Verschuivingen in de Godsleer – oriëntatie en positiebepaling

Summary

Theology, including Reformed theology, is always developing. This essay illustrates such developments by sketching three correlated shifts in theology proper as discussed by Gijsbert van den Brink en Kees van der Kooi in their recently published Christelijke dogmatiek, which has proven to be influential in this respect within Dutch orthodoxreformed circles. This article gives explicit attention to the usefulness and the possible dangers of these shifts. First, the embrace of the so-called trinitarian renaissance in systematic theology is embraced, yields considerable advantages in biblical- theological, pastoral and apologetical respects, but it ought not cast any shadow on the confession of the unity of God. Second, God's condescension is decisive for the unfolding of divine attributes, but this should not detract from God's transcendence. Third, the new awareness of the deep modesty in human speech about God, may not infringe on the reliability of God's revelation to us.

In de Godsleer binnen rechtzinnig gereformeerde kring doen zich verschuivingen voor, zowel in theologische bezinning als in gelovig belijden.1 Deze hangen nauw met elkaar samen. Hoe zouden we spreken óver God zonder te spreken mét God?2 Theologisch spreken over God is gelóvig spreken over Hem, in de modus van het antwoord.3 God zelf is de eerste Spreker die ons antwoord aan Hem uitlokt door ons aan te spreken. Voor alle theologie die haar naam waarmaakt, is het antwoordend karakter typerend. God is geen product van menselijke verbeelding, het gaat niet om een geconstrueerde geloofswerkelijkheid die alleen binnen de taal van het symbool zou bestaan. Dat zou het einde van theologie betekenen.4

Verschuivingen zijn er in de theologie voortdurend. Elke theoloog is mens van haar of zijn eigen tijd en wordt beïnvloed door wat er wereldwijd en in eigen kring, cultureel en maatschappelijk, wijsgerig en theologisch gaande is. Illustratief is hoe Gijsbert Boer in 1956 in de bekende gedachtenwisseling met Hendrikus Berkhof weinig bleek te kunnen met Berkhofs hevige aanvechtingen inzake het bestaan van God.5 Boer achtte dit een ontoelaatbare, bijbels illegitieme vraag.6 Zou hij dat nu, 60 jaar later, nog zo gezegd hebben?7 Moeten we niet de crisis van het godsgeloof erkennen als diepste oorzaak van de crisis van de kerk? Is niet ook waar het verhaal van de rechtzinnigheid nog recht overeind lijkt te staan het godsbesef kleiner dan we denken?8 Het louter immanente wereldbeeld heeft ons meer in zijn greep dan we zelf vaak waar willen hebben.9 In West-Europa is het dominante werkelijkheidsbesef beperkt en gesloten, neigend tot materialisme en fysicalisme. Een modern mens die tot geloof komt, maakt een paradigmawisseling mee en moet breken met dit werkelijkheidsbesef dat voor hem of haar altijd vanzelfsprekend is geweest. Deze worldview dienen we theologisch te waarderen en missionair te benaderen. Zo is het duidelijk dat dogmatiek een nooit eindigend gesprek is tot aan de jongste dag, altijd in rapport met de eigen tijd, in een blijvend spanningsveld van bewaren en vernieuwen. Dat spanningsveld treffen we zeker aan in de Christelijke dogmatiek (CD), geschreven door Gijsbert van den Brink en Cees van der Kooi.10 In dit inmiddels invloedrijke werk worden kernbeslissingen ten aanzien van de Godsleer genomen die voor de hedendaagse bezinning in gereformeerde kring van grote betekenis zijn en veel winst opleveren, mits we deze scherp afbakenen tegenover misvattingen. Dit adstrueer ik aan de hand van drie van deze kernbeslissingen, met expliciete aandacht voor winstpunten en gevaren.

Consequent trinitarisch spreken over God

‘Het geloof in een persoonlijk God heeft de wind niet mee’ constateren Van den Brink en Van der Kooi in hun theologische handreiking Brandpunten in de verkondiging.11 Ze steken echter in de CD de kop in de wind. Van meet af aan belijden ze God als Vader, Zoon en Heilige Geest en sluiten zich daarmee aan bij de ‘trinitarische renaissance’ in de dogmatiek.12 Maakte Hendrikus Berkhof nog korte metten met de klassieke triniteitsleer als ‘een gekunstelde en in haar abstractheid voor het geloof gevaarlijke traditie’,13 er kwam tegenover die opvatting een hernieuwd zicht op de bijbelse wortels én op de ongekend grote relevantie van dit belijden. Gods zelfopenbaring heeft een drievoudige, trinitarische structuur. Het is maar niet een bijkomende bepaling dat de levende God ook nog eens een keer drie-enig is, neen, God blijkt in zijn diepste bestaan relationeel te zijn. Hij bestaat in drie Personen die hun identiteit vinden in een eeuwige, onverbrekelijke gemeenschap met elkaar. Er is voor christenen geen begrip ‘God’ denkbaar dat de drie-eenheid van God overstijgt.

Er is geen eigenlijke God achter de drie-enige God. God in se (ad intra) is wel oneindig meer dan God ten opzichte van ons (quoad nos, ad extra), maar Hij is toch vooral Eén en Dezelfde. De eeuwig rijke God bestaat in alle eeuwigheid in een rijkdom van wederkerige relaties en zó is God liefde (1 Joh. 4:16). Vanuit de overvloeiende fontein van liefde in God zelf gaat zijn liefde naar mensen uit. Deze inzichten zijn bij alle onderlinge variaties gemeengoed geworden in eigentijdse theologische ontwerpen. Het lijkt dan ook niet meer nodig de centrale betekenis van de triniteitsleer in het licht te stellen. Wel worden in de actuele literatuur de mogelijke implicaties en consequenties daarvan voor allerlei theologische en kerkelijke vragen nader onderzocht.

Trinitarisch belijden kleurt in de CD het spreken over schepping, verzoening en verlossing. Het vertrekpunt van het denken over God ligt in zijn openbaring aan het volk van Israël en zijn identificatie met Jezus Christus en de Geest van Pinksteren. Wie trinitarisch over God spreekt, spreekt christocentrisch. De ware identiteit van God wordt slechts door de persoon en het werk van Jezus onthuld (Joh. 1:18). Jezus leert ons God aan te roepen als ‘onze Vader die in de hemelen is’. Wanneer God onze hemelse Vader is, dan is Hij voor ons niet een abstractum, niet een prima causa, een eerste beweger die zelf niet bewogen wordt. In het geloof kennen we Hem als de God die eerst en vooral op ons heil, ons geluk en behoud uit is en wiens handelen zich kenmerkt door liefdevolle bewogenheid.

Deze trinitarische inzet verschilt van de benadering in gereformeerde confessies en dogmatieken, zoals in de Nederlandse Geloofsbelijdenis die in artikel 1 over Gods wezen en deugden spreekt en pas in artikel 8 over Gods drieeenheid, of bij Gisbertus Voetius (1589-1676)14 en Francesco Turrettini (1623- 1687),15 bij wie de behandeling van de vragen an Deus sit?, quid Deus sit?, qualis Deus sit? (of er een God is, wat God is en hoe God is) voorafgaat aan de bespreking van de Triniteit. Ook in de Beknopte Gereformeerde Dogmatiek (BGD) van Van Genderen en Velema gaat het nog eerst over ‘De kennis van God’ en ‘De geopenbaarde namen van God’ en pas daarna over ‘De drie-eenheid’.16 In de CD daarentegen gaat het in hoofdstuk 3 over de drie-ene God en pas daarna in hoofdstuk 4 over Gods namen, eigenschappen en wezen.17

Het trinitarisch spreken over God brengt een grote levendigheid en dynamiek in het Godsbeeld teweeg. Door trinitarisch te belijden, nemen we resoluut afstand van een Grieks-filosofisch godsbeeld waarin de godheid (het Ene of de Zijnde) wordt getekend als een in feite onkenbare, ongenaakbare, emotieloze en onbeweeglijke entiteit.18 De God van de Bijbel is echter een God van vuur, van passie en diepe bewogenheid.19 De Bijbel spreekt onbevangen over deze gepassioneerde betrokkenheid.20 Door de ontrouw van zijn volk is God diep gekrenkt als een op het hart getrapte minnaar of totaal miskende vader.21 Het Nieuwe Testament gaat in dezelfde lijn voort. De persoonlijke en bewogen God die we in Tenach hebben leren kennen, blijkt volgens het evangelie in zijn ontfermende liefde effectieve stappen te hebben ondernomen in zijn Zoon Jezus Christus, om een keer te brengen in het ellendige lot van de mens. Jezus is als God en God is als Jezus, die weent bij het graf van zijn geliefde broeder Lazarus en tegelijkertijd verbolgen is over de machten van dood en ongeloof.22

De inzet bij Gods drie-eenheid is bijbels-theologisch gezien een groot winstpunt. Dat is het ook in missionair opzicht. Juist in een cultuur met nadruk op beleving en authenticiteit is het van belang niet in onpersoonlijke en afstandelijke termen over God te spreken als bijvoorbeeld ‘het transcendente’ of ‘het absolute’. Hedendaagse apologeten bedienen zich bij voorkeur niet van onpersoonlijke terminologie, maar bezigen de uiterst persoonlijke termen waarin de Bijbel over God spreekt, over onze hemelse Vader, over de God die mens werd onder de mensen, de God die deelt in onze pijn. We leven van het wonder dat God ‘ons op unieke wijze reddend nabijgekomen is in de ene Joodse mens Jezus van Nazareth’ en dat Hij niet vaag en mysterieus op de achtergrond is gebleven, als het eeuwige en het goddelijke of als een kosmische Christus die misschien niet eens historisch heeft bestaan.23

Overigens moeten we de intentie van de traditionele keus om in het systematisch- theologisch discours allereerst over de ene, en pas daarna over de drie-ene God te spreken, blijven honoreren. Willem Maarten Dekker geeft aan dat uit de structuur van de theologie van Francesco Turrettini niet afgeleid kan worden dat de drieheid van God voor hem van minder belang zou zijn dan de eenheid van zijn wezen. Evenmin dat in de eigenschappenleer een algemeen godsbegrip wordt ontvouwd dat pas in de triniteitsleer een bijzondere christelijke kleur zou krijgen.24 Dergelijke overhaaste conclusies zijn in het verleden wel getrokken doordat de intenties van de traditionele aanpak niet werden gepeild. Men zocht naar een zo breed mogelijk platform van overeenstemming in de Godsleer en vermeed daarom in eerste instantie de controversiële leer van de Drie-eenheid. Daarbij werd een krachtig accent gelegd op Gods aseitas.25 Gods independentia, zijn onafhankelijkheid staat voorop, hoewel men zowel aan de relationaliteit als aan de onafhankelijkheid van God recht wilde doen.26 In de woorden van Dekker: ‘In de godsleer van Turrettini is een fundamentele spanning aanwezig tussen een denken over God als de God van het Verbond in Christus en een denken over God als het Volmaakte Wezen.’27

Als de God van het verbond kent God een persoonlijke, liefdevolle relatie met de mens. Als het volmaakte Wezen is Hij wezenlijk zonder mensen, zonder relatie. De relatie van God tot de wereld is niet een interne relatie zoals de relaties tussen Vader, Zoon en Geest interne relaties zijn.28 Dat impliceert dat God volkomen vrij is in zijn keus om God van mensen te zijn. Zijn genade is geen ontologische vanzelfsprekendheid. God wil zichzélf vanuit een eeuwige noodzakelijkheid, maar zijn keus voor mensen is contingent, hoezeer ook consistent en in overeenstemming met zijn wezen als overstromende volheid van liefde.

De relationele, menslievende God van de Bijbel is als uniek oneindig en transcendent wezen de absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid. God is verheven boven de schepping en is niet onderworpen aan tijd en toeval. Hij verschilt niet kwantitatief, maar kwalitatief, niet accidenteel, maar essentieel van de mensen en van alle schepselen. Hij mist alle beperkingen die schepselen kennen en bezit alle positieve eigenschappen die denkbaar zijn in volmaakte zin. Kortom, Gods werkelijkheid is een categorie sui generis.29 Het is dan ook niet terecht om per definitie een tegenstelling te suggereren tussen ‘de God van de filosofen’ en de God van de Bijbel.30 Ook vandaag gaan bekwame theologen in de aloude apologetische traditie voort en ze worden daarin door schrandere filosofen gesteund.31 Erudiete apologetische schrijvers ruimen obstakels en misverstanden uit de weg die het luisteren naar het bijbels getuigenis in de weg staan.32 We zien echter ook hoe in hedendaagse bezinning op de Godsleer her en der het goede van de traditionele accentuering van Gods transcendentie wordt prijsgegeven. Men wil ruimte geven aan een spreken over God dat niet langer verwijst naar een stand van zaken in de werkelijkheid. 33 God is dan ‘als een gevoel’, iets onnoembaars. Door zo Gods mysterieuze onkenbaarheid te benadrukken, wordt schromelijk tekortgedaan aan zijn heldere openbaring als Vader, Zoon en Heilige Geest.

Een ander aandachtspunt is dat de expliciete belijdenis van God als de Drie-enige niet mag overschaduwen dat christenen van harte instemmen met het Sjemah Jisrael, de kernbelijdenis van Israël (Deut. 6:4).34 Een theologe die op dit punt krachtig stelling neemt, is Katherine Sonderegger. Zij plaatst de eenheid van God voorop als de fundamentele goddelijke eigenschap (perfectie) die al het verdere spreken over Gods attributen beslissend dient te bepalen. 35 Met André Manaranche36 is te beklemtonen dat het christelijk monotheïsme geen breuk betekent met de God van de Hebreeuwse Bijbel. Het jodendom blijkt vanuit het zicht op Gods weg met zijn volk in de (heils) geschiedenis, ondanks de afwijzing van de trinitarische belijdenis, toch veel dichter bij het christelijk geloof te staan dan de islam. ‘Hoe wonderlijk en aanbiddelijk de heilsfeiten van Kerst en Pinksteren ook zijn, bij deze God van Israël kun je zulke wonderen verwachten, terwijl ze bij Allah volstrekt ondenkbaar zijn.’37

Vanuit zijn toewending spreken over God

Deze tweede kernbeslissing hangt nauw met de eerste samen. Zoals bekend bestaan er in de dogmatische bezinning op de eigenschappen van God verschillende indelingsprincipes. De CD kiest voor de indeling toewendingseigen schappen en hoogheidseigenschappen. Waar consequent trinitarisch en christocentrisch over God gesproken wordt, zet het denken over Gods deugden in bij zijn soevereine en genadige toewending tot mensen. God is oneindig verheven, Hij is de hoogste Majesteit. Maar hoe God verheven is, verstaan we in het geloof vanuit zijn toewending naar ons. We kunnen alleen dan recht spreken over God op zijn hemeltroon wanneer we inzetten bij God in de kribbe en aan het kruis. De geschiedenis van de kruisdood en opstanding van Jezus is letterlijk cruciaal voor de christelijke leer over God. Deze trinitarische inzet brengt verheldering bij de nadere invulling van Gods eigenschappen als bijvoorbeeld zijn almacht, alwetendheid en onveranderlijkheid.38 ‘Geloven in de almachtige God wil dan zeggen: geloven dat de liefde almachtig is.’39 Gods onveranderlijkheid houdt in dat Hij nooit verandert in zijn wezen, dat gekenmerkt is door zijn volkomen liefde en goedheid. Hij is echter juist zó dynamisch en verrassend nabij in de geschiedenis van mensen, zodat deze telkens vol verwondering uitroepen: ‘Hij is het weer!’40 God is altijd bij de tijd,41 zoals Jezus Christus gisteren en heden en tot in eeuwigheid Dezelfde is, maar geen dag hetzelfde.42 Zijn genade is immers alle morgen nieuw. Gods immutabilitas verwijst niet naar een statische, levenloze en inerte substantie zonder enige relatie. Onveranderlijkheid is niet per se volmaakter dan veranderlijkheid.43

God kent een intieme en beweeglijke relatie met zijn volk, waarin Hij niettemin betrouwbaar en consistent is. God reageert, voelt, rouwt en verandert van gedachte – maar: ‘Wat Hij zegt gebeurt. En wat is gebeurd, heeft Hij al voorzegd.’44 Zo kunnen we de goddelijke dynamiek voluit belijden zonder te impliceren dat er bij God sprake zou zijn van wispelturigheid of karakterontwikkeling, alsof Hij niet van alle eeuwigheid de Volmaakte is.45 ‘Onveranderlijkheid’ is in de patristische, middeleeuwse en reformatorische traditie bedoeld als een uiterst positieve en troostrijke eigenschap van God,46 waarmee de zekerheid van het geloof en de vastheid van het heil gegeven is.47

De trinitarische inzet in de Godsleer doet bovendien recht aan de bewogenheid en daarmee de kwetsbaarheid van God. God komt er in Christus in hoogst eigen Persoon aan te pas om de wereld uit het slop te halen. Hij gaat als de Zoon in het donkere gat staan dat de zonde heeft geslagen. Als van Jezus gezegd wordt dat Hij één is met God, is er dan ook niet in zekere zin lijden in God? Wanneer we dit affirmeren, betekent dat nog geen overstap van de klassieke keus voor impassibilitas Dei48 naar een hedendaagse keus voor passibilitas Dei.49 We denken eenvoudig verder in de lijn van Dordtse Leerregels § II,4, waar gesproken wordt over ‘de dood van de eniggeboren Zoon van God’. Het is nooit de intentie geweest van kerkvaders, reformatoren en de lutherse en gereformeerde orthodoxie om God voor te stellen als een star, onbewogen en emotieloos wezen, dat niet wezenlijk geïnvolveerd zou zijn bij de perikelen van de mens(heid) in nood. Ze wilden de God van de Bijbel belijden in zijn gepassioneerde liefde en trouw. Hun ontkenning van het lijden van God ging gelijk op met de erkenning van de bewogenheid Gods. John van Eck heeft dat op overtuigende wijze aangetoond vanuit zijn luisteroefeningen bij de gereformeerde belijdenisgeschriften.50

De volle nadruk op Gods toewending mag het ontzag voor Gods verhevenheid niet ondermijnen. Dat gebeurt wanneer Gods eigenschappen gereduceerd worden tot liefde en wanneer liefde als het wezen van God wordt beschouwd. In veel moderne theologische ontwerpen is dit het geval. Dit doet geen recht aan de openbaring van God. Gods eigenschappen zijn niet alleen maar predicaten van de ene primaire eigenschap ‘liefde’. Gods heiligheid mogen we niet laten verzwelgen door zijn liefde. Gods rechtvaardigheid mogen we niet wegstrepen tegenover zijn barmhartigheid.51 Bij alle aandacht voor bewogenheid, kwetsbaarheid en emotionaliteit van God moeten we niet doorschieten naar de alleen maar lijdende God en zo in theologisch sentimentalisme52 en romantiek vervallen.53 Tegenover deze tendensen in de hedendaagse Godsleer is het goed de argumenten die vanouds aangevoerd worden voor de overtuiging dat God boven alle lijden verheven is, te herwaarderen.54 Voorop staat het inzicht dat we nooit univoce kunnen spreken over God en mens. We komen niet verder dan analogie, waarbij we het geheimenis van Gods wezen ten principale respecteren. Spreken over lijden van God mag nooit afbreuk doen aan de belijdenis van Gods almacht. Er is geen plaats voor enige vorm van lijden die God tegen zijn wil zou overkomen noch voor emoties die Hem zouden overmannen en te sterk worden. Indien God ‘lijdt’, dan op een gekwalificeerde wijze, namelijk een lijden dat Hijzelf verkiest en beheerst. God is nooit willoos onderworpen aan wat mensen of andere schepselen Hem aandoen.55 Uiteraard is er bij God ook geen sprake van negatieve of zondige emoties als verkeerde begeerte, drift, hebzucht, ongegronde toorn,56 angst en vrees. Gods emotionaliteit is een volstrekt gewilde en evenzeer volstrekt zuivere emotionaliteit.57 Gods lijden is gegeven met zijn liefde. God lijdt niet omdat Hijzelf vuile handen gemaakt zou hebben in de schepping. Het dilemma passibilitas Dei of impassibilitas Dei is onvruchtbaar.58 Wellicht is het beter met Bernardus van Clairvaux in te stemmen: ‘impassibilis est Deus, sed non incompassibilis.’59 Onze God is compassibel.60

De aandacht voor Gods heiligheid en verhevenheid moet functioneren in de prediking en in het pastoraat en apostolaat. In de ontmoeting met de volstrekt zuivere en moreel perfecte God leren we onze eigen onzuiverheid onder ogen zien. We krijgen ontzag voor Hem en we leren onze ellende en verlorenheid, onze schuld en ongerechtigheid kennen. Tegen die achtergrond wordt Gods openbaring in Christus voluit een wonder van genade. Hier ligt het gelijk van Boer in de eerder genoemde discussie met Berkhof. Hij spreekt over ‘een ontstellende verarming’ in de prediking wanneer niet achter de cultuurcrisis de diepste crisis wordt gepeild.61

Principieel bescheiden spreken over God

Het derde punt dat ik aansnijd, lijkt op het eerste gezicht niet op hetzelfde niveau te staan als de eerste twee. Toch betreft het opnieuw een fundamentele karakteristiek van ons spreken over God. Dit hangt direct samen met onze visie op openbaring. Wanneer we geloven dat de transcendente God zich betrouwbaar openbaart, dan impliceert dat voor ons als aan tijd en ruimte gebonden mensen dat kennis van deze God incompleet en voorlopig is. ‘Zoals mieren niet kunnen begrijpen wat mensen doen, zo is er weinig aanleiding om te denken dat wij God in zijn verhevenheid zouden kunnen doorgronden (laat staan corrigeren).’62 In de CD klinkt dikwijls het adagium dat we als theologen en als gelovigen in het algemeen, recipiënten zijn. We zijn ontvangers van het geschenk van Gods openbaring. ‘God’ staat voor het geheim onder, achter, en/of boven de zichtbare werkelijkheid om ons heen. Dat geheim laat zich niet in kaart brengen zoals de werking van moleculen en atomen systematisch-geordend kan worden beschreven. Onze theologie is geen theologia archetypa, maar slechts theologia ectypa. Het is niet de oorspronkelijke theologie die alleen God zelf eigen is, maar slechts een afspiegeling daarvan. Onze theologie is geen theologia unionis of visionis, maar theologia viatorum. Als gelovigen onderweg in dit leven op aarde beschikken we niet over de theologische kennis die Christus heeft vanwege zijn eenheid met de Vader en de Geest, en evenmin over de kennis die de zaligen in de hemel hebben voor wie het geloof is overgegaan in aanschouwen. Onze godgeleerdheid is de bescheiden theologie van mensen onderweg, van pelgrims in den vreemde. Het is een fragmentarische theologie met brokstukken van voorlopige kennis.

We krijgen niet in beeld wie God ‘op zichzelf ’ is, maar hoe Hij is tegenover ons. Gods openbaring heft dan ook Gods verborgenheid niet op. Elk afstandelijk- rationeel en systematisch ‘spreken over God’ is daarom uiterst riskant. We behoeven ons niet te beperken tot apophatische theologie, tot eerbiedig zwijgen ten overstaan van het ondoordringbare mysterie dat God is. Het kataphatische, belijdende spreken vanuit de levende omgang met God kan echter niet zonder een apophatisch moment.

Orthodoxe theologen kennen zo hun stelligheden. Maar welke plek heeft de verlegenheid, de aanvechting, de opstand, het raadsel van het kwaad in onze verkondiging en in onze theologie?63 Leven met hoop, zo stelt de meergenoemde Handreiking, betekent niet dat er een antwoord is op alle vragen.

‘Het betekent ook niet dat er een oplossing is voor de grote en moeilijke vragen van lijden en absurd kwaad, van oerbegin en einde, van theodicee, evolutie en kosmologie. We zullen moeten leren dat christelijk geloof geen oplossing biedt voor al die vragen.’64 Geen oplossing, wel verlossing, het tegenverhaal van de hoop. Ik noem ten slotte enkele voorbeelden om duidelijk te maken welke winst deze principiële bescheidenheid met zich meebrengt. In de eerste plaats ten aanzien van de predestinatie of voorbeschikking. Hoe belijden we de verkiezende God? De CD spreekt hier van een hulplijn in ons denken die waarborgt dat genade werkelijk genade blijft. Onze vernieuwde toekomst is dáárom zeker omdat God haar van eeuwigheid af gewild heeft. God is niet een grillige of donkere macht, maar Hij die zich in Christus bekendgemaakt heeft als een God van genade. De verwerping door God wordt gezien als gevolg van de verwerping van God. Daarmee is afgerekend met een allesoverheersende predestinatie-idee.

Vervolgens noem ik de leer van Gods voorzienigheid. Het gaat daarin niet om een vanzelfsprekend vertrouwen in de almacht van God, maar meer om de getrooste wanhoop van de discipelen op ‘het scheepke onder Jezus’ hoede.’ ‘Midden in de storm is er de Ene die komt en die doet vermoeden dat Hij het beheer heeft over het kwaad dat grondeloos diep is.’65 Gods ‘duistere voorzienigheid’66 laat geen simpele oplossingen voor de raadsels van het leven toe.

Hierbij is te denken aan Luthers spreken over Gods maskerspel. God werkt vaak sub contrariae specie, onder de schijn van het tegendeel.67 Wanneer we de verborgenheid van Gods nabijheid in Christus beklemtonen, is er ruimte voor de aanvechting, de klacht, de verbijstering die aan gelovige mensen zeker niet voorbijgaan.68

Een derde voorbeeld betreft de invulling van de eschatologie. Er is geen plaats voor een reportage-eschatologie waarin aan de hand van een collage van bijbelteksten wordt gepoogd in te vullen hoe het allemaal precies zal gaan. Zowel de diepgewortelde ‘vervangingsleer’ als het expliciete chiliasme komt voort uit biblicistische kortsluitingen. ‘Ook t.a.v. de eschatologie is de trinitarische achtergrond bepalend: God neemt heilvol initiatief, doet daarvan geen afstand ook als het Hem alles kost én laat het er niet bij zitten als het op afronden aankomt.’69

Deze bescheidenheid betekent niet dat we van de weeromstuit mogen vervallen in een te vroeg zwijgen waar Gods openbaring ons tot spreken dringt. God is immers de Verborgene die bij ons is. De blijvende verborgenheid van God doet dankzij zijn openbaring in Christus geen afbreuk aan zijn betrouwbaarheid. 70 Laat ik ten slotte een tweetal voorbeelden mogen geven van mijns inziens te vroeg zwijgen, zonder deze voorbeelden verder te kunnen uitwerken.

Bij ons bescheiden en terughoudend spreken over de verkiezende God dient zijn volstrekte soevereiniteit onomwonden te worden erkend. Het belijden dat Hij allereerst de verkiezende, maar dan toch ook de verwerpende God is, kent een bijbelse legitimiteit en kan niet worden afgedaan als grensoverschrijdend. Het gaat er daarbij niet om het ongeloof en verzet jegens God te willen verklaren vanuit Gods raad. Zonde blijft altijd een absurditeit. Maar ook wanneer we het volle pond geven aan de eigen verantwoordelijkheid van de mens die God verwerpt, blijven we belijden dat deze verharding niet buiten Gods soeverein bestel valt.71

In de eschatologie mag niet in het midden worden gelaten wat God heeft geopenbaard in velerlei beelden (die uiteraard om zorgvuldige hermeneutische verwerking vragen) inzake de tweeheid van eeuwig behoud en eeuwige ondergang. Doen we dat wel, dan werken we mee aan vervlakking van de prediking en verbleking van de bediening van de verzoening. Het door Christus’ verzoeningswerk verworven heil – gerechtigheid en eeuwig leven – is niet automatisch het deel van alle mensen. De redding die in Christus is aangeboden, is wereldomvattend, ja kosmosomspannend. De ondergang van een mens ligt nooit aan Christus. Toch gaan mensen door ongeloof, dus door hun eigen schuld verloren. Denk aan de geladen en bewogen vraag van de Hebreeënschrijver: Hoe zullen wij ontvluchten wanneer we aan zo grote zaligheid achteloos voorbijgaan?72 Tot het zaligmakend geloof worden wij gebracht door Woord en Geest. De Heilige Geest maakt gebruik van de prediking waarin het verzoeningswerk van Christus centraal staat. Deze geweldige klem en deze eeuwigheidsernst worden gemist in een prediking die aan de noodzaak van de toeeigening van het heil voorbijgaat en wedergeboorte en bekering als het ware veronderstelt bij de gemeenteleden. Bediening van de verzoening is geen afkondiging van een bepaalde stand van zaken die voor kennisgeving kan worden aangenomen. Het is een appel op grond van Gods verzoenende actie dat ons voor een beslissing op leven en dood plaatst. Zo ernstig is de boodschap van de liefdevolle God!

J. Hoek is emeritus buitengewoon hoogleraar gereformeerde spiritualiteit van de Protestantse Theologische Universiteit (locatie Groningen) en parttimehoogleraar systematische theologie aan de Evangelische Theologische Faculteit (Leuven).

1 Bewerking van een lezing uitgesproken tijdens de predikantencontio van de Gereformeerde Bond, Utrecht, 06.01.2016.

2 Vgl. mijn afscheidsoratie ‘Tussen Martinikerk en Academia Groningana. Gereformeerd gebedsonderwijs en wetenschappelijke theologie’, in M. van Campen en P.J. Vergunst (red.), Jan Hoek. Theoloog tussen preekstoel en leerstoel, Zoetermeer 2015, 147-161.

3 Vgl. Jan Muis, Onze Vader. Christelijk spreken over God, Zoetermeer 2016, 15, 16: ‘Mijn / reflecties vertrekken bij de omgang met God zoals die in het bidden van het Onze Vader gestalte krijgt.’

4 Zo bij G. Manenschijn, God is zo groot dat Hij niet hoeft te bestaan. Over narratieve constructen van de geloofswerkelijkheid, Baarn 2001, 263: ‘De goddelijke werkelijkheid bestaat, maar dan uitsluitend als een product van onze gelovige verbeeldingskracht.’ Hiertegenover Jan Muis, ‘Can Christian Talk About God Be Literal?’ in Modern Theology 27:4 (2011), 582 - 607.

5 Gedachtenwisseling over positie en problemen van de Gereformeerde Bond in de Hervormde Kerk tussen dr. H. Berkhof en ds. G. Boer, ‘s-Gravenhage 1956, 26. ‘Wij die in uw ogen verwaterd zijn, zijn moderne mensen, die door het geseculariseerde denken van West-Europa zijn gepakt, en vaak ook geschonden… Wij zijn aan en over de rand van het ongeloof geweest… De klassiek gereformeerde belijdenis geeft antwoord op de vraag: Hoe krijg ik een genadige God? Onze aanvechtingen gaan om de vraag: Is er een God? Is Hij geen illusie of projectie? Zo neen, waarom blijft alles dan zoals het is? Hoe is Hij dan?’ Nu ook in J. van der Graaf (red.), Tijdbetrokken vreemdelingschap. Verzameld werk van ds. G. Boer, Apeldoorn 2016, 564-605.

6 Gedachtenwisseling, 54, 55: ‘Immers, de Bijbel zelf maakt korte metten met deze vraag. Daarentegen heeft de Bijbel alle aandacht voor de vraag: Hoe vind ik/een genadige God?… De vraag: Is God er, is mijns inziens bijbels illegitiem.’

7 Zie de diepgaande analyse van deze discussie bij C. Graafland, Gereformeerden op zoek naar God. Godsverduistering in het licht van de gereformeerde spiritualiteit, Kampen 1990, 102-122.

8 Zie Wim Dekker, Afwezigheid van God. Een onderzoek naar antwoorden bij W. Pannenberg, K.H. Miskotte en A. Houtepen, Zoetermeer 2011.

9 Zygmund Bauman, Liquid Modernity, Cambridge 2000, 133: ‘Ours is an experience akin to that of the airline passengers who discover, high in the sky, that the pilot's cabin is empty.’ Vgl. Peter Blokhuis in Sophie 5-4 (2015), 23: ‘Ons verstand ademt en wat het ademt is de lucht van de cultuur. Dat maakt het gelovige verstand ziek. De lucht van onze cultuur is godloos. Als gevolg daarvan herkennen veel gelovigen de atheïst in zichzelf en is de kwaliteit van hun geloof in God matig.’

10 G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek. Een inleiding, Zoetermeer 2012, 20155. Samengevat in J. Hoek (red.), Werkboek bij Christelijke Dogmatiek, Zoetermeer 2015.

11 C. van der Kooi en G. van den Brink, Brandpunten in de verkondiging. Hoe christelijk geloven vandaag verschil maakt. Theologische handreiking aan predikanten, kerkenraden en gemeenten van de Protestantse Kerk in Nederland, november 2014/februari 2015, 6.

12 Zie G. van den Brink, ‘De hedendaagse renaissance van de triniteitsleer. Een oriënterend overzicht’ in Theologia Reformata 46-3 (2003), 210-240 en A. Baars, Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid. De Drie-eenheid bij Calvijn, Kampen 2004, 16-63; 679-697.

13 H. Berkhof, Christelijk geloof, Nijkerk 19855, 327. In dezelfde zin H.M. Kuitert, Het algemeen betwijfeld christelijk geloof, Baarn 1992, 180.

14 Zie Andreas J. Beck, Gisbertus Voetius (1589 - 1676). Sein Theologieverstandnis und seine Gotteslehre, Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte (FKDG 92), Göttingen 2007. Vgl. Dolf te Velde, Paths beyond tracing out. The connection of method and content in the doctrine of God, examined in Reformed Orthodoxy, Karl Barth and the Utrecht School, Delft 2010.

15 Francesco Turrettini, Institutio Theologiae Elencticae in qua status controversiae perspicue exponitur, praecipua othodoxorum argumenta proponuntur, et vindicabuntur, et fontes solutionum aperiuntur, Trajecti ad Rhenum, apud Jacobum a Poolsum, 1734; Turrettin, F., Institutes of Elenctic Theology, I,II, J.T. Dennison (red.), G.M. Giger (vert.), Phillipsburg 1992.

16 J. van Genderen en W.H. Velema, Beknopte Gereformeerde Dogmatiek, Kampen 1992, 120- 161. ‘Gods volkomenheden’ worden overigens na de triniteit besproken, 162-186.

17 Zo ook B. Wentsel, God en mens verzoend. Godsleer, mensleer en zondeleer. Dogmatiek IIIa, Kampen 1981, 299 - 499.

18 Vgl. C. Ouwendorp, Jeruzalem en Athene. Een blijvende worsteling in de theologie, Delft 2012.

19 T.E. Pollard, ‘The impassibility of God’, Scottish Journal of Theology, 1955, 353 - 364, 360: ‘If we take seriously the idea that God cannot suffer or experience “passions”, we have either to re-write the Scriptures or treat them as a collection of books embodying primitive anthropomorphic conceptions of God.’

20 H.M. Kuitert, De mensvormigheid Gods, 5, 6 geeft een overzicht. Vgl. L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, Tübingen 1953, 4. ‘In grosser Ausführlichkeit liegt unbekümmert und selbst drastisch die menschenartige Anschauung von Gott auf allen Blättern des AT hingebreitet’; J. Matthias, Evangelisches Kirchen Lexicon I, 1956, 139: ‘Das NT gebraucht wie das AT den Anthropomorfismus völlig unbefangen′.

21 God is blij, boos, jaloers, vol berouw. Hij snuift ook van toorn en kan hartgrondig haten. Zijn neusgaten worden rood van kwaadheid en zijn ingewanden rommelen van ontferming. Vol medelijden hoort God de schreeuw van zijn volk in Egyptische slavernij en is dan vastbesloten om het te redden. Zie bijv. Jesaja 63: 15; Hosea 11: 8-9.

22 Joh. 11:35, de kortste bijbeltekst, maar van onmetelijke diepte.

23 Gijsbert van den Brink in Jan Hoek, Tedere Majesteit, 160.

24 Willem Maarten Dekker, De relationaliteit van God. Onafhankelijkheid en relatie in de godsleer en ontologie van Francesco Turrettini en Eberhard Jungel, Zoetermeer 2008, 48, noot 90.

25 John Webster, ‘God's Aseity’, in Andrew Moore, Michael Scott (ed.), Realism and Religion. Philosophical and Theological Perspectives, Ashgate 2007, 157-158; F.G. Immink, ‘Uit één stuk. Over de eenvoud van God’, in Gijsbert van den Brink en Marcel Sarot (red.), Hoe is Uw Naam?, 98 - 116, 107: ‘Het christelijk denken is altijd beducht geweest voor de gedachte dat God op de één of andere manier afhankelijk zou zijn van iets buiten Hem.’ Vgl. F.G. Immink, Divine Simplicity, Kampen 1987.

26 Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms. Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology, Grand Rapids 1985, s.v. ‘independentia’, 153, 154: ‘The concept does not imply a lack of relationship to / creation, but rather manifests God as the necessary being on whom all finite things depend.’ Turrettini ontwikkelt in deze worsteling om zowel aan Gods independentie als aan zijn relationaliteit recht te doen zelfs een uniek relatiebegrip door de relatie van God tot de schepping te benoemen als een reële externe relatie, die niet accidenteel en niet transcendentaal is. Door Willem Maarten Dekker, De relationaliteit van God, 130 wordt dit getypeerd als ‘een beweging richting de moderniteit.’

27 Willem Maarten Dekker, De relationaliteit van God, 132.

28 Bij een hedendaagse theoloog als Eberhard Jüngel behoort de relatie van God tot de wereld wél tot het wezen van God, maar dan tot het door God zelf in zijn zelfbepaling (namelijk in zijn identificatie met de gekruisigde Jezus) gewílde wezen. (Willem Maarten Dekker, De relationaliteit van God, 295)

29 Zo Thomas G. Weinandy, Does God suffer?,109, in zijn samenvatting van de patristische Godsleer: ‘He did not just relatively transcend all else in that he was the pinnacle of a continuous chain of being, but rather he transcended creation in that he constituted a distinct ontological order all his own, and so was not one of the things made… His mode of existence was entirely unique and distinct from that of the created order.’

30 Vgl. René van Woudenberg, ‘Moeten we tegen natuurlijke theologie zijn?’, NTT 69-4 (2015), 251-269.

31 In Nederland onder meer Arjan Markus, Adieu God. Over het afscheid van de persoonlijke God, Zoetermeer 2010; Stefan Paas en Rik Peels, God bewijzen. Argumenten voor en tegen geloven, Amsterdam 2013; Jeroen de Ridder en Emanuël Rutten, En dus bestaat God: De beste argumenten, Amsterdam 2015.

32 Vgl. over apologetiek in een tweetrapsbenadering Wim Dekker, Afwezigheid van God, 244- 249.

33 Deze tendens bijv. in Erik Jan Tillema (red), Laat maar waaien. Moderne gedachten over de Heilige Geest, uitgave Vereniging van Vrijzinnige Protestanten, 2014.

34 Vgl. de opwekking die Gijsbert van den Brink jaren geleden deed om – wellicht als specifiek Nederlandse bijdrage aan de triniteitstheologische bezinning – te doordenken wat de renaissance van de triniteitsleer betekent voor de relatie tussen kerk en Israël (G. van den Brink, ‘De hedendaagse renaissance’, 237 met verwijzing naar P. Lapide en J. Moltmann, Judischer Monotheismus – Christliche Trinitatslehre. Ein Gesprach, München 1979).

35 Katherine Sonderegger, Systematic Theology, 1, The Doctrine of God, Minneapolis 2015, 7.8: ‘We are / advocating here for a proper starting point in the Oneness of God, a beginning favoured by Thomas Aquinas and many Reformers, but quietly – or more noisily – disputed by Peter Lombard and many modern dogmaticians.’

36 André Manaranche, Le monotheisme chretien, Parijs 1985.

37 Jan Hoek, Tedere Majesteit, 193. Over de betekenis van de belijdenis van de Drie-enige in de ontmoeting met de islam zie Benno van den Toren, ‘Gods tedere Majesteit in het gesprek met de islam’ in a.w., 186-192.

38 Vgl. Karl Barth over ‘Gottes Vollkommenheiten’, Kirchliche Dogmatik II/1, Zollikon - Zürich, 598,599: ‘nicht leeres, sondern gefülltes, nicht ein neutrales, sondern ein ganz konkretes Vermögen.. /Gerade darin ist sie Allmacht…das er nicht alles kann.’ Gijsbert van den Brink, Almighty God: A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence. Studies in Philosophical Theology, 7, Kampen 1993; voor een samenvattende weergave hiervan zie Dolf te Velde, Paths beyond tracing out, 515-524; Verder in het algemeen over Gods deugden: Gijsbert van den Brink en Marcel Sarot, Understanding the Attributes of God, Studies in Philosophical Theology, 1, Frankfurt 1999 (Hoe is uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God, Kampen 1995).

39 A. van Egmond, ‘Het lijden van God en zijn macht. Een onoplosbare tegenstelling?’, 28 in A. van Egmond, Heilzaam geloof, Verzamelde artikelen, bezorgd door D. van Keulen en C. van der Kooi, Kampen 2001, 24-33.

40 C.A. van Peursen, Hij is het weer! Beschouwingen over de betekenis van het woordje ‘God’, Kampen z.j.

41 Antonie Vos Jaczn, ‘Altijd bij de tijd. Over de onveranderlijkheid van God’, in G. van den Brink en M. Sarot (red.), Hoe is uw Naam?, 55-74.

42 Hebr. 13: 8.

43 Willem Maarten Dekker, De relationaliteit van God, 319. Ik stem in met zijn conclusie: ‘Gods eigenschappen zijn wel essentieel, maar zij kunnen niet deductief uit een axioma van volmaaktheid afgeleid worden’. (321)

44 Eveline van Staalduine-Sulman, ‘Worstelen met Gods berouw’, NTT 69-4 (2015), 270-279, 274.

45 Thomas G. Weinandy, Does God suffer?,110, 111: ‘While the Fathers may have snatched the attribute of immutability from the Greek philosophical vocabulary and tradition, they radically altered it so as to assert, in a philosophical manner, God's unconditional goodness and unqualified love as revealed in the scriptures’. Vgl. Robert L. Reymond, A new systematic theology of the Christian faith, Nashville 1998, 178: ‘But his dynamic immutability in no way affects His essential nature as God’.

46 C. van der Kooi, Als in een spiegel, 137, 140, 141: ’Onveranderlijkheid is een onversneden positieve eigenschap van God… God lijdt niet onder luimen. God speelt geen spelletjes met zijn kinderen… De geïntendeerde reactie is niet verlamming, maar vertrouwen, veiligheid. De boodschap is: In de baaierd van het leven mag de kleine mens zich in Gods hand weten.’

47 Vgl. A. Baars, Om Gods verhevenheid, 696.

48 Overigens komt impassibilitas als eigenschap niet of nauwelijks voor in de klassieke theologie en is deze term pas in zwang gekomen in de loop van de 20e eeuw. Veeleer spreekt de klassieke theologie over de immutabilitas Dei. Zo E. Kroon, God: een Onbewogen Monarch, 39.

49 Zie hiervoor mijn ‘Kan God lijden – Het evangelie van Gods bewogenheid’ in Theologia Reformata, 49-1 (2006), 6-28.

50 J. van Eck, En toch beweegt Hij. Over de godsleer in de Nederlandse belijdenisgeschriften, Franeker 1997.

51 Vgl. A. van de Beek, Is God terug?, Zoetermeer 2010, 22-34. ‘God is niet mijn vriend.’

52 Zo bij H.S. Kushner Als 't kwaad goede mensen treft, Baarn 1983, 131: ‘God, die de tragedies noch veroorzaakt, noch voorkomen kan, helpt door de mensen tot helpen te inspireren.’ God wordt een chiffre voor ‘wat moed geeft om je lot aan te kunnen’. Vgl. het ‘open theïsme’ van bijv. John Sanders, Clark Pinnock en Gregory Boyd.

53 Zo terecht Willen Maarten Dekker in Sophie 5-4 (2005), 24. Ik ga echter niet met hem mee wanneer hij stelt dat God zich meer door zijn emoties zou laten leiden dan door zijn verstand (23).

54 Vgl. Bruce A. Ware, ‘An evangelical reformulation of the doctrine of the immutability of God’, Journal of the Evangelical Theological Society, 29: 4 (1986), 22-46.

55 J. Packer, ‘Theism for our time’, in Peter T.O’ Brien en David G. Peterson, God who is rich in mercy, Grand Rapids 1986, 7, 16 -17.

56 Thomas G. Weinandy, Does God suffer?, 111: ‘Anger, when applied to God, was not seen as a separate passion or an intermittent emotional state within God, but constitutive of his unchanging perfect goodness and providential care, and so must be predicated of God in a manner suitable to divine nature.’

57 B. Kamphuis, ‘Goddelijk lijden bij Dietrich Bonhoeffer’ in Theologia Reformata 58-2 (2015), 167-185, 183, 185 stelt met recht dat er alleen ruimte is voor een theologisch theopaschitisme (in onderscheiding van het christologisch theopaschitisme) als het trinitarisch onderscheid gerespecteerd wordt.

58 Vgl. Paul L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God. The Dialectics of Patristic Thought, Oxford 2004.

59 In zijn In Canticum Sermones 26,5. G.B. Winkler (red.), Bernhard von Clairvaux. Samtliche Werke, V, 394, Innsbrück 1990 -1991.

60 Vgl. Paul Helm, ‘B.B. Warfield on divine passion’, Westminster Theological Journal 69 (2007), 95-104, 104, 103: ‘We need to allow ourselves the time to rethink our way back into the older way of thinking about God. Part of this process will involve resisting the pattern of thought that says, either God is simple and impassible, uncaring and unfeeling, or he is an all-too-human God who reacts with human-like passion to what he learns about his creation… So perhaps we would be nearer the truth if we thought of God not as “having passions” or as a “suffering God” but as being utterly impassioned in all that the does.’ Helm stelt een nieuw begrip voor om de volheid van Gods emotionele leven, van zijn gevoelens uit te drukken: ‘themotion’. In het Nederlands zou dit worden: God is ‘themotioneel’.

61 Gedachtenwisseling, 30: ‘Immers, dieper dan de aangevretenheid van de moderne mens in deze cultuurfase, gaat de ontdekking van de Heilige Geest, wanneer wij gesteld worden in de ontmoeting met de levende God, die ons verbrandt in onze problemen en aanvechtingen, en de grondvraag aan de orde stelt, namelijk onze schuld. Hier komen de volle tonen van zonde en genade tot ontplooiing. Wie voor God staat, blijft alleen de schreeuw om genade over. Wij staan daar niet als mensen van de twintigste eeuw, maar als goddelozen en vijanden. Wie van ons in dat gericht betrokken werd, weet, dat hij daar nooit uit was gekomen, wanneer zich niet een ander had gemeld, nl. onze Here Jezus Christus, die zich om ons in dat gericht heeft gesteld. Daarom hebben wij Hem onuitsprekelijk lief.’

62 C. van der Kooi en G. van den Brink, Brandpunten in de verkondiging. Hoe christelijk geloven vandaag verschil maakt, 7.

63 Vgl. B. Kamphuis, Verborgen in God. Christologie na hemelvaart, Theologische Universiteit Kampen 2015, 18: ‘De hemelvaart van Christus leert ons dat heel onze theologie een kwetsbare aangelegenheid is. De ware bron van Godskennis is Christus en die bron is niet zomaar toegankelijk… Theologie maakt een mens bescheiden. Je bent voortdurend bezig te stamelen aan de rand van je begrip.’

64 C. van der Kooi en G. van den Brink, Brandpunten in de verkondiging, 17.

65 A. van de Beek in Bram van de Beek, Margriet van der Kooi, Arjan Plaisier e.a., 12 artikelen over God, Zoetermeer 2012, 69.

66 Vgl. G. den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht. Herkomst en gebruik van het begrip ‘Providentia Dei’ in de reformatorische theologie, in het bijzonder bij Zacharias Ursinus, Heerenveen 1999.

67 Zie Hans-Martin Kirn, ‘Die Welt als “Maske Gottes” (larva Dei). Anmerkungen zur verborgenen Epiphanie des Göttlichen bei M. Luther’, in Jan Hoek, Tedere Majesteit, 174 -180.

68 Vgl. F.G. Immink, ‘Zondag 10’, in: J.H. van de Bank e.a (red.), Kennen en vertrouwen. Handreiking bij de prediking van de Heidelbergse Catechismus, Zoetermeer 1993, 83: ‘Zodoende komt de theologie ook te spreken over de toelating van God. Men wil dan twee uitersten vermijden. Aan de ene kant zegt men dat het kwaad op geen enkele manier voortkomt uit God. Maar anderzijds is het ook niet zo, dat er een zelfstandige macht buiten God is die vrije speelruimte heeft en die pas in de loop van de geschiedenis overwonnen wordt. Met de gedachte van de toelating blijft God volstrekt het handelend Subject, terwijl toch het raadsel van het kwaad blijft bestaan.’

69 G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek, 273.

70 C. van der Kooi en G. van den Brink, Brandpunten in de verkondiging, 21: ‘Wij menen dat de kerk in haar verkondiging vandaag niet alleen zal moeten benoemen dat God ten diepste een geheimenis is, maar ook dat Hij ons toegang heeft gegeven tot dit geheimenis… God heeft zich geheel en al laten kennen en zich helemaal gegeven in die ene persoon van vlees en bloed uit het begin van onze jaartelling, de Jood Jezus van Nazareth.’

71 Vgl. Jan Hoek, Tedere Majesteit, 206-209.

72 Hebr. 2:3.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen