleen te maken met de veelstemmigheid van de bijbelboeken, maar ook met de zeer uiteenlopende achtergronden van de bijdragende auteurs. Men heeft gezocht naar auteurs uit de hele breedte van het confessionele spectrum. Niet iedereen legt de accenten werkelijk op de theologie van de Bijbel: sommige bijdragen zijn meer inleidend of leggen de nadruk op literaire of liturgische aspecten – dat was mijns inziens meer iets geweest voor andere bundels. Mooi vond ik (zonder anderen tekort te willen doen) de bijdragen van C. Houtman (Exodus), E. Talstra (Deuteronomium), J. Dubbink (Jeremia), P.H.R. van Houwelingen (Hebreeën), P. Sanders (gebed) en G. van Ek (schepping) Van Ek spreekt onbekommerd over het mythisch karakter van het proza in de eerste hoofdstukken van Genesis, maar legt wel adequaat uit wat hij daarmee bedoelt.
Zo te merken hebben de auteurs niet met elkaar meegekeken tijdens het schrijfproces. Ook daardoor is de bundel zeer divers. Wie hem in een keer uit wil lezen, raakt gemakkelijk in verwarring. Wie hem echter als naslagwerk gebruikt, kan er veel baat bij hebben; en zulk gebruik is door de redacteuren vergemakkelijkt door uitvoerige registers van bijbelteksten en besproken onderwerpen. Het boek kan daardoor behulpzaam zijn in de praktijk van het gemeentewerk bij de voorbereiding van preken, bijbelkringen et cetera.

G. van den Brink

Thomas Wagner, Gottes Herrlichkeit. Bedeutung und Verwendung des Begriffs kābôd im Alten Testament, VTS 151, Brill, Leiden/Boston 2012, 493 p., € 161,00 (ISBN 978904223370).

In deze uitvoerige studie over de betekenis en het gebruik van het begrip kābôd in het Oude Testament begint de auteur met een lexicale verkenning. Hij laat zien dat kābôd zowel aan JHWH als mensen kan worden toegeschreven. Mensen kunnen elkaar kābôd geven maar behoren het vooral aan JHWH te doen. Kābôd is verbonden met iemands positie, en heeft vooral koninklijke connotaties. Wagner toont in zijn studie aan dat het toeschrijven van kābôd aan JHWH vaak expliciet is gerelateerd aan het feit dat JHWH als koning wordt getekend.
Vervolgens worden de gegevens uit het Oude Testament in vijf hoofdstukken besproken, die achtereenvolgens gaan over de priesterlijke teksten uit de Pentateuch, Jesaja, Ezechiël, de Psalmen en over de kābôd van JHWH in verdere contexten. De studie wordt afgesloten met een evaluerende analyse. De auteur gaat in zijn bespreking van het tekstmateriaal niet van meet af aan uit van de canonieke contekst, maar construeert een voorgeschiedenis van de tekst. Dat geldt in het bijzonder voor de teksten uit de Pentateuch en – zij het in mindere mate – ook voor die in Jesaja. Een dergelijke constructie draagt echter wel altijd een hypothetisch karakter, en is problematisch.
In de priesterlijke teksten van de Pentateuch is de kābôd van JHWH verbonden met de Sinaï en het heiligdom. De kābôd pleegt door een wolk omringd te zijn en heeft het aanzien van vuur. Wagner stelt de vraag wat de reden is dat het heiligdom de ene keer ‘tabernakel’ (miškān) en de andere keer ‘ontmoetingstent’ (’ohèl mo‘ēd) wordt genoemd. Wordt het heiligdom als zodanig omschreven dan kan zowel miškan als ’ohèl mo‘ēd worden gebruikt. Bij miškan gaat het om het heiligdom als woonplaats van de kābôd van JHWH. Gaat het om het heiligdom als de plaats waar JHWH of zijn kābôd verschijnt en als de plaats waar offers worden gebracht dan wordt altijd over ’ohèl mo‘ēd gesproken. Met vele anderen meent Wagner dat er in het materiaal in de Pentateuch dat hij als niet-priesterlijk typeert sprake is van een ’ohèl mo‘ēd buiten de legerplaats. Ten onrechte, want als er eenmaal een mobiel heiligdom is waarin offers worden gebracht, kan JHWH in het midden van zijn volk daar aan Mozes en Aäron verschijnen (in Ex. 33 ligt dit uiteraard nog anders).
Het begrip kābôd verbindt alle delen van het boek Jesaja met elkaar. Bij de roeping van Jesaja in Jesaja wordt de kābôd van JHWH enerzijds als een mantel beschreven waarvan alleen al de zomen de gehele tempel vervullen en anderzijds als een lichtglans die de gehele aarde vervult (cf. Jes. 24, 60 en 62). In Jesaja 6-11 staat de kābôd van de koning van Assyrië tegenover de kābôd van JHWH. Als het Licht van Israël verteert JHWH de kābôd van de koning van Assyrië.
Kenmerkend voor Ezechiël is dat de morele reinheid die nodig is voor de inwoning van de kābôd van JHWH in het heiligdom door JHWH Zelf wordt gegarandeerd. Ten aanzien van de Psalmen merkt Wagner op dat hier kābôd voor God in meerdere contexten wordt gebruikt, maar dat er geen sprake is van een kābôd- theologie die zich overkoepelend over alle gegevens in de Psalmen uitstrekt.
Het boek van Wagner levert een wezenlijke bedrage aan het verstaan van de betekenis van de kābôd van JHWH in het Oude Testament. Wagner laat zien dat de kābôd van JHWH blijkt in zijn machtige daden in schepping en geschiedenis. Op grond daarvan dient de mens Hem kābôd te geven. Hij brengt naar voren dat in meerdere teksten de kābôd van JHWH een verschijnsel is dat lichtend zichtbaar is en in het bijzonder met het heiligdom wordt verbonden. De kābôdvan JHWH pleegt dan ook de associatie met licht op te roepen. Meer dan Wagner dat doet, zou ik bij een aantal teksten naar voren brengen dat de grens tussen de kābôd van JHWH in zijn daden en als lichtend verschijnsel vloeiend is. Terecht brengt Wagner naar voren dat er geen lineaire betekenisontwikkeling valt aan te wijzen van oudere naar latere teksten.
Een gemis vond ikzelf dat Wagner nergens noteert dat in het Oude Testament nooit aan andere goden dan JHWH kābôdwordt gegeven. In samenhang met het gegeven dat de kābôdvan JHWH als zijn zichtbare zijde wordt getekend spreekt Wagner over kābôdals een gepersonifieerd abstractum. In navolging van onder anderen Eichrodt meen ik dat in ieder geval de teksten uit de Pentateuch en Ezechiël aanleiding geven een stap verder te gaan en het geoorloofd is hier te spreken van een zelfstandige bestaanswijze of hypostase.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

Kerk- en theologiegeschiedenis

Jordan J. Ballor, Covenant, Causality, and Law: A Study in the Theology of Wolfgang Musculus [Refo500 Academic Studies 3] Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, 270 p., € 79,95 (ISBN 9783525550366).

Jordan J. Ballor schreef een dissertatie (Zürich, 2011) over Wolfgang Musculus (1497-1563). Deze theoloog was een tijdgenoot van Calvijn en behoorde dus tot de tweede generatie in de Reformatie. Hoewel momenteel grotendeels vergeten, was hij toonaangevend in zijn tijd en gold hij als een van de invloedrijkste gereformeerde theologen van de zestiende eeuw. Ballor onderzoekt hem op drie onderwerpen: het verbond, oorzakelijkheid en de wet. Tevens komen, verbonden aan deze drie hoofdthema’s, ook zaken als natuurwet, uitverkiezing en vrije wil in Ballors boek aan bod. Er bestaat bij Musculus een complex verband tussen wet, oorzakelijkheid en verbond. Zijn visie op het verbond is gegrond in metafysische opvattingen over causaliteit en contingentie en komt tot uitdrukking in de kijk op sociale orde en burgerlijke wetgeving. De auteur beoogt deze onderlinge relaties in kaart te brengen.
Kenmerkend voor deze studie is dat de auteur bewust oog wil hebben voor de complexiteit en genuanceerdheid van de onderhavige vragen. Een verdienste van dit boek is dat het afrekent met al te gemakkelijke, stereotype opvattingen over wat gereformeerde theologen zouden hebben moeten denken. Ballor concretiseert zijn doel op meerdere manieren. Om te beginnen heeft hij niet alleen de dogmatische werken van Musculus onderzocht, maar ook gegraven in diens omvangrijke exegetische studies. Tevens gaat hij grondig na wat de belangrijkste invloeden op Musculus zijn geweest, en hoe hij staat tegenover patristische, middeleeuwse en contemporaine auteurs. Ten derde heeft Ballor weliswaar nadrukkelijk oog voor de onderlinge dwarsverbanden tussen de drie genoemde deelthema’s, maar waakt hij er tegelijk ook nadrukkelijk voor om oneffenheden weg te masseren. Integendeel, een van zijn conclusies is juist dat er misinterpretaties optreden indien (bijvoorbeeld) alleen de opvattingen van Musculus over het verbond worden bestudeerd, maar zijn visie op causaliteit en wet buiten beschouwing worden gelaten. In zijn visie op het verbond sluit Musculus aan bij scotistische en nominalistische tendensen, maar in zijn visie op causaliteit en op de vrije wil neemt hij daarvan weer juist nadrukkelijk afstand.
Een belangrijke uitkomst van dit onderzoek is daarom dat Musculus sterk eclectisch te werk is gegaan. Die conclusie is van belang omdat het de zelfstandigheid van de vroeggereformeerde theologen duidelijk maakt. Niet de mening van één leider (Luther of Calvijn) was normatief, maar iedere gereformeerde denker formuleerde in een breed netwerk van eruditie en dialoog zijn positie. Na Musculus heeft de ontwikkeling ook niet stilgestaan. Ballors studie laat zien hoe Musculus in deze ontwikkeling geplaatst kan worden.
Interessant is het gesprek dat Ballor aangaat met de Nederlandse onderzoeksgroep Oude Gereformeerde Theologie (OGTh) die in Utrecht gevestigd is en aandacht vraagt voor de invloed van Duns Scotus op de gereformeerde theologie. Ballor stelt dat het onjuist zou zijn om Musculus te beschouwen als een gereformeerde theoloog die de Godsleer en de leer van de vrije wil vormgeeft met behulp van door Duns Scotus aangereikte structuren. Niet Scotus, maar Lombardus en Gratianus zijn Musculus’ belangrijkste invloeden. Naar Ballors mening heeft OGTh te veel de neiging om een scotistische visie op beide onderwerpen als normatieve kenmerken van gereformeerde theologiebeoefening te beschouwen. Wel erkent hij volmondig dat in de latere gereformeerde theologie deze scotistische invloeden duidelijk aanwijsbaar zijn.
Musculus’ visie op de vrije wil kenmerkt zich door twee opmerkelijke aspecten: allereerst stelt hij dat de mens, ook na de zondeval, nog steeds over een vrije wil beschikt. Dit gegeven kan helpen om de karikatuur te bestrijden dat gereformeerde theologen tegen de vrije wil zouden zijn. Er is ook nog een ander aspect, namelijk dat de vrijheid van de menselijke wil slechts gewaarborgd is, indien dwang afwezig is (de zogenoemde spontaneitas). Op dit punt zijn latere theologen (Gomarus, Junius, Turrettini) echter een stap verder gegaan, door te zeggen dat de wil slechts dan vrij is als er aan nog een tweede vereiste is voldaan. Behalve dat er geen dwang is, moet er ook sprake zijn van een rationeel gemotiveerde keuze (spontaneitas rationalis). Aan dit verschil met andere gereformeerde theologen geeft Ballor helaas geen aandacht.
Al met al ligt de waarde van deze studie in ten minste drie dingen. Musculus en zijn theologische arbeid worden uit de vergetelheid gehaald; een witte vlek in de historische ontwikkeling van de gereformeerde theologie wordt ingevuld; en de complexe verwevenheid van fysische, metafysische en theologische vraagstukken wordt op heldere wijze aan het licht gebracht.

Capelle aan de IJssel G.A. van den Brink

E. Busch, Meine Zeit mit Karl Barth. Tagebuch 1965-1968, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, 760 p., € 29,90 (ISBN 9783525560013).

Van mei 1965 tot Barths overlijden in december 1968 fungeerde Eberhard Busch als zijn secretaris, min of meer als opvolger van de ziek geworden Charlotte von Kirschbaum. In die jaren heeft Busch een uitvoerig dagboek bijgehouden. Aanvankelijk was het Barths bedoeling dat Busch het een en ander zou noteren van wat hij aan hem vertelde, zodat hij die notities weer zou kunnen gebruiken voor een autobiografie. Dat idee liet Barth echter al spoedig varen, om in plaats daarvan met enige regelmaat aan Busch te vragen, of hij wel opschreef wat hij hem allemaal vertelde, kennelijk met de bedoeling dat Busch er een biografie van zou maken. Dat heeft Busch gedaan, maar in zijn Barth-biografie Karl Barths Lebenslauf uit 1975 heeft hij wat hij te horen kreeg nog niet verwerkt. De ondertitel van dat boek gaf helder aan, wat de bronnen waren waar hij zich op baseerde: ‘Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten’. Nu is er dan vele jaren later toch ook de ‘mondelinge overlevering’, gedocumenteerd in een lijvig boek, dat fraai uitgegeven en naar verhouding voor een spotprijs verkrijgbaar is.
De lezer kan er minstens drie soorten informatie in vinden. De eerste betreft de uitvoerige samenvattingen van de Seminare of werkcolleges die Barth in die laatste jaren gegeven heeft (o.a. heel interessant over boek III van de Institutie). Je kunt zien hoe Barth met Calvijn en anderen in gesprek was en op de voet volgen hoe hij studenten aan het denken zette.
De tweede soort informatie betreft diverse contacten die Barth in die jaren onderhield. Zo kwam Ratzinger, de latere paus, bij hem op bezoek, met zijn studenten. Bij een andere gelegenheid wist Barth Karl Rahner en Ratzinger tegen elkaar uit te spelen, op het punt van de mariologie, die Barth voor het meest problematische rooms-katholieke leerstuk hield. In oktober 1966 verdedigde Ratzinger de gedachte dat de mariologische titels een ‘nur invokativen Charakter’ hadden (90)! Busch documenteert ook bezoeken van Eberhard Jüngel, wiens ontwikkeling Barth niet zonder zorgen gadesloeg, en van Karl Gerhard Steck, van wie Barth vond dat hij in recensies bleef steken en weleens iets aan zijn gebit mocht laten doen.
Met dat laatste zijn we al bij de derde soort informatie: de heel persoonlijke, zoals de relatie van Barth met zijn vrouw, zijn verliefdheid tot over zijn oren – op z’n tachtigste! – op een verpleegster, in wie hij iets terugzag van zijn eerste grote liefde Rösy Münger, met wie hij van thuis niet verder mocht en die jong overleden is. Zijn relatie met vrouwen was niet onproblematisch en hij merkt tegenover Busch met evenveel humor als pijn op dat hem in het benedictijner klooster van Maria Laach opviel dat boven de toegang tot het gedeelte, waar vrouwen beslist niet mogen komen, het woordje ‘Pax’ staat.
Voegt het boek ook echt iets toe? Dat doet het zeker. Ik denk bijvoorbeeld aan wat Busch schrijft over Barths reactie op de Zesdaagse oorlog van juni 1967. Barth verheugt zich erover dat allerlei oude bijbelse plaatsen in handen van de Israëli’s komen en recapituleert voor zichzelf wat zich in die plaatsen in de tijd van het Oude en Nieuwe Testament allemaal heeft afgespeeld. De meeste indruk heeft Barths rekening houden met de Heilige Geest op me gemaakt. Aan Ratzinger vraagt hij of de rooms-katholieke ecclesiologie niet teruggaat op een vlucht voor de Heilige Geest (230). Daaraan moet nog toegevoegd worden dat Barth zich afvroeg of zijn eigen Kirchliche Dogmatik niet een vlucht voor God was (10, 101). En – sprekender nog – als er een theologisch feestje is rond Barths tachtigste verjaardag, en Jüngel en onze Breukelman zich daar stevig roeren, neemt hij het woord en zegt: ‘Jullie hebben de Heilige Geest nog helemaal niet genoemd; trouwens, jullie hebben ook niet om Hem gebeden en als ik het gesprek zo hoor geloof ik ook niet dat Hij erbij is’ (484). Hoeveel feestvreugde er daarna nog was, vermeldt Busch niet. Zulke passages in het boek laten wel zien dat Barths pleidooi voor een ‘theologie van de Heilige Geest’ (in zijn Nachwort bij de Schleiermacher-Auswahl van 1968) niet een eenmalige verzuchting is geweest.
Al met al kan ik heel goed begrijpen, waarom Busch deze aantekeningen goed veertig jaar in zijn bureaula heeft laten liggen en dat hij nu, na de publicatie van Barths briefwisseling met Thurneysen en met Charlotte von Kirschbaum de tijd rijp achtte om ze te publiceren. Dat neemt niet weg dat er zulke persoonlijke dingen in staan, dat ik me bij tijden een voyeur voelde.

G.C. den Hertog

John Exalto, Wordt een heer! Kweekschool De Driestar en de emancipatie van de bevindelijk gereformeerden, Groen, Heerenveen 2012, 520 p., € 22,50 (ISBN 9789088978).

Na vier jubileumboeken over het Goudse onderwijsinstituut De Driestar, op 5 september 1944 begonnen als kweekschool in Krabbendijke, kwam nu het eerste deel van een echte geschiedschrijving uit. Het bestrijkt de periode 1910-1975; 1910 als beginjaar, omdat toen ds. G.H. Kersten het christelijk onderwijs voor het eerst ter sprake bracht op de generale synode van de Gereformeerde Gemeenten en het decennium begon ‘waarin de bevindelijk gereformeerde groepsvorming gestalte kreeg’; 1975 als ‘keerpunt in de kweekschoolgeschiedenis omdat oprichter Kuijt in dat jaar afscheid nam’.
De auteur, historicus aan de VU, geeft aan geen ‘dienstbare geschiedenis’ te hebben willen schrijven en heeft zich vrij gevoeld ‘het verhaal te vertellen met behulp van het repertoire dat hem ter beschikking stond’. Daartoe behoorden uiteraard de annalen van De Driestar en de jubileumboeken, maar ook bijvoorbeeld De schaduw van de drie sterren (1994) van de hand van de zoon van de oprichter, Gert. H. Kuijt, als ‘correctie op de beeldvorming’ in de jubileumboeken. Dat boek werd negatief ontvangen door insiders, maar meer onbevangen besproken door kerkelijke leidslieden zonder directe band met De Driestar. Ds. J. Maasland sprak respect uit voor de oprichter, maar trof in het boek van diens zoon een herkenbaar beeld van het opvoedingsklimaat in de gereformeerde gezindte in de naoorlogse jaren: ‘Een vaak autoritaire vader en een onderdanige moeder, verdrongen seksualiteit met alle frustraties van dien, een groepscultuur met vaststaande patronen, intimidatie aan de hand van bijbelteksten, geen vrije ontplooiing van het kind en een onderdrukkende kerkcultuur compleet met sancties.’
In dit boek behandelt Exalto drie aspecten: de ontstaansgeschiedenis, de persoonlijke factor (Kuijt) en de religieuze en pedagogische context. In dit alles benoemt de auteur drie typen van beeldvorming. Allereerst de populaire ofwel de meest ‘ondoordachte’: ‘zwaar en stijf’ aan de ene kant, maar ook ‘links’, ‘niet meer wat het vroeger was’ aan de andere kant. Vervolgens de ‘egodocumentaire’, naar buiten gebracht door Kuijt, maar ook door mannen als B. Florijn en L.J.M. Hage. En ten slotte de wetenschappelijke beeldvorming, die ’het minst geëxploreerd’ is. In boeiende, goed leesbare en grondig gedocumenteerde hoofdstukken worden al deze elementen voor het voetlicht gehaald.
De Driestar, ontstaan in het door Kersten geïnitieerde netwerk van eigen gereformeerde gemeentenscholen, wordt geschetst als instituut dat van grote betekenis is geweest voor de emancipatie van de ‘bevindelijk gereformeerden’. Kersten, ‘de Comri’ (naar Alexander Comrie) van de Gereformeerde Gemeenten, vertoonde in zijn organisatiestreven parallellen met Kuyper, maar Kersten was met Kuyper en diens nazaten in een permanent geding over (veronderstelde) wedergeboorte en de betekenis van het verbond en gaf daarmee ‘zijn’ scholen een specifieke kleur. Onder leiding van Kersten kwam ook het instituut van de Gereformeerde Gemeenten tot stand en eveneens ‘de kerninstitutie van de reformatorische zuil’. De ambivalente positie van andere kerkgenootschappen of groeperingen, zoals de van oorsprong grosso modo op de ARP georiënteerde Gereformeerde Bond, komt ook regelmatig voor het voetlicht. Maar aan het eind van het boek zegt de auteur dat de kweekschool zich in het epicentrum van competentieconflicten in de reformatorische zuil bevindt. In de Gereformeerde Gemeenten was er een tendens, zegt L.M.P. Scholten, om na 1953 ‘extreme elementen’ ter rechterzijde te elimineren ‘om de interkerkelijke zuil door middel van een vrijage met de Gereformeerde Bond gestalte te geven’. Maar ‘de macht’ bleef in die jaren feitelijk in handen van de Gereformeerde Gemeenten, zegt Exalto. Toen Kuijt in 1973 met ziekteverlof moest gaan, was de algemeen secretaris van de Gereformeerde Bond in de ogen van het bestuur ‘een potentiële candidaat’ voor de opvolging, las ik tot mijn verbazing. Maar hij behoorde niet tot de Gereformeerde Gemeenten en repercussies werden gevreesd uit de rechterflank.
Zeer geboeid nam ik kennis van de inhoud van dit boek. Het wachten is nu op het tweede deel, waarin de periode van 1975 tot 2010 met alle doorgaande ontwikkelingen binnen De Driestar zelf zal worden blootgelegd.
Ik sluit af met een zwaarwegend punt. De auteur geeft aan er bewust van te hebben afgezien de koepelterm ‘bevindelijk gereformeerden’ te definiëren. Aangezien bevinding zelve niet te definiëren valt, kan bevindelijk gereformeerd slechts een sociologische aanduiding zijn, met niet-bevindelijke kenmerken. En daar ligt nu juist een achilleshiel binnen de gereformeerde gezindte, die bij reformatorische instituten en zo ook bij een instituut als De Driestar van tijd tot tijd gevoelig present lijkt te zijn. Welke stroming mag (echt) bevindelijk heten?

Huizen J. van der Graaf

Friedrich W. Graf, Der heilige Zeitgeist. Studien zur Ideengeschichte der protestantischen Theologie in der Weimarer Republik, Mohr, Tübingen 2011, vi, 527 p., € 49,00 (ISBN 978-3161504303).

De auteur is hoogleraar systematische theologie en ethiek in München, leerling en opvolger van Trutz Rendtorff, die in 1975 de kat de bel aanbond en Barth verweet een autoritaire theologie uit te dragen. Weliswaar zou Barth met zijn theologie in de jaren dertig en veertig beoogd hebben de humaniteit te redden, maar dat neemt niet weg dat hij dat probeerde te doen met de ‘kromme stok’ van een steile openbaringstheologie.
Graf beweegt zich vooral op het terrein van de moderne theologiegeschiedenis. De teksten dateren – op een opstel uit 2004 na – allemaal uit het laatste kwart van de vorige eeuw en zijn – met uitzondering uiteraard van de inleiding – allemaal eerder gepubliceerd. In het inleidend hoofdstuk legt Graf rekenschap af van de door hem gevolgde methode. Hij betoont zich een echte leerling van Troeltsch, als hij opteert voor een historistische benadering van de theologiegeschiedenis. Kenmerkend voor hoe het niet moet, is volgens hem wat Jürgen Moltmann goed vijftig jaar geleden in zijn Vorwort op de bundels Anfänge der Dialektischen Theologie opmerkte, namelijk dat de theologie van Barth en de zijnen niet uit de crisisstemming van de jaren twintig voortgekomen is (15). Met kennelijke genoegdoening merkt Graf op dat vandaag niemand Moltmann dat nog nazegt (100).
Net als bij zijn leermeester Rendtorff moet vooral Barth het ontgelden, maar hij is niet de enige. Een van de scherpste kwalificaties geldt Paul Tillich: Graf noemt hem een ‘ambivalenzsüchtige Salonsozialist, Begriffszauberer und Schlangenmensch zugleich’ (83). Graf gispt Barth om het gegeven dat hij in de tijd van Weimar niet principieel-theologisch voor deze republiek is opgekomen en dat zelfs naaste leerlingen als Karl Gerhard Steck in de tijd vóór 1933 verwachtten dat Barth met zijn kritiek op de vrijzinnige theologie uiteindelijk wel met de ‘Deutsche Revolution’ van Hitler zou meegaan (24). Hij ontkent echter niet dat Barth zich na 1933 een geharnast bestrijder van het nationaal- socialisme heeft betoond. Toch zou het weleens niet toevallig kunnen zijn dat de laatste tekst in deze bundel enkele vrijzinnige theologen voor het voetlicht haalt die in de tijd van het Derde Rijk een rechte rug toonden. De uiterst summiere tekst op de achterflap verwijst uitgerekend naar dit voorbeeld.
Van de opstellen in deze bundel had ik die over Friedrich Gogarten nog niet eerder onder ogen gehad. Het is in mijn ogen een goed voorbeeld van wat een benaderingswijze als die van Graf aan inzichten kan opleveren, maar het laat ook de beperkingen ervan zien. Aanvankelijk werd Gogarten als een geestverwant van Barth gezien. In 1933 begroet hij echter de ‘nationale Revolution’ en treedt hij toe tot de Deutsche Christen, om ook spoedig weer uit te treden, zonder overigens afstand te nemen van de nationaal-socialistische staat. Na 1945 ontpopt hij zich als prominent vertegenwoordiger van de zogenaamde secularisatie-theologie. Graf laat zien dat Gogartens theologie in 1945 niet ineens een scherpe cesuur vertoont, maar dat een basistrek aanwezig blijft. Hij zou te typeren zijn als een ‘antimoderne moderne’. Juist dit resultaat laat echter ook vragen opkomen bij de benaderingswijze van Graf. Hij pretendeert in zijn theologie-historische analyse historistisch te werk te gaan, dat wil zeggen de theologie vanuit de tijd te verstaan. Als in deze methode de theologische inhoud goeddeels onbesproken blijft (zo gaat Graf niet in op Gogartens schokkende pamflet Einheit von Evangelium und Volkstum uit 1933), wat zegt dan zo’n conclusie, dat Gogarten een constante denkstructuur houdt? Het is één ding een blijvende basisstructuur van iemands denken naar boven te halen, iets anders is het te doen alsof die basisstructuur het hele verhaal is. Daarmee hangt samen dat hij één gezichtspunt consequent buiten beschouwing laat, namelijk de beslissende rol die de Schrift al dan niet speelt. Zeker Barth kan men niet verstaan zonder te verdisconteren dat de Schrift hem daadwerkelijk op andere gedachten heeft gebracht.
Hoezeer Graf ervoor pleit om nog veel meer onderzoek te doen en zelf ook interessant materiaal op tafel legt, in strikte zin heeft hij dat niet nodig. Hij laat er geen twijfel over bestaan dat hij wel weet wat goede theologie is (zo historistisch is hij – net als zijn held Troeltsch – dus ook weer niet!), namelijk theologie die opkomt voor democratische instituties en voor de rechtsstaat die op eigen benen kan staan en dan ook niet door de bijbelse boodschap gefundeerd en begrensd wordt. Dat neemt niet weg dat hetgeen Graf uit allerlei bronnen omhoog haalt de kennis van die bewogen periode van de theologie gedurende de republiek van Weimar (en daarna, ondanks de ondertitel beperkt hij zich niet tot deze tijd) verrijkt en ons ook te denken geeft. We doen er goed aan langs zijn vinger mee te kijken en wat we dan waarnemen te verdisconteren, ook voor onze eigen theologiebeoefening.

G.C. den Hertog

Dirk van Keulen, Een blok aan het been? Gereformeerde mannenbroeders in debat over de islam, Boekencentrum, Zoetermeer 2011, 187 p., € 14,90 (ISBN 9789023926085).

Dirk van Keulen promoveerde in 2003 op de schriftbeschouwing en het schriftgebruik van Kuyper, Bavinck en Berkouwer en redigeert sinds 2007 het Verzameld Werk van Van Ruler. In dit boekje vat hij de visies van Abraham Kuyper (1837-1920) en Herman Bavinck (1854-1921) over de islam samen. Beide theologen oordelen verschillend over de godsdienst. Kuyper is kritischer, Bavinck opener.
Kuyper reist in 1905 en 1906 om de Middellandse Zee en publiceert na thuiskomst een uitvoerig verslag. Hij schrijft dat hij in de Hagia Sophia in Istanbul een klokkenluider zijn gebed ‘met een geestdrift in heel zijn houding en met een gloed van ernst op het gelaat [zag] verrichten, die menig Christenbidder hem benijden kon.’ Kuyper is kritisch over de plaats van de vrouw in de islam en stelt dat de islam geen verzoening kent, al wil hij waarheidselementen in de religies wel erkennen.
Door zijn vriendschap met de arabist Christiaan Snouck Hurgronje (1857-1936) heeft Herman Bavinck wellicht iets beter zicht op de islam. Hij schrijft zijn vriend in ieder geval in reactie op een van diens boeken dat hij de moslims in Mekka, ondanks de gewoonten van de vreemde cultuur tekent als mensen van gelijke bewegingen als wij (114). Bavinck bespeurt in tegenstelling tot de oudere gereformeerde theologie in de religies zelfs de werking van Gods Geest (100).
De lijn van Bavinck is niet doorgetrokken in de latere receptie van de islam in gereformeerde kring. In de eerste druk van de Christelijke Encyclopedie oordeelt Dirk Pol uiterst negatief over de islam en Hugo Visscher schrijft over Allah: ‘Deze vreeselijke, autocratische God is in zijn zelfgenoegzaamheid toch niet verheven boven hartstochten en neigingen. [...] Zoo leeft Allah als een despoot in zijn egoïsme in eenzaamheid.’
Pas als er bij Johan Herman Bavinck (1895-1964) meer oog komt voor de vergelijkende godsdienstwetenschap, kantelt het negatieve beeld weer. De gereformeerde missioloog benadrukt dat het religieus besef dat ieder mens eigen is, een resultaat is van verdringing en vervanging van Gods algemene openbaring.
Van Keulen heeft in kort bestek samengevat hoe verschillend er in de gereformeerde theologie in de vorige eeuw over de islam is geoordeeld. Voor de huidige bezinning op de islam is het van belang om het debat tussen de gereformeerde mannenbroeders te verdisconteren.
Opvallend is ook wel hoezeer de politieke context mede bepalend is voor de theologische visie. Dat zal in onze eigen tijd niet anders zijn. Nog opvallender is wellicht dat bij de besproken gereformeerde theologen de visie van de islam op Jezus nauwelijks aan de orde komt, terwijl Hij toch de steen des aanstoots is, die de islam voor gereformeerde christenen tot een blok aan het been maakt.

H. van den Belt

K.G. van Manen (ed.), Lutheranen in de Lage Landen: Geschiedenis van een godsdienstige minderheid, Boekencentrum, Zoetermeer 2011, 812 p., € 49,90 (ISBN 9789023926184).

Dit standaardwerk over de geschiedenis van het lutheranisme in Nederland is opgebouwd uit negen chronologische hoofdstukken waarvan de eerste vijf de geschiedenis van het lutheranisme in Nederland tot en met de achttiende eeuw beschrijven en voor rekening van de eindredacteur komen. Van Manen zet helder uiteen dat niet alles wat in de begintijd ‘lutherde’ ook echt luthers was in de latere betekenis van die term. Lutherij was immers in het jargon van de inquisiteurs een synoniem voor ketterij. Na de verovering van Antwerpen in 1585 trokken veel lutheranen naar de Noordelijke Nederlanden en tot en met de achttiende eeuw groeiden lutherse gemeenten door immigratie uit Duitsland. Dat geeft aan het Nederlandse lutheranisme tot op de dag van vandaag een Duits accent.
De auteurs tonen zich echte kenners van de lutherse kerkgeschiedenis en weten die ook te plaatsen in de context van de ontwikkelingen in de Republiek. Bij een handboek als dit is het onontkoombaar om veel te reproduceren. Hier en daar leggen de auteurs wel eigen accenten of nemen zij op een detail afstand van het Handboek Nederlandse Kerkgeschiedenis. Toch wordt het niet helemaal duidelijk waarin deze geschiedenis van het Nederlandse lutheranisme nu precies verschilt van de vorige beschrijvingen, waarvan het eerste hoofdstuk van het handboek een gedetailleerd historiografisch overzicht biedt.
Het is spannend als de relatie met de gereformeerden aan de orde komt, bijvoorbeeld in de beschrijving van het streven van Joannes Duraeus om in heel protestants Europa gereformeerden en lutheranen nader tot elkaar te brengen. Hij bracht de provinciale synode van Utrecht tot de wens dat ‘de droevige scheure tusschen de Gereformeerden ende Lutherschen kercken mochte worden toegemaekt ende herstelt.’ Hij vond in Gisbertus Voetius een medestander, ondanks zijn bezwaren tegen bijvoorbeeld het liturgische gebruik van ouwels in plaats van het breken van het brood (220).
Interessant is ook de beschrijving van het ontstaan van het Hersteld Evangelisch-Luthers Kerkgenootschap en de kwestie die daarbij speelde rond de proponent Herman Friedrich Kohlbrugge, waarin politiek en kerkpolitiek op een complexe wijze verweven waren.
Het boek kenmerkt zich door een haast encyclopedische gedetailleerdheid, alsof geen enkel aspect van het lutheranisme onvermeld mag blijven. Zo wordt vermeld dat de gemeente van Enkhuizen in 1623 ‘in een tuinhuisje op het Lazerspad bij de Koepoort’ bijeenkwam (137) en dat er voor de Ronde Lutherse Kerk in Amsterdam 3615 heipalen nodig waren (255). Anderzijds zijn het wel de ‘kleine verhalen’ die het grote verhaal aantrekkelijk kunnen maken om te lezen. Het vernieuwende van dit boek is misschien vooral dat het de vele details en anekdotes wel plaatst in het verband van de bredere sociale en politieke ontwikkelingen en natuurlijk ook dat de meer recente geschiedenis van de lutheranen in kaart is gebracht.
Ondanks – of wellicht dankzij – de vele banden met Duitsland, waren de luthersen al voor de oorlog behoorlijk kritisch over het nazisme en in de oorlog boden verschillende pastorieën een onderdak aan het verzet. Het boek is verrijkt met prachtige illustraties en fraai gebonden.

H. van den Belt

Cotton Mather, Biblia Americana: Genesis, ed. Reiner Smolinski, Baker Academic, Grand Rapids 2010, 1.400 p., $ 250.00 (ISBN 9780801039003).

Cotton Mather (1663-1728) was een van de belangrijkste intellectuelen van het koloniale Amerika. De publicatie van zijn magnum opus haalt deze erudiete theoloog enigszins uit de schaduw van zijn jongere collega Jonathan Edwards. Het commentaar op de hele Bijbel is Mathers levenswerk waaraan hij voortdurend bleef sleutelen.
Deze wetenschappelijke uitgave wordt bezorgd door een internationaal team van experts, onder leiding van Reiner Smolinski, hoogleraar vroege Amerikaanse literatuur aan Georgia State University in Atlanta. In een uitvoerige inleiding van 210 pagina’s plaatst hij het manuscript in de context van Mathers leven, van de vroege Verlichting en van de opkomende kritische visie op de Schrift. Hij betoogt dat deze puritein gezien kan worden als een representant van de vroege Verlichting, vanwege zijn streven om de nieuwe inzichten van de natuurwetenschap te verdisconteren bij de uitleg van de Schrift. Mather accepteerde het copernicaanse wereldbeeld en stelde vragen bij de ouderdom van de aarde. Dat is interessant omdat in het onderzoek tot nu toe er weinig aandacht is geweest voor de geleidelijke acceptatie van deze nieuwe inzichten in orthodox gereformeerde kring.
Anders dan zijn tijdgenoten Matthew Henry en Matthew Poole, die ook een commentaar op de hele Bijbel schreven, koos Mather voor een uitleg in de vorm van vragen en antwoorden. Die vorm maakte het gemakkelijker om aan het commentaar te blijven werken. Als Mather een nieuw inzicht kreeg, hoefde hij de tekst niet te herschrijven, maar kon hij volstaan met het toevoegen van een nieuwe vraag met het antwoord.
Inhoudelijk ging hij in debat met de kritische stemmen uit de Verlichting zoals Hobbes en Spinoza. Zo corrigeert deze uitgave het bestaande beeld, dat Verlichting en orthodoxie slechts tegenpolen zijn. De Biblia Americana is volgens Smolinski veel meer dan een commentaar; het is een poging om de resultaten van de wetenschap op een lijn te brengen met de gereformeerde visie op de Schrift (7). Om een enkel voorbeeld te geven: de beschrijving van alles wat op de zesde scheppingsdag heeft plaatsgevonden brengt Mather tot een discussie over de vraag of de scheppingsdagen letterlijk opgevat moeten worden. Fossielen van – naar we nu weten – botten van dinosaurussen interpreteert Mather als botten van de reuzen die uit de gemeenschap van demonen en vrouwen voor de zondvloed voortkomen en door de zondvloed naar Amerika vervoerd zijn. De vijf boeken van Mozes zijn niet helemaal door hem geschreven, maar later waarschijnlijk door Ezra geredigeerd. Hoewel God de auteur is van de Schrift is het niet nodig om te vooronderstellen dat God zo over de Schriften heeft gewaakt dat er nooit kleinere fouten in de kopieën geslopen zijn. Het is best verrassend dat een puritein uit 1700 zulke ruimte laat voor zulke inzichten.
Mathers werk biedt voor de exegese of de voorbereiding van een preek niet zo veel bruikbaars, behalve wellicht in de sfeer van een anekdote. Voor het wetenschappelijke onderzoek naar de relatie tussen orthodoxie en Verlichting is deze uitgave echter wel van groot belang. Het is de bedoeling om de komende jaren Mathers Biblia Americana in tien delen uit te geven. Het tweede deel over de bijbelboeken Jozua tot en met 2 Kronieken zal nog dit jaar verschijnen. Het is jammer dat de prijs van de serie zo hoog is dat alleen verwoede verzamelaars en bibliotheken in staat zullen zijn om de serie aan te schaffen.
Tijdens Mathers leven was er al geen uitgever te vinden die bereid was om dit kostbare maar financieel riskante project ter hand te nemen. Blijkens zijn persoonlijke dagboek was de uitgave van de Biblia Americana voor de auteur een zaak van gebed. Na driehonderd jaar zijn die gebeden alsnog verhoord.

H. van den Belt

Huib Noordzij, Handboek van de Reformatie. De Nederlandse kerkhervorming in de zestiende en de zeventiende eeuw, tweede, herziene en uitgebreide editie, Kok, Utrecht 2012, 656 p., € 45,00 (ISBN 9789043515375).

Het is mooi dat dit handboek uit 2003 is herdrukt. De auteur maakte van de gelegenheid gebruik om zijn werk te herzien en aan te vullen. De meest in het oog springende toevoegingen zijn de hoofdstukken over de gedulde kerken en over de relatie van de gereformeerde kerk met onderwijs en overheid. Verder komen nu ook kerkelijke goederen en begrafenissen afzonderlijk aan de orde.
Noordzij bouwt zijn overzicht op uit drie onderdelen. Het eerste geeft een uitvoerig overzicht van de besluiten van de belangrijkste synodes vanaf 1571 en een chronologisch overzicht van de ontwikkeling van de gereformeerde kerk per provincie. In het thematisch overzicht dat deel twee biedt, komen allerlei onderwerpen aan de orde: kerkenraad, tucht, opleiding van predikanten, diaconie, kerkdienst en catechese, bijbelvertaling, visitatie en huwelijk. De afsluitende hoofdstukken hebben een biografisch karakter. Het eerste stelt een aantal ‘dissidenten’ voor: Hubert Duifhuis, Caspar Coolhaes, Herman Herberts, Cornelis Wiggerts en Taco Sybrantsz. Noordzij gebruikt voor hen de aanvechtbare typering ‘confessioneel onverschillig’. Het volgende hoofdstuk zoomt in op die Hollandse predikanten die frequent naar meerdere vergaderingen werden afgevaardigd of voorzitter waren van een nationale synode. Onder hen zijn bekende persoonlijkheden als Petrus Datheen, Arent Cornelisz, Hendrik van den Corput, Wernerus Helmichius en Petrus Plancius. In dit overzicht komen echter ook minder bekende predikanten voor als Jacobus Kimedoncius, Johannes Damius, Bartholdus Wilhelmi en Pieter Cornelli, van wie niet echt aannemelijk wordt gemaakt dat juist zij zo invloedrijk waren. Blijkbaar voldoen de gekozen criteria hier niet. Het derde hoofddeel van het boek beschrijft achtereenvolgens remonstranten, dopers en lutheranen en de contrareformatie.
Aan dit handboek zitten veel positieve aspecten. De levendige beschrijvingen van de reformatie per provincie zorgen ervoor dat de ontwikkeling van de gereformeerde kerk in de provincies buiten Holland meer aandacht krijgt dan gebruikelijk. De opzet in een chronologisch en thematisch deel zorgt weliswaar voor overlap, maar daardoor kunnen de hoofdstukken goed afzonderlijk van elkaar worden gelezen. De auteur heeft een enorme hoeveelheid secundaire literatuur verwerkt. Daarnaast blijkt hij ook heel goed thuis in de bronnen. Dat laatste stimuleert zeer om zelf de brieven en de acta van classes en synoden (weer) ter hand te nemen. Een nadere oriëntatie op de zestiende-eeuwse theologie zou voor een eventuele volgende uitgave het overwegen waard zijn.
Het boek heeft eerder het karakter van een uitstekend geordende kaartenbak met heel veel nuttig materiaal dan dat van een verhaal met visie. Toch is er wel een duidelijke rode draad. Het gaat Noordzij namelijk erom inzichtelijk te maken hoe de gereformeerde kerk in de zestiende eeuw verrees als één massief geheel, geschaard rond de belijdenis. Hij verzet zich voortdurend tegen de gangbare opvatting dat de geformeerde kerk voor de nationale synode van 1618-1619 een zekere pluriformiteit kent, maar zijn betoog overtuigt me niet.
In zijn visie op de ontwikkeling van de gereformeerde kerk speelt een aantal factoren mee. Anders dan de titel van het boek doet vermoeden, komt de periode die aan de synode van Emden (1571) voorafgaat nauwelijks aan de orde. Bij alle aandacht die de kerkordelijke ontwikkeling krijgt, blijft daardoor de grote invloed van de Franse kerkordes op de Nederlandse in die periode buiten beeld en beschouwt hij de Nederlandse kerken ten onrechte als nog ongeorganiseerd. Waar Noordzij vooral invloed van Calvijn constateert, vergeet hij de grote en brede invloed van bijvoorbeeld Melanchthon (deels via Ursinus), Bullinger en Gwalther. Juist die veelheid van invloeden en het ontbreken van een centrale figuur in de Nederlanden zorgen ervoor dat in de beschreven periode de eenheid in de Nederlandse kerk zich nog moet ontwikkelen. Noordzij kan die eenheid vóór 1619 slechts poneren door zelfs vooraanstaande predikanten als Balckius, Gerobulus en feitelijk ook Saravia als ‘meelopers’ weg te zetten, arminianen als vrijzinnigen te typeren en vele anderen tot het ‘legioen dissidenten’ te veroordelen.
Bij een blik in de literatuurlijst valt me op dat sommige van de daar opgenomen studies in het handboek niet terugkomen op de plaatsen waar je dat zou verwachten. Waar de Nederlandse secundaire literatuur tamelijk grondig is verwerkt, ontbreken nogal wat recente Engelse en Duitse titels. Jammer dat honderden opmaak- en typefouten het boek ontsieren. Dat neemt niet weg dat het overzicht van Noordzij veel te bieden heeft. Het boek zal zeker goed kunnen fungeren als eerste oriëntatie en daarvoor is een handboek tenslotte bedoeld.

Dordrecht C.P. de Wildt

Georg Plasger, Glauben heute mit dem Heidelberger Katechismus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, 212 p., € 19,95 (ISBN 978-3525550441).

De auteur heeft ons enkele jaren geleden in het Calvijn-jaar al gediend met een handzame inleiding in leven en denken van de reformator van Genève, nu heeft hij aan de vooravond van het jubileumjaar van de Heidelbergse Catechismus een kleine, maar inhoudsrijke studie over dit leerboek van de kerk het licht laten zien. De titel geeft aan wat zijn oogmerk is: de Heidelbergse Catechismus serieus nemen als gesprekspartner voor mensen van vandaag. Dat houdt dus in: het verschil in tijd en context tussen toen en nu niet ontkennen, maar evenmin op voorhand de catechismus als ‘niet meer van deze tijd’ terzijde leggen.
Plasger volgt in zijn boek niet de lijn van de catechismus, maar bespreekt in veertien hoofdstukken een aantal thema’s, zoals: God kennen, het gezag van de Heilige Schrift, zonde, gebed, dankbaarheid en hoop. In die hoofdstukken haalt hij dan lijnen en accenten in de catechismus naar boven, waarbij hij allerlei – niet zelden verrassende – verbanden laat zien. De schrijfstijl is eenvoudig en helder, en daardoor is het boek zonder meer geschikt om mensen die niet veel kennis van de Heidelbergse Catechismus hebben met dit meest verbreide gereformeerde belijdenisgeschrift kennis te laten maken.
Een belangrijke lijn in dit boek is dat de Heidelbergse Catechismus niet spreekt over Gods zijn, maar over zijn daden. Wie God is, valt af te lezen aan wat Hij doet – en niet omgekeerd (21). Ook elders geeft de auteur er blijk van dat hij een leerling van Karl Barth is, bijvoorbeeld in zijn benadering van het gezag van de Heilige Schrift, en ook in de kenschets van doop en avondmaal als menselijke handelingen, die verwijzen naar wat God in Christus heeft gedaan. Plasger spreekt ook vrij massief vanuit Jezus Christus over de mens in het algemeen. Het avondmaal is een teken en zegel dat de gemeenschap van God en mens ‘vorhanden und intakt’ is, ook al kunnen wij dat met onze natuurlijke ogen niet zien (168). De Heidelbergse Catechismus zou te weinig laten uitkomen dat de mens, zoals hij door God geschapen en bedoeld is, in gemeenschap met Hem leeft (64). Hier loopt Plasger gevaar eigen denkschema’s in de Heidelbergse Catechismus in te lezen, al haast ik me erbij te zeggen dat steeds te merken is dat dat geenszins zijn bedoeling is.
Samenvattend: dit is echt een boek waar een predikant die over de Heidelbergse Catechismus preekt iets aan heeft. Ook als je het op bepaalde punten niet met de auteur eens bent, toch helpt hij je ook dan door je uit te dagen de tekst van dit leerboek met nieuwe ogen te lezen. Aan dit boek houd je zin over om met de catechismus aan de gang te gaan. En dat is geen geringe verdienste. Zeer aanbevolen!

G.C. den Hertog

Teun Verduijn, Mijn juk is zacht, mijn last is licht: Navolging bij Luther en receptie daarvan bij Bonhoeffer, Boekencentrum, Zoetermeer 2012, xiv/213 p., € 24,90 (ISBN 9789023924241).

Bij het opslaan van dit boek moest ik sterk terugdenken aan een gesprek dat ik ooit had met een zeer luthers georiënteerde vriend en leraar, over de Bergrede. Ikzelf had het een en ander van Bonhoeffer meegekregen en vond dat de Bergrede om radicale navolging vraagt, of: tot navolging bevrijdt. Mijn gesprekspartner zag dat echter van geen kanten zitten en beschouwde de Bergrede enkel en alleen als ‘wet’, consequente wetsontvouwing. Wie hoort wat de Bergrede eist, kan de moed alleen maar in de schoenen zakken; die weet dat ze zondaar is en alleen nog maar van genade leven kan (het zgn. tweede gebruik, secundus usus, van de wet). We kwamen er niet uit. Voor mijzelf schreef ik de standpunten van de ander op het conto van Luther.
Maar gaat dit boek wel over deze vraag? Dat is niet meteen duidelijk. Wie op de achterkant van het boek afgaat, zal denken dat het in de eerste plaats Luthers tweerijkenleer behandelt, of zijn denken in twee regimenten, zoals de auteur het omschrijft. Toch is blijkens de ondertitel Luthers denken over navolging het echte onderwerp van het boek; en de uitleg van de Bergrede speelt daarbij een grote rol. De samenhang met de vraag naar de twee regimenten wordt in de loop van het betoog wel duidelijk. Het denken in twee regimenten werpt licht op wat ‘navolging’ in Luthers optiek betekent. Verduijn is vooral geïnteresseerd in de vraag wat Luther ons leert over het doen van goede werken in de breedte van de maatschappij, of: over de navolging van Christus in het ‘wereldlijke regiment’. Luthers uitleg van de Bergrede (in WA 32) wordt gebruikt als de bron waar we op dit gebied wijzer kunnen worden.
De auteur betoogt dat Luther in ieder geval dichter bij Bonhoeffer staat dan mijn gesprekspartner en ik destijds voor mogelijk hielden. Luther denkt niet statisch in twee ‘rijken’, waarbij het ene (maatschappelijke, wereldlijke, seculiere) niets met het ‘geestelijke’ regeren van God te maken zou hebben. Het is binnen dat ‘maatschappelijke’ rijk geen onbegonnen werk om in gehoorzaamheid aan Gods richtinggevende genade te leven, integendeel: Luther denkt wel degelijk dat de christen door de genade bevrijd wordt om in heel de wereld, ook de wereld die niet ‘christelijk’ is, goede werken te doen. En met die werken de diepte in te gaan, kruisdragend achter Christus aan (theologia crucis).
Volgens Verduijn is Bonhoeffer een uitstekend interpreet geweest van Luthers intenties op dit punt. Dat zal kloppen, al komt Bonhoeffer mij in zijn Lutherinterpretaties altijd wel heel stellig, soms ook al te stellig, voor. Ik had het daarom wel spannend gevonden nog wat meer analyse van Bonhoeffer als Lutherexegeet te hebben aangetroffen.
Mijn belangrijkste vraag is of Verduijn Bonhoeffers onderscheid tussen ‘laatst’ en ‘voorlaatst’ helemaal juist treft. ‘Christuswerkelijkheid’ is het laatste, zegt Verduijn (136); de ‘wereldwerkelijkheid’ het voorlaatste. Maar Bonhoeffer vindt juist dat christelijke theologie moet hooghouden dat er maar één werkelijkheid is: de werkelijkheid van de in Christus aangenomen wereld. In die ene werkelijkheid, in kerk en maatschappij leven wij in het voorlaatste, daar nemen we onze beslissingen en doen we het voorlaatste zo veel mogelijk recht. En dat doen we omwille van het laatste: het rechtzettende woord van God, dat wij niet spreken kunnen, maar dat in (of na) het voorlaatste zomaar tot spreken kan komen, juist omdat onze ene werkelijkheid ‘Christuswerkelijkheid’ is. Dat betekent dus niet dat er voor Bonhoeffer een ‘wereldwerkelijkheid’ zou bestaan waarin helemaal geen geestelijke woorden gesproken mogen worden. Het betekent alleen dat je niet te snel naar ‘laatste’ woorden grijpt: want daarmee doe je het voorlaatste geen recht, en de laatste woorden ook niet. Je holt de werkelijkheid dan voorbij en degradeert het werkelijk rechtzettende woord tot iets wat tot onze beschikking staat. En als wij in de kerk, wellicht in een disciplina arcani, de heilgeheimen spellen, moeten we dat in ontzag doen en beseffen dat ook deze bezigheid van onze kant alleen maar ‘voorlaatst’ kan zijn. Het ‘laatste’ woord is aan God. ‘Laatst’ en ‘voorlaatst’ komen dus niet ieder met een van Luthers ‘regimenten’ (geestelijk resp. wereldlijk) overeen; maar het is wel terecht om de thematiek van ‘laatst’ en ‘voorlaatst’ ermee te verbinden, omdat het iets zegt over de houding waarmee ‘goede werken’ gedaan kunnen worden: op grond van, of in afwachting van, de rechtvaardiging door het geloof.
Deze dissertatie is, zeker in de eindfase, onder moeilijke gezondheidsomstandigheden tot stand gekomen. Daardoor ontbreken wel enkele zaken die het lezen vergemakkelijken, zoals een goed zakenregister. Maar dat is gegeven die omstandigheden begrijpelijk. Een gelukwens aan de promotus is zeker op zijn plaats.

Zwolle E. van ’t Slot

Missiologie en oecumenica

Jan H. van Doleweerd, Viva Vox Dei: Over de betekenis van de autopistie van de Schrift voor zending en Schriftuitleg in de gereformeerd bevindelijke traditie, De Banier, s.l. 2012, 261 p., € 19,95 (ISBN 9789033633133).

In deze dissertatie onderzoekt Van Doleweerd, missioloog, docent en toeruster bij de Zending van de Gereformeerde Gemeenten, de hermeneutische betekenis van de autopistie van de Schrift en de pneumatologische aspecten ervan met het oog op de missionaire praktijk in een andere culturele setting. Uitgangspunt is dat de Schrift in zichzelf overtuigend is voor hen die haar lezen. Lezers van de Bijbel horen in hem de viva vox Dei. Met name in de gereformeerd bevindelijke traditie wordt dit keer op keer onderstreept: het gaat om resonantie van het Woord in het hart. De autopistie van de Schrift is een belangrijke vooronderstelling voor de beoefening van de gereformeerde hermeneutiek. Dit heeft echter nauwelijks doorgewerkt in de wijze waarop gereformeerden op het zendingsveld de Schrift ter sprake brachten. In zijn studie beschrijft de auteur de interactie tussen de drie variabelen in het hermeneutisch proces, namelijk a) de Tekst (= canon), b) de context (= denkraam of traditie waarin de Schrift wordt ontvangen en uitgelegd) en c) de lezer (= eenieder die zelfstandig zich toegang verschaft tot de Schrift met de bedoeling de tekst te begrijpen en toe te passen op eigen leven). De geschiedenis van de gereformeerde missiologie laat zien dat de context domineerde, terwijl de rol van de ‘ordinary readers’ nauwelijks werd belicht. De nieuwe lezer kreeg geen directe toegang tot de Schrift omdat de leertraditie zich positioneerde tussen de Tekst en de nieuwe lezer. De gereformeerde missiologie heeft dit te weinig onderkend. Hernieuwde bezinning op de autopistie van de Tekst is daarom geboden, omdat concentratie op de autopistie tegenwicht kan bieden aan te grote aanspraken van de kerk met haar (gereformeerde) leertraditie. Tevens kan reflectie op de autopistie grenzen stellen aan de onbegrensde interpretatieruimte van nieuwe lezers die vooral intuïtief en contextueel lezen.
De auteur schrijft zijn studie tegen de achtergrond van de gereformeerd bevindelijke traditie (waarbij niet duidelijk wordt op welke punten deze traditie zich zou onderscheiden van de ‘gewone’ gereformeerde), maar zijn studie is ook relevant voor andere leertradities. De reformatoren liepen aan tegen een overdadige rooms-katholieke leertraditie waardoor de autopistie van de Tekst niet tot haar recht kwam. Hetzelfde is gebeurd met de erfenis van de Reformatie: de kerkelijke traditie (= de context) drong zich in tussen Tekst en lezer. Het is schokkend om te lezen dat in de gereformeerde zending geen toewending tot het Woord heeft plaatsgevonden (p. 105), terwijl het de reformatoren er juist om begonnen was dat de lezer (de hoorder!) direct toegang zou krijgen tot de Tekst zonder ‘priesterlijke’ bemiddeling van de kerk. De latere gereformeerde zending week qua aanpak en vorm niet wezenlijk af van de rooms-katholieke missie met haar oriëntatie op het pauselijk leergezag.
Het is de verdienste van de auteur dat hij op dit punt kritische kanttekeningen plaatst bij de eigen gereformeerd bevindelijke traditie, juist omdat hij voluit in deze traditie wil staan. De auteur heeft met zijn studie een belangrijke bijdrage geleverd om de eigen traditie op dit punt te doorlichten en te herijken vanuit het sola Scriptura zonder aan de confessie tekort te doen. De gereformeerde schriftuitleg beoogt – als het goed is – niet anders dan dat in de geïnspireerde Tekst de viva vox Dei als verrassend nieuw wordt gehoord, zowel door ‘ongeoefende’ lezers in Ecuador alsook door bevindelijke ‘oefenaars’ en andere beoefenaars van de gereformeerde theologie in Nederland.

Wijk (bij Heusden) M.A. Kuijt

J. Hoek (ed.), Verantwoorde hoop: Apologetische thema’s, Heerenveen, Groen 2011, 275 p., € 14,95 (ISBN 9789088970153).

Zoals men van apologeten verwachten mocht is Verantwoorde hoop een goed doordachte, beknopte en vooral verantwoorde inleiding in de apologetiek. Gemeenteleden, theologiestudenten en werkers in missionaire setting kunnen het goed gebruiken als gereedschapskist.
Apologetiek als een verdediging van het christelijk geloof met plausibele redenen omkleed is een oude bezigheid en onderdeel van theologische studie, vaak met beroep op 1 Petrus 3:15. Zo gebeurt het ook in de overzichtelijke inleidende hoofdstukken over fundering van de apologetiek, maar dan uitgebreid met een leerzaam overzicht van een viertal stromingen binnen deze wetenschap (Doornenbal).
In de context van 1 Petrus is apologie een geloofsverdediging tegen kwaadwillende mensen die niet uit de voeten kunnen met het nieuwe fenomeen van christelijk geloof. Het modernisme bekritiseerde het geloof ook met een zekere vijandigheid, maar dan gepaard met laatdunkendheid. De religie werd weggezet als een achterhaalde overtuiging. In die dagen maakte de apologetiek zich sterk om de vooronderstellingen achter dit denken te analyseren en de conclusies met wetenschappelijke argumenten te ontmaskeren.
In dit laatmoderne tijdperk in westerse context lijkt die vijandigheid te luwen, maar is er wel dringend behoefte aan een plausibele verwoording van het geloof in onze opgestane Heer Christus. Daarin voorziet deze inleiding. De schrijvers zijn zich bewust van de grenzen van de gebruikswaarde van apologetiek. Die bescheidenheid is aanstekelijk en uitnodigend. De typering ‘pre-evangelisatie’ is een schot in de roos.
Diezelfde bescheidenheid zou ook gewenst zijn in het gebruik van Romeinen 1:19-20 voor de typering van de menselijke natuur. Nu wordt de traditionele (calvinistische) en psychologische uitleg van Romeinen kritiekloos overgenomen. Een heilshistorische uitleg zou ons beter voorsorteren op de dialoog met de laatmoderne, praktisch areligieuze mens. Dat geldt ook voor de annexatie van Handelingen 17 voor de apologetische methode. Een zorgvuldiger lezing van die tekst had de meer missionaire insteek kunnen ontdekken én de spanning in het geding om leven en dood voelbaar kunnen maken.
Als greep uit de vele mogelijke topics is gekozen voor het bestaan van God (Gijsbert van den Brink), God en het lijden (Arjan Marjus), de opstanding van Christus (Benno van den Toren), de werkelijkheid van wonderen (Jan Hoek), de religiositeit en de religies (Paul Visser) en God en onze ‘vrije ruimte’ (Arjan Plaisier).
De god die door ongelovigen ten tonele wordt gevoerd om allerlei ongerijmdheden aan te tonen bestaat niet. Wie vooraf mentaal uitsluit dat God te vinden is in de schepping, de natuur en het geweten van de mens, zal God inderdaad niet aantreffen. Maar wie de wisselvalligheid van het bestaan, het onuitroeibare kwaad en de valse hoop van de moderniteit tot zich door laat dringen, kan geholpen worden te gaan zien wat er écht te zien valt in Gods wereld.
Omgekeerd kan gewezen worden op het menselijk verlangen naar schoonheid, waarheid, gerechtigheid, goedheid, relaties en spiritualiteit. Dat verlangen kan vanuit een wetenschap die niet verder komt dan waarnemen en beschrijven niet afdoende verklaard worden. Wie echter ook doorvraagt naar het waarom achter de processen (intelligent wezen) of wil weten wat het doel van de ontelbare processen is, kan zeker door apologeten geholpen worden.
Bijzonder intrigerend is de nieuwe aandacht voor de waarde van ‘getuigen’ (Van den Toren). In het dagelijkse leven vertrouwen we doorgaans ook de aanwijzingen van mensen die we ontmoeten. De opstanding van Jezus is zo overduidelijk aangetoond door de overeenstemming van de vele getuigen dat het ontkennen ervan alleen maar leidt tot gewrongen en onwaarschijnlijke exegeses.
In de Bijbel is getuigen (marturein) van de hoogste orde in de verkondiging. De apostelen stonden in de rechtszaal waarin God de wereld oproept tot het erkennen van zijn glorie. Zij legden het klaarblijkelijk bewijs van zaken op tafel. Geen wonder dan ook dat de verhoogde Christus aangeduid wordt als de ‘betrouwbare getuige’ (Openbaring 1:5).
Met deze aandacht voor getuigen komt apologetiek dicht in de buurt van directe evangelische aanspraak met vrijmoedigheid. Getuigen leggen het publiek het apocalyptisch pinkstervuur na aan de schenen, ontmaskeren hun redeneringen en roepen hen met evangelische bewogenheid ter verantwoording. Er is behoefte om meerdere bijbelse lijnen voor het christelijke optreden in het publieke domein samen te laten komen. Een discipline als martyriek zou daar, als aanvulling op de apologetiek, op in kunnen spelen. Het zou de slagkracht en de ernst van de presentatie van het evangelie vergroten. Naar buiten én binnen de kerk. Tot dan nemen we echter graag genoegen met deze boeiende inleiding in de apologetiek.

Kampen C.J. Haak

Dogmatiek

Theo Boer, Heleen Maat, Alco Meesters & Jan Muis (ed.), Van God gesproken. Over religieuze taal en relationele theologie. Opstellen aangeboden aan prof. dr. Luco J. van den Brom, Boekencentrum, Zoetermeer 2011, 270 p., € 19,90 (ISBN 9789023920472).

Dit is een vriendenbundel ter gelegenheid van het afscheid van Van den Brom als hoogleraar systematische theologie aan de PThU op 4 november 2011. In het Woord vooraf tekent de redactie met een scherp oog de ontwikkeling die Van den Brom in zijn denken heeft doorgemaakt. Aanvankelijk was hij sterk geïnteresseerd in inhoudelijke geloofsvoorstellingen, zoals die van de alomtegenwoordigheid Gods. Na verloop van tijd (de redactie dateert de omslag in zijn Groninger periode) gaat hij zich echter meer concentreren op de aard van ons spreken over God in plaats van op de inhoud ervan. Persoonlijk heb ik me afgevraagd of die ontwikkeling wel als winst te duiden valt. Weliswaar komen vanaf dat moment, zoals de redactie schrijft, de geloofspraktijk en ook de kerk (als gemeenschap waarin die praktijk vormgegeven wordt) nadrukkelijker in beeld, en dat is natuurlijk positief. Maar de aandacht voor geloven als levensvorm leidde voor mijn gevoel ook tot een zekere formalisering van Van den Broms theologische bijdragen. Inhoudelijk-theologisch werden er minder zaken gedaan, minder ‘is-uitspraken’ gewaagd. Van den Brom raakte dan ook, naar de titel van een artikel van zijn hand, ‘aan het theïsme voorbij’ (2004). Onder invloed van Wittgenstein c.s. ging het hem nu veelmeer om het geleefde geloof dan om de fides quae, zoals Boer terecht opmerkt (52; bij verschillende leerlingen van Van den Brom zien we die tendens overigens in versterkte mate terugkeren).
Het is interessant dat de vriendenbundel voor Van den Brom deze fasering in zijn theologische ontwikkeling weerspiegelt. In alle drie de secties die de bundel telt komen opstellen voor die een inhoudelijk dogmatisch thema bespreken. Sommige auteurs oriënteren zich daarbij op Van den Broms eerste fase (bijv. David Fergusson, Johan Buitendag). Anderen nemen hun uitgangspunt in Van den Broms latere werk, maar buigen de tendens tot subjectivering van de geloofsinhoud die zij daarin waarnemen om in realistische c.q. objectiverende richting.
Dit geldt bijvoorbeeld voor Alco Meesters (56), Theo Boer (die wijst op een realistische ‘rest’ in Van den Broms latere denken, 49, en daarop doorgaat) en naar het mij voorkomt ook voor Willem van Asselt. Wouter Slob en Marcel Sarot haken constructief aan bij klassieke noties die in Van den Broms latere denken een rol gingen spelen, zoals de kerk en de triniteit. Intrigerend vond ik verder de beweging die Jan Muis maakt: hij valt Van den Broms uitgangspunt in het geleefde geloof (c.q. de fides qua) bij, en stelt vervolgens dat doctrines die men kan loslaten zonder dat dit geloofsvertrouwen aangetast wordt secundair zijn ten opzichte van geloofsovertuigingen waarbij dat niet kan. Naar het mij voorkomt, krijgt de kenleer op deze manier een groot gewicht, en moet men zich afvragen of overtuigingen die epistemisch misschien secundair zijn (zoals de aard van de opstanding van Christus) soteriologisch niet primair kunnen zijn.
Dan zijn er nog auteurs die zonder veel discussie met Van den Broms heroriëntatie instemmen (zoals Emke Jelmer Keulen en Andy Sanders) of deze nog radicaler door willen trekken (Gerrit Neven). Theologieinhoudelijk komt hier weinig aan de orde. Ten slotte zijn er, zoals meestal, auteurs die slechts in het voorbijgaan even naar het werk van de vertrekkende hoogleraar verwijzen en vooral hun eigen verhaal vertellen (bijv. Christoph Schwöbel, Cornelis van der Kooi e.a.). Dat mag natuurlijk ook. De bundel als geheel vormt niettemin een fraaie staalkaart van wat Van den Broms creatieve theologische denkkracht door de jaren heen heeft losgemaakt. Ze wordt gecompleteerd door een bibliografie van Van den Brom en een ‘lijst van intekenaren’ (vroeger heette zoiets een felicitatieregister...).

G. van den Brink

Bert van Veluw, De satan een noodzakelijk kwaad. Waarom de duivel ‘Gods duivel’ is, Groen, Heerenveen 2012, 88 p., € 9,95 (ISBN 9789088970504).

Van Veluw is een van de studerende en publicerende doctores in ons land en dat is erg belangrijk. Hij schrijft prikkelend, neemt geen blad voor de mond en is niet bang een flinke sprong met salto te maken. In dit boekje probeert hij in de traditie van de free will defense de denkbaarheid van het kwaad dat ons omringt te doorgronden. Al het kwaad, ook het natuurlijk kwaad, is denkbaar vanuit Gods bedoeling ons om te vormen tot hoogwaardige morele wezens die zelf voor het goede kiezen. Van Veluw noemt dat de implicatieve noodzakelijkheid van het kwaad. Ook natuurlijk kwaad krijgt in dat kader een plaats, namelijk als gevolg van losgeslagen (engel)machten. Op die manier blijft de auteur ver uit de buurt van het dualisme. De vraag die ik erbij zou willen stellen is hoeveel we theologisch zijn opgeschoten als we de denkbaarheid hebben veiliggesteld. Het is mooi om een redenering te hebben. Maar of dat het hart bevredigt en tot rust brengt, betwijfel ik.
De mogelijkheid om het kwaad een plaats te geven binnen een hoger doel van God en deze wereld te beschouwen als een opvoedingsplek, heeft een lange geschiedenis. Men kan de gedachte al vinden bij Irenaeus, in de modernere tijd bij Lessing en bij vele esoterici van oudere en jongere datum. Maar wat helpt die gedachte als we voor allerlei gestalten van absurd kwaad staan? Op dat moment kan ik Bram van de Beek begrijpen als hij stelt dat God zo bezien lijkt op een ouder die een klein kind naast de snelweg laat spelen, met slechts de waarschuwing de snelweg niet op te lopen. Rationeel en verhelderend is de gedachte van implicatieve noodzakelijkheid zeker, maar dat daarmee theologisch aan de ervaring van verschrikkelijkheid is recht gedaan, zou ik willen ontkennen. Het demonische, dat zich in sommige vormen van kwaad openbaart, is juist dat het het werk van God wil vernietigen en ontkennen. Waar komt die ontkennende kracht, die wil tot kapotmaken en woedende opstand vandaan? Vroeger sprak men van een mysterium iniquitatis. Die kwalificering wijst voorbij aan de denkbaarheid. Ik pleit daarmee niet voor dualisme, maar wel voor een relatief dualisme.
Van Veluw zit meer in een monistisch kader doordat hij redenerend vanuit de vrije wil de duivel implicatief noodzakelijk acht. Maar kan de vrije wil de ankersteen zijn waar een theologische visie op het kwaad in verankerd wordt? Ik meen dat die verankering uiteindelijk, zowel theologisch als pastoraal, tekortschiet. Het kwaad blijft ten diepste mysterieus, huiveringwekkend en door God in principe verslagen. Het zal totaal verslagen worden op de jongste dag. De theologie zal zich inzake het kwaad slechts in beperkte mate van (godsdienst)filosofische redeneringen kunnen bedienen en het moeten wagen voluit theologisch te zijn. Binnen een theologisch kader is het kwaad of de duivel alleen te benoemen in het kader van de verschenen genade, als ontkenning van alles wat God is en doet. Over de ontologische werkelijkheid van het kwaad of de duivel en de noodzakelijkheid kunnen we dan niet zo veel zeggen, hoogstens dat het parasiteert op Gods goede werk en daarvan de ontkenning is.
Het blijft juist in het licht van de verschenen genade een theologische aporie waarom God niet meteen een vuurvaste schepping heeft gemaakt, met mensen van meer verweer, met een hart dat al geheel vervuld is met de Geest. Dat verhindert me niet om binnen de gegevenheid van de geschiedenis van schepping en verbond theologisch van alles te beweren, over de feitelijke gang van de verzoening en de verlossing, maar ik blijf terughoudend als het gaat om de uiteindelijke denkbaarheid. Dergelijke verklaringen helpen soms even, maar bevredigen doen ze tenslotte niet, zeker niet tegenover concrete gestalten van kwaad. Daarbij vergeleken is de weg die de Heidelberger Catechismus in vraag en antwoord 26-28 wijst te verkiezen. De antwoorden schuren en schaven, maar zijn theologisch adequaat.
De exercitie die Van Veluw ons voorlegt is prikkelend, stimulerend en nodigt uit tot tegenspraak. Hij dient daarmee het theologisch en kerkelijk debat op voortreffelijke wijze.

Driebergen C. van der Kooi

Maarten Wisse, Trinitarian Theology beyond Participation. Augustine’s De Trinitate and Contemporary Theology, T&T Clark, Londen 2011, xiv + 329 p., £ 32.99 (ISBN 9780567118318).

Deze studie, waarmee de auteur ‘habiliteerde’ aan de universiteit van Tübingen, is even intrigerend als complex. Het grootste deel ervan is gewijd aan een herlezing van Augustinus’ monumentale De Trinitate – een klassieker die sinds de zogeheten trinitarische renaissance weer volop in de theologische belangstelling staat. Wisses herlezing ervan staat echter ingekaderd in het raamwerk van een kritische bezinning op wegen die de christelijke systematische theologie aan het einde van de twintigste eeuw is gegaan. Vooral twee van die wegen worden door Wisse sterk gewantrouwd. Allereerst de recente revival van de triniteitsleer, waarbij theologen als Moltmann, Pannenberg, Gunton, Volf en anderen de intratrinitarische verhoudingen van Vader, Zoon en Geest, opgevat als personen in gemeenschap, als een spiegel gingen zien voor onder meer mens-zijn en kerk-zijn. Ten tweede verzet Wisse zich tegen de hedendaagse tendens om over het deelkrijgen van de mens aan het heil van God weer te gaan spreken in termen van participatie en deïficatie. Tegenover deze twee tendensen leest Wisse Augustinus vooral als iemand die de wacht hield bij het ontologisch onderscheid tussen God en mens: Gods wezen is ten diepste onbegrijpelijk, en kan daardoor niet tot projectiescherm van menselijke wensen en idealen gemaakt worden. Ook kunnen er, omgekeerd, geen lijnen getrokken worden van Gods trinitarische wezen naar antropologie, ecclesiologie et cetera – dat zou immers veronderstellen dat het wezen van God voor ons begrijpelijk is.
Op de achtergrond van Wisses bedenkingen bij de trinitarische renaissance en bij de hedendaagse terugkeer van participatiedenken staat een oergereformeerde zorg: dat God God blijft en de mens mens, zodat de grens tussen de soevereine Schepper en het kleine, zondige schepsel niet vervloeit. Het is slechts dankzij Gods genade dat wij door geloof in zijn gemeenschap kunnen delen. In die zin is het mooi om te zien hoezeer dit boek gedreven wordt door een fundamenteel reformatorisch Anliegen. Dat neemt niet weg dat er wel vragen bij vallen te stellen, met name bij de wijze waarop de twintigste-eeuwse theologie in het vizier komt. Daarin is de nuance soms wat zoek. Een sociaal opgevatte triniteitsleer wordt bijvoorbeeld vrijwel een op een gekoppeld aan de wens om de menselijke geschiedenis deel te laten uitmaken van Gods wezen. Die wens is er echter wel bij sommige, maar lang niet bij alle theologen in kwestie. En een historisering van God volgt, zoals Wisse zelf toegeeft (7), ook niet per se uit de ‘functionalisering’ van de triniteitsleer (waarbij deze dus richtinggevend geacht wordt voor de bezinning op mens-zijn, kerk-zijn etc.). Wat het participatiedenken betreft: Wisse bestrijdt terecht extreme varianten hiervan waarbij God en mensen opgaan in een pantheïstisch geheel, maar hij gaat helaas niet in op gematigder en veelmeer bijbels-theologisch verwortelde varianten. Niet voor niets is er wat dit betreft recent bijvoorbeeld nogal wat aandacht geweest voor de wijze waarop ook iemand als Calvijn het participatiebegrip hanteert in zijn heilsleer.
Het is dus jammer dat Wisse geneigd is tamelijk snel de extremen op te zoeken. Al heel gauw ziet hij op de achtergrond van recente pogingen de drie-eenheidsleer en de participatieleer te vertolken Plotinus opdoemen, of Hegel. Bij de sterk wijsgerig ingestelde theologen die hij bespreekt (D. Turner, G. Ward, J. Milbank), maar opvallend genoeg ook bij J. Ratzinger, maakt hij dat ook wel aannemelijk. Zijn kritiek kan mijns inziens echter niet zomaar generaliserend van toepassing verklaard worden op alle betrokken theologen. Men moet hen dan op z’n minst zorgvuldig lezen, en bijvoorbeeld bij iemand als de door Wisse eveneens gekritiseerde Pannenberg ook diens expliciete afwijzing van pan(en)theïsme meewegen.
Tegenover zijn gesprekspartners komt Wisse op voor een theologie die haar uitgangspunt neemt in ‘our dependence on God’s concrete revelation in history as the key to our knowledge of God’ (249). Akkoord! Juist deze inzet bij Gods concrete openbaring in de heilseconomie leidde echter tot de renaissance van de triniteitsleer... Immers, in het Nieuwe Testament komt God tot ons als Vader, Zoon en Geest. Pogingen om de relevantie van de triniteitsleer in het licht te stellen, hoeven dan ook werkelijk niet te vervallen in hegelianisme of (neo)platonisme. En ook over participatie kan gesproken worden op een manier die de grens tussen Schepper en schepsel respecteert (zoals bijv. Alan Torrance c.s. dat doen). Wisse ziet dat ook wel (304v), maar de toon blijft toch kritisch en suggestief. Dat neemt niet weg dat hij een zeer inzichtgevende studie schreef, waarin hij zich niet alleen uitstekend op de hoogte toont van de recente literatuur op de door hem bestreken terreinen, maar ook zelfstandig posities weet in te nemen die tot nadenken stemmen.

G. van den Brink

Ethiek

Friederike Barth, Die Wirklichkeit des Guten. Dietrich Bonhoeffers „Ethik“ und ihr philosophischer Hintergrund, Mohr, Tübingen 2011, 451 p., € 99,00 (ISBN 978-3161505911).

Dit boek is de eerste fundamentele en systematische studie over de ethiek van Bonhoeffer. Daarmee is niet gezegd dat er niet al heel veel over dit thema is gepubliceerd. Er ontbrak echter een studie, waarin Bonhoeffers ‘Unvollendete’ als compleet theologisch-ethisch ontwerp serieus genomen wordt en systematisch geanalyseerd. Dat gebeurt nu in deze dissertatie, geschreven door een jonge Duitse theologe (geb. 1977).
Het eerste deel van haar studie wijdt ze aan Bonhoeffers gedachten over het kennen van het goede. Wie de Ethik kent, weet dat dit een aangelegen punt is. Bonhoeffer ziet de christelijke bijdrage aan de ethiek principieel als verstoring van wat elders voor kennis van goed en kwaad wordt uitgegeven. Zijn visie op Genesis 3 is hier cruciaal. De mens van de zonde heeft zich losgerukt van de ‘oorsprong’ in God, en zoekt nu in de ethische reflectie zichzelf te rechtvaardigen. De farizeeër is bij Bonhoeffer – de man die zo voor de Joden opkwam! – hét type van deze ethicus. Ethiek heeft volgens Bonhoeffer alleen perspectief, als ze van Christus uitgaat.
Het tweede deel van dit boek heeft als titel: ‘Grund und Vollzug des Guten’. Hierin loopt de auteur enkele kernbegrippen in Bonhoeffers ethiek langs, zoals ‘leven’, ‘persoon’ en ‘verantwoording’. Het eerste woord laat zien dat Bonhoeffer basisgedachten van de Lebensphilosophie oppakte, maar op een totaal andere manier dan dit in de nationaal- socialistische benadering gebeurde. Het ‘leven’ wordt niet in zijn darwinistische en nietzscheaanse vorm eenvoudig gevolgd en als maatstaf genomen, maar vanuit Christus gezien. Het is kenmerkend voor Bonhoeffers ethiek dat hij niet een tegenontwerp schrijft, waarin hij soeverein voorbijgaat aan wat anderen zeggen en schrijven, maar oppakt wat er in zijn tijd speelt en dat tegen het licht van Gods openbaring in Jezus Christus houdt. Het tweede woord – ‘persoon’– laat dat ook zien: Bonhoeffer integreert basisgedachten van het dialogisch personalisme in zijn eigen denken, maar dan in een christologische concreetheid. De derde term – ‘verantwoording’ – is een sleutelbegrip in Bonhoeffers ethiek. Ook hier geeft hij er een eigen invulling aan, bijvoorbeeld door aandacht te vragen voor de ‘Schuldübernahme’. Als ethiek geen vechten tegen windmolens of blaffen tegen de maan is, maar het op zich nemen van concrete verantwoordelijkheid in de geschiedenis, met als criterium dat toekomstige generaties verder kunnen, vraagt dat erom dat men vuile handen durft te maken. Bonhoeffer werkte aan zijn Ethik in de tijd dat hij actief betrokken was bij samenzweringsplannen!
Het derde en laatste deel van het boek is gewijd aan ‘Die Formen des Guten’. Daarin bespreekt Barth wet en gebod, niet te vergeten de ‘mandaten’ en de ‘rechten van het natuurlijke leven’. Dat Bonhoeffer ook voor dat laatste opkwam is weer kenmerkend voor zijn benaderingswijze: een centrale categorie in de nationaal-socialistische ideologie (denk aan de euthanasiepraktijk en de rechtvaardiging van de inval in de Sovjet-Unie op basis van het ‘Recht auf Lebensraum’) pakt hij op, om het goed bijbels recht ervan te laten zien en op basis daarvan de nationaal-socialistische invulling ervan radicaal en fundamenteel te weerspreken.
Het boek is zonder meer een aanwinst voor het Bonhoeffer-onderzoek. Waar veel secundaire literatuur de neiging heeft te blijven steken in het biografische, gaat Barth de andere kant uit en behandelt zij Bonhoeffer als wat hij ook was: systematisch theoloog. Dat ze van de weeromstuit nauwelijks oog heeft voor het biografische kader van zijn theologie is een schaduwkant. Meer te betreuren is dat ze aan belangrijke secundaire literatuur die net als zij Bonhoeffer als denker serieus neemt, voorbijgaat, zoals P. Dabrock, ‘Responding to “Wirklichkeit”. Reclaiming Bonhoeffer’s Approach to Theological Ethics between Mystery and the Formation of the World’, in: Kirsten Busch Nielsen, Ulrik Nissen & Christiane Tietz (eds.), Mysteries in the Theology of Dietrich Bonhoeffer. A Copenhagen Bonhoeffer Symposium (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 119, Göttingen 2007, 49-80) en B. Wannenwetsch, ‘“Responsible Living” or “Responsible Self”? Bonhoefferian Reflections on a Vexed Moral Notion’ (Studies in Christian Ethics 18 [2005] Nr. 4, 125-140). En dat ze zelfs pioniers op het terrein van het onderzoek en de uitgave van Bonhoeffers ethiek als Clifford Green en Hans Pfeifer zo goed als negeert, had haar niet mogen gebeuren.

G.C. den Hertog

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen