Lijden aan de Bijbel

Abstract

This essay responds critically to the fourth issue of Theologia Reformata volume 68, 2015, in which the Old Testament concept of God was discussed by Old and New Testament scholars as well as systematic theologians. Without denying that the authors dealt with the subject professionally, this essay contends that the discussion suffers from the serious defects of intellectualism and the failure to value sufficiently the many ‘uncomfortable’ texts critics of the Bible understand to depict God as an immoral being. Because all the contributors of the issue sympathize with the views which were defended in 2007 by Professor Eric Peels in his God en geweld in het Oude Testament (God and Violence in the Old Testament), this study was chosen as the starting- point of some observations on the validity of the position of Peels and his colleagues. Against Peel and his colleagues this essay argues for the vulnerabilty of the Bible, a position which includes the position that believers don't have ‘the Word of God’ at their disposal, but that they are in search of it. This search connects believers with their fellow believers of the past, and with all the faithful within Scripture.

Ter inleiding

Het vierde nummer van Theologia Reformata was vrijwel geheel gewijd aan het godsbeeld van de Bijbel. De lezer wordt een reeks boeiende exposes ‘voorgeschoteld’ die op 3 april 2014 het ‘menu’ vormden op een te Apeldoorn gehouden symposium over ‘De God van het Oude Testament’. Bij die gelegenheid werden door vaktheologen, oud- en nieuwtestamentici en systematisch theologen de vragen ‘Is God gevaarlijk?’, ‘Straft God excessief?’ en ‘Is God jaloers?’ onder de loep genomen. Blijkens de gedrukte tekst van de voordrachten geschiedde dat met kennis van zaken. Toch hield ik aan mijn bestudering van de inhoud van het themanummer een onbevredigend gevoel over. De beschouwingen zijn heel geleerd, maar te weinig existentieel. Niet of althans te weinig aandacht wordt geschonken aan wat ik maar aanduid als ‘de kwetsbaarheid van de Schrift’. Te veel worden zij gedragen door de idee dat ‘het wel goed zit met de Bijbel’. Een geruststellende gedachte, maar is zij gegrond? Op die vraag zoek ik het antwoord in dit artikel na eerst de kwetsbaarheid van Schrift, de oorsprong van mijn onvrede met de te Apeldoorn uitgevoerde exercities, voor het voetlicht gebracht te hebben.

De inleiding en de slotbeschouwing van het themanummer zijn van de hand van de Apeldoornse oudtestamenticus Eric Peels, de Nederlandse kenner bij uitstek van het godsbeeld van de Bijbel, inclusief de donkere zijden daarvan.1 De door de diverse contribuanten aan het symposium vertolkte standpunten blijken gestempeld te zijn door of samen te vallen met de door hem al zeven jaar eerder in God en geweld in het Oude Testament2 ontvouwde denkbeelden. Dat geschrift is bijzonder interessant omdat Peels daarin, uitgedaagd door dr. Sam Janse3 ? die distantieert zich nadrukkelijk van bepaalde ‘ongemakkelijke’ gedeelten van het Oude Testament ? het achterste van zijn tong laat zien.4 Al met al heb ik ervoor gekozen mij in de beantwoording van de opgeworpen vraag in het bijzonder te concentreren op God en geweld en dat geschrift te gebruiken als uitgangspunt voor een beschouwing over de houdbaarheid van de door Peels en zijn kompanen ten aanzien van het godsbeeld van de Bijbel, het grootste ‘pijnpunt’ van de Schrift, verdedigde standpunten. Eerst geef ik echter, zoals aangekondigd, een indruk van de kwetsbaarheid van het Boek der boeken.

De Bijbel en de God van de Bijbel verguisd

Reeds in de eerste eeuwen van het christendom werd de Bijbel gekritiseerd. Sedert de Verlichting zwol de kritiek aan.5 Het godsbeeld, de geloofwaardigheid van de wonderverhalen en het gehalte van de moraal, waren stenen des aanstoots. Ook de pleitbezorgers van de Bijbel, priesters, predikanten en rabbi's, moesten het ontgelden. Meer nog dan de Bijbel zelf ? als cultureel erfgoed kon men soms voor hem nog waardering opbrengen ? werden zij, die naar de mening van menig ‘verlichte’ geest met de Bijbel in de hand mens en maatschappij in hun beklemmende greep hielden, als de grote boosdoeners beschouwd.6

Van de weerkerende kritiek geef ik een impressie door enkele Nederlandse stemmen uit de afgelopen dertig a veertig jaar het woord te geven.7 Ik beperk mij met het oog op de in dit artikel gevoerde discussie tot een beschrijving van hun oordeel over de Bijbel en de God van de Bijbel.

Kernachtig verwoordt de dichter Jules A. Deelder de bij menigeen levende idee omtrent de Bijbel:

De Bijbel is een heel goed boek
Bloed spettert je van elke bladzij
overvloedig tegemoet en
moord en doodslag zijn er aan
de orde van de dag terwijl ook
's nachts hele volksstammen met
God's zegen worden afgeslacht.8

Deze visie op de Schrift wordt gedeeld door de militant-atheistische Anton van Hooff. In 2007 greep hij de door een enkele politicus gevoerde kruistocht tegen de Koran als boek van het geweld aan om hen te wijzen op de zijns inziens onvermijdelijke consequentie: ‘Verbied dan ook de Bijbel!’ en sleep ‘de christelijke God en zijn trawanten voor het Internationale Strafhof in Den Haag’. Vanwege het boemerangeffect prees hij in 2009, onder het kopje ‘Jahweh's genocide’, de idee van de CU-politicus Joel Voordewind om, met het oog op de Holocaust en de uitroeiing van de Armeniers, bij wet de ontkenning van genocide strafbaar te stellen. Voordewind schiep daarmee de mogelijkheid hem en andere christenen te vervolgen ‘als ze ontkennen dat de Joden op aanstichten van Jahweh zich aan volkerenmoord hebben schuldig gemaakt’.9

In het laatstgenoemde citaat wordt gerefereerd aan de in het boek Jozua beschreven geschiedenis. Al in 1982 had de tot de Nederlandse Hervormde Kerk behorende criminoloog W.H. Nagel daarover zijn ergernis de vrije loop gelaten in een op 3 april in NRC Handelsblad gepubliceerd artikel, ‘Het spoor van de woestijngod, fascisme en zionisme in de krant van gisteravond’. Nagel, die dankzij zijn gereformeerde jeugd goed ingevoerd was in de Bijbel, typeerde Israels God als niet meer dan een ‘woestijn-’ en ‘rassengod’ die zijn volk een door anderen bewoond land beloofde dat evenwel met geweld aan de oorspronkelijke bewoners moest worden ontnomen. Nagel stoorde zich aan de godsdienstige legitimatie van de Israelische claim op Palestijns gebied met een beroep op het Oude Testament in een tijd dat kritiek op het beleid van de Israelische regering ten aanzien van de Palestijnen in Nederland nog vrijwel taboe was. Zijn betoog verwekte grote commotie en leverde hem de beschuldiging op zelf een fascist te zijn en een antisemiet.10

Veel reacties ? overigens niet van theologen ? lokte ook het op 20 juli 1985, eveneens in NRC Handelsblad verschenen artikel ‘De ongelooflijke slechtheid van het opperwezen’ uit. De auteur ervan was de essayist en hoogleraar Slavische taal- en letterkunde Karel van het Reve (1921-1999).11 Heel kras typeerde hij daarin God. Ook gaf hij een analyse van het gebed:

Onder de mensen vindt de God van joden en christenen alleen zijn evenknie in figuren van het soort Idi Amin:12 hij wil voortdurend opgehemeld worden, en hij haalt voortdurend gruwelijke schurkenstreken uit. Hoor je de gebeden der christenen, dan moet je wel tot de conclusie komen dat hun godsdienst tot de zogenaamde ‘kakodemonologieen’ behoort: door bidden en smeken proberen zij hun God ertoe te brengen allerlei gruwelijke dingen niet te doen.

Daarbij meten zij telkens met twee maten. Doet God iets dat hun bevalt, dan wijten zij dat aan zijn goedheid. Doet hij iets gruwelijks – er valt immers geen musje ter aarde of het is zijn uitdrukkelijke wil [Mat. 10:29] – dan wijten zij dat aan de ondoorgrondelijkheid van zijn raadsbesluit. Op een buitenstaander maakt dat nu eens met vet en dan weer met boter bakken een uiterst onredelijke, ja oneerlijke indruk (p. 10).

Van het Reve onthield zijn lezers een uitvoerige bewijsvoering voor zijn beweringen. De romancier Maarten 't Hart, opgegroeid met de Bijbel in een gereformeerd gezin, pakte het in De Schrift betwist,13 met zijn ‘kleine kruistocht tegen het christendom’, grondiger aan. Hij wordt niet moe te betogen hoe ongegrond het hem in zijn jeugd voorgehouden dogma van de Schrift als het door de Heilige Geest ingegeven, onfeilbare en volmaakte boek is (I, 139, 150- 154, 162). De realiteit is

dat de bijbel een gruwelijk, duister, kwaadaardig boek is vol volkerenmoord en doodslag, en dat de wraakzuchtige, humorloze, opmerkelijk licht ontvlambare God van de bijbel die volkerenmoord en doodslag niet alleen regelmatig in de krachtigste bewoordingen van zijn gunstelingen eist, maar er ook Zelf niet voor terugschrikt om goedwillende mensen zoals Uzza [2 Sam. 6:6-7] op de meest gruwelijke wijze om te brengen (I, 173).

In een pamfletachtig boekje Hoe een klein rotgodje God vermoordde14 gaf de als kinderboekenschrijver gevierde Guus Kuijer, afkomstig uit een ultraorthodox (katholiek-apostolisch) milieu, zijn mening ten beste over God, naar zijn mening een creatie van mensen (pp. 81, 84).15 In de Bijbel wordt God onder meer getekend als de verachtelijke God die uitmunt door ‘geestelijke wreedheid en knechting van de vrije wil [van de mens]’ (Gen. 22:1, 16 [p. 65]), maar ook als de sympathieke God van Abraham, ‘die Zijn almacht vrijwillig laat beteugelen (Abraham) of spijt kan krijgen van Zijn daden (Noach [Gen. 9:9- 17], Uzza [2 Sam. 6:8-12])’ en die de mens de ruimte geeft ‘het eigen verstand, het eigen gevoel voor goed en kwaad’ te gebruiken en ‘een ferme en kritische omgang’ met Hem accepteert (pp. 97, 68, 85). Alleen een God met zulk soort trekken heeft recht op bestaan. Hij is de verschijningsvorm van de grote God, de God van liefde, barmhartigheid en recht, die gruwt van bloed en wreedheid en wars is van mannelijke stoerheid, van de verachting van de vrouw en de homoseksuele medemens. Hij is de antipode van het rotgodje, de God van de orthodoxe en fundamentalistische christenen (pp. 25-26), die met een beroep op al wat God verafschuwt, in stand wordt gehouden en die, erg genoeg, de bescherming van de wetgever geniet vanwege het taboe op godslastering.16 Kortom, Kuijer wil niet alleen afbreken, maar ook opbouwen en knoopt daartoe zelfs aan bij de Bijbel.

De Bijbel levert steeds weer stof om eens uit te halen naar het christelijk geloof, ook voor hen in wier jeugd de Bijbel en zijn God geen rol speelden, zoals de columnist Max Pam. In het boekje Ketter & Geest17 karakteriseert hij het Oude Testament als een boek van ‘een ongelooflijke rauwheid’, van ‘meesters en slaven’ en ‘van de dood’, ‘pure literatuur’, dat juist dankzij ‘het immorele karakter van God’ ook nu nog ‘zo leesbaar’ is (pp. 28-29). Als voorbeeld noemt hij ‘de massamoord’ van de families van de tegenstanders van de vrome Daniel (Dan. 6:25 [p. 30]). De God van het Oude en die van het Nieuwe Testament contrasteert hij als volgt:

De God van het Oude Testament is de God van het uitverkoren volk, wat betekent dat hij heel wat minder oog heeft voor volken die minder uitverkoren zijn. Soms zoekt de God van het Oude Testament zelfs de oplossing in volkerenmoord. De God van het Nieuwe Testament is de God van alle mensen en van alle volkeren. Democratisch bezien is dat een stap vooruit, maar het betekent tegelijkertijd ook dat die God weinig tolerant is voor degenen die hem niet willen aanvaarden (pp. 30-31).

Hoe men ook wil oordelen over al de ontboezemingen die de revue passeerden, onontkoombaar is de conclusie dat de Bijbel een kwetsbaar boek blijkt te zijn. De claim van kerkelijke zijde dat de Schrift het gezaghebbende, door God geinspireerde Woord is, betrouwbaar of zelfs onfeilbaar, een lamp voor de voet en een licht op het pad, blijkt gezien de inhoud ervan voor discussie vatbaar. Zelfevidentie ontbreekt.

De kritiek op de Schrift gepareerd?

Van christelijke zijde is de forse aanval op de Bijbel in de afgelopen decennia niet gepareerd door een directe weerlegging van de geschriften van de critici. De verguizers van de Schrift en de vereerders ervan verkeren in hun eigen wereld. Het ‘isolement’ impliceert in het geval van de christenen ? ik beperk me nu tot hen ? niet dat zij onwetend zijn van de denkbeelden en de opvattingen van de andere partij. Christelijke theologen zijn doorgaans goed op de hoogte met wat er omgaat buiten hun wereldje. Ook de hoon waarmee de God van de Bijbel en de Bijbel zelf overgoten is, zal hun, ook de protestants-orthodoxen onder hen, niet ontgaan zijn. Toch hebben ook die, voor zover ik kan nagaan, nimmer de handschoen opgenomen die bijvoorbeeld Maarten 't Hart hun heeft toegeworpen met zijn bijbelcolumns.18 Het lijkt erop dat niet-reageren als de meest adequate reactie wordt beschouwd. Dat is voorstelbaar. In het Nederland van de eenentwintigste eeuw is er weinig moed voor nodig om eens flink af te geven op de Bijbel. Men kan daarmee gemakkelijk scoren onder de het christendom vijandige intelligentsia.19 Voorspelbaar is dat een weerwoord olie op het vuur is.

Aangaande 't Harts permanente strijd tegen het geloof is de suggestie gedaan hem niet langer serieus te nemen.20 In die lijn zou men het negeren van zijn met de ratio en spotlust uitgevoerde analyse van de Schrift als een getuigenis van wijsheid kunnen beschouwen. Zelfs is geopperd dat we maar beter ‘zijn weergave van de Bijbel met genoegen [kunnen] lezen, wetend dat de Bijbel ook deze tijdgebonden commentaren zal overleven’.21 Al met al, is repliek boter aan de galg gesmeerd? Of is niet-reageren een teken van zwakte? Hoe het ook zij, naar mijn mening is het verbazingwekkend dat in het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw verdedigers van het christelijk geloof het zich permitteren het thema ‘kritiek op de Bijbel’ geheel buiten beschouwing te laten. Dat is het geval in het in 2014 gepubliceerde Handboek christelijke apologetiek, afkomstig uit protestants-orthodoxe hoek.22 Daarin wordt apologetiek bedreven vanuit het apriori van de betrouwbaarheid van de Schrift als ‘het Woord van God’. De kritiek op de Bijbel blijft onbesproken.23

De pretentieuze Apologetiek laat ons in de steek. De negatie van de problematiek is overigens niet representatief voor de gehele Nederlandse protestantse orthodoxie, getuige het eveneens in 2014 verschenen boekje Ongemakkelijke teksten van het Oude Testament.24 De auteurs daarvan geven er blijk van te beseffen dat de Bijbel dringend behoefte heeft aan bekwame advocaten. De door de critici gesignaleerde problemen worden door hen althans voor een deel niet uit de weg gegaan. Aandacht wordt bijvoorbeeld besteed aan de beden tot God om de vijanden ‘aan te pakken’ (pp. 144-146, 150-153, 179-181), aan de voorstelling van God als wreker (pp. 208-210) en aan de door Hem aan Israel gegeven opdracht om de bevolking van Kanaan uit te roeien (pp. 71-73). Wel valt in het oog het gebrek aan aandacht voor concreet ‘ongemak’. Bij bijvoorbeeld het laatstgenoemde onderwerp krijgt de niet in een vacuum levende bijbellezer als vanzelf de beelden van etnische zuivering en van kapotgeschoten moskeeen en in brand gestoken kerken voor ogen. Die ‘ongemakken’ ? de Bijbel komt wel heel dicht bij de wereld van nu ? worden althans niet expliciet weggenomen. De teneur van het boekje als geheel kan onder de noemer ‘geruststelling’ worden gebracht: de ongemakkelijke teksten geven geen aanleiding te twijfelen aan het gezag van de Bijbel.

De publicatie van Ongemakkelijke teksten is een indicatie dat het onbehagen dat de Bijbel kan oproepen, momenteel zo ruimverbreid is dat ook schriftgetrouwe christenen er de noodzaak van inzien het godsbeeld en het morele gehalte van de Bijbel tot voorwerp van discussie te maken. Gedoseerd en eenvoudig wordt het gedaan in Ongemakkelijke teksten. Uitgebreid en geleerd geschiedde het op 3 april 2014 te Apeldoorn. Rijkelijk kreeg de thematiek echter al eerder aandacht in de reeds genoemde studie God en geweld van dr. H.G.L. Peels. Hij gaat niet direct in op de kritiek van de schriftverguizers, maar wel indirect. Zoals ik reeds aangaf, neem ik zijn studie tot uitgangspunt voor een beschouwing over de vraag in hoeverre Peels en zijn geestverwanten erin slagen het onbehagen dat het bijbelse godsbeeld oproept, weg te nemen en in hoeverre hun weerwoord op de bijbelkritiek hout snijdt.

De kwetsbaarheid van het godsbeeld van de Bijbel

Het grootste ongemak veroorzaken niet zozeer de bijbelteksten25 waarin een mens God bidt om wraak te nemen (bijv. Pss. 58:7; 139:19), maar die gedeelten waarin God zelf als een met bloed besmeurd krijger wordt voorgesteld (Jes. 63:1-6) of waarin Hij de opdracht geeft tot de liquidatie van mensen, bijvoorbeeld afvalligen (Num. 25:3-11) ? het behoud van de zuiverheid van de gods-dienst heeft een prijs ? of de executie uit naam van Hem geschiedt (Ex. 32:27- 28). Onverbloemd etaleert Peels de relevante gegevens. Hij windt er geen doekjes om. De Bijbel is ‘een van de bloedigste boeken uit de wereldliteratuur’ en staat ‘bol’ van geweldsverhalen (p. 11). Hij voegt daar wel aan toe dat de moeiten die ‘wij moderne mensen’ met bijvoorbeeld de gewelddadige trekken in het bijbelse godsbeeld hebben, kenmerkend zijn voor de tegenwoordige tijd en hun oorsprong klaarblijkelijk hebben in ‘het moderne denk- en leefklimaat’ (p. 12). Hij verzet zich ertegen dat van daaruit ‘snel’ een oordeel over de Bijbel geveld wordt en bepleit intensieve aandacht voor bestudering van de Schrift van binnenuit (pp. 27-31, 47-48, 67, 72-73, 87). Terecht. Aannemelijk is bijvoorbeeld dat de psalmisten die het gebed om wraak op de lippen nemen, niet als ‘jihadisten’ geidentificeerd mogen worden (p. 28; vgl. p. 42). Veeleer behoorden zij tot de ongelukkigen die aan vreselijke marteling blootgesteld werden.

Veel van wat in de Bijbel hindert, kan doorgaans door uitleg met aandacht voor de tijd en de wereld waarin hij ontstaan is, verstaanbaar worden gemaakt. Dat betekent evenwel niet dat daarmee als vanzelf het onbehagen dat problematische passages oproepen, weggenomen is. Ook ten aanzien van het ‘harde’ godsbeeld van de Bijbel is dat het geval. Het schrijnende gevoel blijft bestaan bij de geweldsteksten met God in de hoofdrol, niettegenstaande Peels’ nadrukkelijke verzekering dat Gods geweld keer op keer ‘het herstel van recht en vrede’ dient (p. 32). Heiligt het doel de middelen? Rechtvaardiging van handelingen vanuit het beoogde resultaat, staat onder mensen al ter discussie. Te meer is het een brandende kwestie wanneer God in het geding is. De voltrekking van het oordeel als een uiting van goedheid en gerechtigheid, roept een gevoel van onbehagen op. Dat wordt nog versterkt door Peels’ betuiging dat in essentie de God van het Nieuwe Testament dezelfde is als die van het Oude Testament (pp. 22-23, 82-83).26 Die constatering stemt eerder somber dan blij.

Lijden aan de Bijbel

Door de concentratie op het binnenperspectief wordt feitelijk ? heel sterk is dat het geval in het themanummer van Theologia Reformata ? de Bijbel op een afstand geplaatst, althans van emotie en het gevoel van onbehagen dat hij kan oproepen.27 Het intellect zet de toon. Het godsbeeld is verworden tot een academisch onderwerp waarmee de geest geslepen wordt op een studiedag.

Hierbij mag niet onvermeld blijven dat Peels, heel ingenieus, door van de nood (het vele geweld in de Bijbel) een deugd te maken, kans ziet de Bijbel weer dichtbij te brengen. Het ‘wereldse’ karakter van het Oude Testament wordt door hem afgeschilderd als een plus:

Dat het Oude Testament op alle mogelijke manieren geweld ter sprake brengt, toont ons hoezeer dit boek ingaat op de realiteit van het leven. […]. In dat leven spelen natuurgeweld, sociaal, militair en politiek geweld een grote rol. Juist het Oude Testament verkondigt ons de realiteit van een God die werkelijk met de mens van doen wil hebben. […]. Het is in deze alledaagse werkelijkheid dat het Woord van God ons leiden wil […]. Wat een vreugde voor allen die in onze wereldgeschiedenis gemarginaliseerd en vertrapt worden, dat de God van de Bijbel niet een flower-power god-van-de-liefde is, een sentimenteel product van een al te rozig wereldbeeld, maar dat Hij ook, ja juist ook, met geweld van doen heeft. Het kwaad doet ertoe, mensen worden verantwoordelijk gesteld, de dimensie van het geweld wordt niet verzwegen. (p. 13)

Zozeer participeer ik klaarblijkelijk in ‘het moderne denk- en leefklimaat’ (p. 12) dat een gevoel van verlegenheid zich van mij meester maakt bij deze als ‘tegendraads’ gepresenteerde opmerking. In zijn apologie van de God van de Bijbel blijkt Peels zijn nek ver te willen uitsteken. Hij verzet zich ertegen dat ‘wat wij persoonlijk kunnen meemaken of willen’ het laatste woord heeft. Hij weigert ‘de Heilige Israels het recht te ontzeggen het kwaad te straffen zoals het Oude Testament daarvan getuigt’, en stelt dat ‘wij met al onze ethische observaties en theologische analyses niet de indruk moeten wekken God te willen begrijpen, laat staan zijn handelen te rechtvaardigen’. Met Job wil hij ‘de hand op de mond’ leggen (pp. 62-63 [Job 39:37]; vgl. ook p. 69).

Een gelovig mens ? zo beschouw ik mijzelf28 ? moet, gezien de beperktheid van zijn kennis en de erkenning dat God ons denk- en voorstellingsvermogen ver te boven gaat, zich erbij neerleggen dat ‘de wegen van de Heer onnaspeurlijk zijn’. Het laat onverlet de hem toegestane ruimte om als Job zijn hart te luchten over God en de Bijbel. In die rol beken ik: ik lijd aan de Bijbel. Onbehagen bevangt mij bijvoorbeeld bij de typering van een man die van grote wreedheid ten opzichte van mensen (1 Sam. 18:27; 2 Sam. 8:2) en van dieren (2 Sam. 8:4) blijk gaf, ook al was dat in zijn wereld aan de orde van de dag, als ‘de man naar Gods hart’ (1 Sam. 13:14), ‘de dienaar van de Heer’ (1 Kon. 8:66; 11:13, 32, 34). Hoe kan zo iemand de eer van voorbeeldig koning (1 Kon. 3:14; 2 Kon. 22:2) worden gegund, zo vraag ik mij af. De vele negatieve voorbeelden die in het Oude Testament ten tonele worden gevoerd, treffen mij onaangenaam. Om aan de weet te komen hoe mensen zijn, corrupt, mis- en gewelddadig, leugenachtig en onbetrouwbaar, heb ik meer dan genoeg aan de alledaagse werkelijkheid van nu.29 Om te ontdekken dat ook vrome mensen diep kunnen vallen, heb ik de Bijbel niet nodig. Hoe graag zou ik zien dat ‘het Woord van God’ toch vooral een portrettengalerij van ‘de nieuwe mens’ zou zijn. En ik ben niet de enige. Niet alleen rooms-katholieken hebben hun heiligen, ook protestantse gelovigen. Onder hen blijkt er grote behoefte te bestaan aan eigentijdse ‘heiligen’ als identificatiemodellen.30 Bijbelse ‘heiligen’, zoals Jozua, Jefta en Simson (Heb. 11:30, 32), zijn gezien hun oudtestamentische verleden (Joz. 6:27; Ri. 11:39; 16:28-30) inmiddels omstreden en minder aantrekkelijke personages om zich aan te spiegelen.31

Peels wordt niet moe te benadrukken dat God ‘de gans Andere’ is (pp. 32-33, 73-74). Heimelijk ? want de wereld kan niet beter zijn dan haar God ? hoop ik dat Hij in werkelijkheid maar ten dele samenvalt met de God, zoals Hij in de Bijbel wordt getekend, oftewel dat Hij de facto meer God en minder mens is. Peels houdt ons voor dat ‘een God-met-schone-handen’ buitenspel staat ‘in de dagelijkse realiteit van een wereld waarin de duivel en het lot, de haat en de dood voortdurend aan zet komen’ (p. 88). Alsof juist van God niet verwacht mag worden dat Hij over de creativiteit beschikt met andere dan met bloed besmeurde handen zijn doel te bereiken. In de Bijbel wordt in elk geval ook dat vermogen aan Hem toegeschreven (Gen. 45:7-8; 50:20).32

De Bijbel is een kwetsbaar boek, te ‘werelds’, te menselijk, met te veel duisternis en te weinig licht. Steeds weer kan zich het gevoel opdringen dat de daarin beschreven verhalen een andere afloop gehad zouden moeten hebben dan ze gekregen hebben. Hoe mooi zou het bijvoorbeeld zijn geweest, wanneer de ‘geweldloze’ verovering van Jericho niet zou zijn uitgelopen op een slachtpartij onder mensen en dieren (Joz. 6:21), maar geeindigd zou zijn in de ‘overgave’ van de bewoners aan, hun bekering tot ‘de Heer, de God boven in de hemel en beneden op de aarde’ (Joz. 2:11) die toch, zo laat de Bijbel ons weten, de ‘zegen’ voor alle volkeren (Gen. 12:3) op het oog heeft.

De onvermijdelijkheid van keuzes

Beduchtheid om zich te distantieren van ‘(al te) menselijke uitingen’ in de Bijbel ? Peels’ gesprekspartner, Janse, meent dat daaraan niet ontkomen valt33 ? prikkelt Peels tot de uitspraak:

Wij zijn allen kinderen van onze tijd, en voor we er erg in hebben dagen wij het schriftgetuigenis voor de rechtbank van onze rede, ons gevoel en onze belangen (p.52).

Hij wekt daarmee de indruk voor de door hem ingenomen standpunten ‘belangeloos’ een soort van ‘objectiviteit’ te claimen. Die is afwezig. Hoezeer het gevoel ook hem parten speelt, bleek al uit zijn afkeer van ‘een flowerpower god-van-de-liefde’ en zijn sympathie voor een God die desnoods ook vuile handen wil maken. Ook de rede staat bij hem niet buitenspel. Zijn visie op de Bijbel berust niet op hem ‘ingegoten’ kennis. De door hem gehuldigde schriftbeschouwing wordt met behulp van het verstand verdedigd. Zo verzet hij zich bijvoorbeeld tegen de idee dat het Nieuwe Testament kritiek oefent op het Oude Testament met als argument dat ‘openbarings- en heilshistorische voortgang iets anders is dan een kritische correctie op wat eerder was’ (p. 71). Hij blijkt wars te zijn van de idee dat in de Bijbel stem en tegenstem elkaar afwisselen. De eenheid van de Schrift, ‘het totaalverhaal van de Bijbel’, is hem lief (pp. 29, 46, 51, 83-86).34 Met ‘de Schrift alleen’ wil hij het erop wagen de vragen die zij oproept, te beantwoorden door te blijven ‘luisteren’ (pp. 43-53).

Biedt die houding perspectieven? Zij prikkelde Janse tot de vraag of Peels daarmee feitelijk niet kiest voor een escape aan ‘onontkoombare keuzes’ (p. 57). Hoe dit ook zij, het inschakelen van het oor komt de facto neer op het gebruik van het verstand. Als Peels werkelijk de attitude van het luisteren (Schrift met Schrift vergelijken) serieus neemt, dan staat hij, gezien de overmacht aan zakelijke gegevens, voor de onvermijdelijke conclusie dat de Bijbel niet door eenheid, maar door grote diversiteit en dynamiek wordt gekenmerkt, dan kan hem niet ontgaan dat actualisatie en nieuwe interpretatie binnen het Oude Testament en binnen het Nieuwe Testament en in de beweging van het Oude naar het Nieuwe de kenmerkende trekken van de Schrift als geheel zijn.35 Het heeft er alle schijn van dat Peels terugdeinst voor die gevolgtrekkingen. Hij blijkt ‘de klassieke schriftleer’ niet te willen opgeven. De prijs van het verlies daarvan acht hij te hoog (p. 51). Zelfs meent hij dat wie die prijs wel wil betalen, zich in een ‘aanlokkelijkere’ positie bevindt dan hij die verder moet ‘worstelen’ (p. 52). Zou het? Het afscheid van de traditionele schriftleer is een gewetenszaak. De Schrift zelf, zoals zij ‘zich bloot geeft’, gebiedt afstand te doen van een beschouwing die haar geen recht doet.

Een standpuntbepaling ten aanzien van de meerstemmigheid van de Schrift is onvermijdelijk. Peels’ gesprekspartner, Janse, wijst hem er terecht op (p. 61). Ondanks de onmiskenbare continuiteit tussen het Oude en het Nieuwe Testament is het Nieuwe in bepaalde opzichten ook ‘nieuw’ in die zin dat afscheid wordt genomen van het Oude. In bijvoorbeeld Jezus’ gelijkenis over de verloren zoon (Luk. 15:11-32) negeert de vader van de jongen geheel en al het voorschrift van Deuteronomium 21:18-21 over de slemper die het ouderlijk bezit erdoor jaagt.36 De eerste christenen achtten zich ontslagen van de oudtestamentische spijswetten (Hand. 15:28-29). De oude kerk beschouwde de ceremoniele wetgeving van het Oude Testament als vervuld in Christus en gaf daarvan een spirituele uitleg. Het Oude Testament bestaat slechts in de vorm van divergerende interpretaties. Zo ook het Nieuwe. Noch de joden, noch de christenen kennen een algemeen aanvaarde uitleg van hun Bijbel.

Geen bezit, maar gezocht; relevantie dankzij actualisatie

Voor wie recht wil doen aan de veelkleurigheid van de Schrift en de nog imponerender diversiteit van de uitleg die ervan gegeven is in de loop van de tijd,37 is de conclusie onontwijkbaar dat ‘het Woord van God’ geen bezit is, maar dat het gezocht wordt. Daarbij moet bedacht worden dat er niet zoiets als een geautoriseerde schriftbeschouwing bestaat en evenmin een algemeen aanvaarde leeswijzer voor de Bijbel of een eensluidend standpunt aangaande de vraag wat goed gebruik en wat misbruik van de Schrift is.38

De Bijbel sec is een gesloten boek. Hij blijft stom als hij niet tot spreken wordt gebracht. Hij ‘leeft’ alleen in de vorm van interpretatie zonder einde. De identificatie van een verzameling geschriften als gezaghebbend ‘Woord van God’ (canon) was een eindpunt, maar tevens een beginpunt.39 In de gestalte van uitleg werd het proces van actualisatie en nieuwe interpretatie, dat zo kenmerkend was voor de door de canonisatie gestolde overlevering, voortgezet. De wereld draaide door. Aan de behoefte aan nieuwe profetie, nieuwe wijsheid, nieuwe moraal en nieuwe verhalen over God in zijn omgang met de mensheid moest worden voldaan (Mat. 13:52). Stemmen en nieuwe tegenstemmen voegden zich bij het meerstemmige koor van de Schrift.

Relevant is de Schrift alleen als zij geactualiseerd wordt. Wie meent dat volstaan kan worden met zoiets als ‘authentieke’ interpretatie, maakt haar tot een museumstuk en tot cultureel erfgoed. Wie haar beschouwt als een onveranderlijk geloofsdocument voor alle tijden en plaatsen, is als de man uit de gelijkenis van Jezus die het hem toevertrouwde kapitaal begroef (Mat. 25:18). ‘Dood kapitaal’ was het. De man zag over het hoofd dat waarde relatief is en de waarde die bezit op een bepaald moment in de geschiedenis heeft, in een veranderende wereld geen garantie biedt op het behoud ervan in de toekomst. Hij dacht op safe te kunnen spelen. Hoe anders reageerden zijn collega's. Energiek gingen zij aan de slag. Met grote creativiteit ‘kapitaliseerden’ zij de hun toevertrouwde talenten (Mat. 25:16-17). Zij brachten hun bezit ‘in rapport met de tijd’.

De discussie tussen Peels en Janse werd in feite op een te ‘laag’ niveau gevoerd. De kwestie is niet of het Oude Testament op bepaalde punten door het Nieuwe gecorrigeerd wordt,40 de realiteit van de praktijk van de uitleg leert dat in werkelijkheid de hele Bijbel in het voortgaande proces van actualisatie herschreven wordt en ten dele ook afgeschreven. De wereld draait door. ‘Het Woord van God’ wordt gezocht. Aan de Bijbel wordt voortgeschreven, in hervertellingen van de bijbelse verhalen,41 in preken,42 dagboeken en andere vormen van stichtelijke literatuur. Wie er kennis van neemt, wordt geconfronteerd met een vaak verwarrende hoeveelheid aan standpunten, alle gepresenteerd onder de noemer ‘Woord van God’. Ik geef daarvan hieronder een ‘onschuldig’ voorbeeld43 dat uitstekend past bij het thema ‘God en geweld’.

Een voorbeeld van actualisatie van een geweldstekst

Het woord is aan enkele stichtelijke interpreten van Exodus 14-15. In het bijbelgedeelte wordt verhaald hoe bij Israels vertrek uit Egypte farao en zijn leger jammerlijk in de zee omkwamen. In de Bijbel wordt benadrukt dat de bevrijding van de Israelieten en de vernietiging van de Egyptenaren aan de Heer te danken zijn (Ex. 14:25, 27, 30; 15:19). Hij wordt daarvoor uitbundig geprezen (Ex. 15:1-18, 21). Compassie met de slachtoffers ontbreekt in het bijbelverhaal. Uitleggers beantwoorden de vragen die geschiedenis oproept.

Is de Heer niet te meedogenloos ten opzichte van farao en zijn legermacht? Nee, antwoordt een orthodox herverteller,44 want

Hoe dikwijls had de Heere Farao reeds gewaarschuwd. Nog steeds had de Heere hem gespaard, doch nu spaarde God Farao niet meer, nu was het afgelopen. Wat is dat vreselijk geweest (p. 160).

De reactie van de Israelieten duidt hij heel kort aan: zij hebben ‘gezongen van blijdschap’. Meer woorden gebruikt hij voor de les van de geschiedenis:

Nu leven wij nog […]. Nu laat de Heere ons nog waarschuwen dat we bekeerd moeten worden. Maar als we niet willen luisteren, als we toch in de zonden blijven leven, dan zal ook voor ons eenmaal de dag aanbreken, dat we sterven moeten. Ik zeg niet, dat we verdrinken, zoals Farao en zijn soldaten, o neen, dat hoeft niet. We kunnen ziek worden of een ongeluk krijgen. Maar komen doet de dood. Vast en zeker. En als we dan onbekeerd sterven moeten, wat zal het dan ook voor ons verschrikkelijk zijn. Zoekt dan de Heere, terwijl Hij te vinden is [Jes. 55:6] (p. 160).

Het verhaal dient ertoe kracht bij te zetten aan de oproep tot bekering. Benadrukt wordt dat God, om met Peels te spreken, ‘Traag tot toorn is’,45 maar uiteindelijk het oordeel voltrekt.

Een andere orthodoxe herverteller46 geeft evenmin blijk van bekommernis om het verdronken leger. Het oordeel is rechtvaardig, want wie de Heer weerstaat, ‘zal verdelgd worden’ (p. 73). De herverteller bekommert zich om een probleem waarvoor het boek Exodus de uitlegger stelt: farao had Israel een verlof van drie dagen toegestaan (vgl. Ex. 3:18; 5:3; 8:27-28), terwijl Israel definitief uit Egypte vertrok. Hij weet het antwoord. Van misleiding was geen sprake: omdat farao terugkwam op zijn toestemming en Israel achtervolgde, veranderde de situatie; God eiste nu zijn volk ‘naar recht geheel op’ (p. 76). De sobere beschrijving van de ondergang van het Egyptische leger in Exodus krijgt door de pen van deze interpreet een poetische inkleuring:

De zon ging op achter de bergen in het Oosten. Zij straalt over de wit schuimende zee. Met de golven drijven de wagens, paarden en de dode vijanden op het strand. Daar lagen nu hun verdrukkers. […]. Op die dag was er geen einde aan de lof, die God ontving (p. 76).

De geschiedenis wordt geplaatst in het perspectief van de strijd die vanaf het begin van de wereld is gevoerd tussen God en de duivel en die met Christus’ overwinning ten einde is gekomen:

En zo luide juichte het volk, dat het gebruis van de golven niet gehoord werd. De Heere is hogelijk verheven. En Mozes is Zijn knecht. Hij gedacht aan Zijn verbond. De duivel heeft het verloren. Gods Raad zal bestaan. Van eeuwigheid tot eeuwigheid. Het heil is des Heeren (p. 76).

Hoe geheel anders wordt ons de geschiedenis voorgehouden door een vrijzinnig- protestants herverteller.47 De reactie van de Israelieten op de verdrinking van de Egyptenaren beschrijft hij als volgt:

Even waren ze stil. Maar toen, toen gingen al die Hebreeen door elkaar praten en lachen en juichen en dansen door het zand. Want ze waren vrij. ‘Als God ons zo kan helpen te winnen van onze vijanden, dan mag hij gerust onze God zijn’, riepen ze. ‘Paarden en ruiters gooit Hij zo plons de zee in!’ (p. 103).

Aan Mozes ontneemt hij de rol van psalmist. Hem voert hij ten tonele als een oudtestamentische Jezus (vgl. Mat. 5:44). Een ‘beetje kortaf ’ voegt Mozes de Israelieten toe:

Kom mee, het is hier geen plaats om lang te blijven staan. Kom mee. Er zijn mensen dood gegaan en ook al zijn het je vijanden, dan is er nog geen reden om zo te juichen. Kom mee (p. 103).

In een latere publicatie48 komt de zo-even aangehaalde interpreet terug op Mozes' reactie op de uitroep van Exodus 15:21a. Uitvoerig krijgt Mozes het woord. Hij zegt meer dan dankbaar te zijn ‘er nog te zijn’, maar kritiseert alle leedvermaak en bepleit een door humaniteit gekenmerkte levenshouding. Alle vertrouwen op God, waarbij ‘je vijanden eerst [moeten] sterven, voordat je God aan je zijde weet’, hekelt hij. Mozes eindigt met de verzekering:

Op een dag als deze is er stilte in de hemel. Geen feest wordt gevierd, geen muziek wordt gemaakt, geen lied wordt gezongen door de engelen. Dat heeft God zo gewild.

Dat is vanwege de ruiters en de paarden die gebleven zijn in zee (p. 49).

Een tweede herverteller van dezelfde confessionele signatuur49 en eveneens verantwoordelijk voor twee versies van de geschiedenis, beschouwt het verhaal over de doortocht door de zee als deel van ‘het paasverhaal’ (p. 228), een verhaal van lang geleden, maar ook een verhaal van nu:

Het geschiedde eens en het geschiedt weer, wanneer een volgend geslacht het verhaal hoort en ermee gaat leven. Het geschiedde ooit in gindse streken. En het geschiedde in Amerika toen de negers optrokken uit hun slavenhuis, let my people go. […]. En het geschiedt bij ons in de straat, wanneer een vrouw zich bevrijdt van de farao die haar gevangen houdt en wanneer een man met zijn verslaving breekt. […].

Wanneer wij over farao spreken, hebben wij het dan ook nauwelijks over de tiran van toen. En als wij over Egypte spreken, hebben wij niet het Egypte van de landkaart op het oog, maar ieder land van onderdrukking. Ook met Israel bedoelen we meer een notie dan een natie […] (p. 201).

In de tweede versie,50 eveneens een ‘paasverhaal’ over een geschiedenis die – zo vertrouwt men – zich kan herhalen, volgt de interpreet, net zoals in de eerste versie, het bijbelse verhaal over de doortocht door de zee: tot besluit klinkt de lofzang. Nu legt hij de door hem geintroduceerde fictieve verteller echter ook nog een alternatief einde in de mond. Op de dag van de ondergang van het Egyptische leger werd in de hemel geen muziek gemaakt:

De engelen wilden ook [net zoals Mozes en de Israelieten en Mirjam] een lied zingen, maar God zei: ‘De paarden en ruiters die zijn verdronken en vergaan, het zijn ook schepselen van mij, bedenk dat wel. Ik wil niet dat jullie je vrolijk maken over de ondergang van een mens, al is hij honderd keer je vijand’ (p. 192).51

Stichtelijke uitleggers52 treden op als profeten, priesters en wijzen. De eerste twee genoemde hervertellers ontlenen hun verkondiging en godsbeeld aan de klassieke geloofsleer. Onduidelijk blijft in hoeverre voor de andere twee God als persoon een realiteit is. Wat zij beamen is dat in ‘onze’ wereld het licht vaak aanbreekt door de duisternis heen en tirannen hun onschuldige onderdanen meeslepen in hun ondergang. Of God verantwoordelijk is voor die ondergang, laten zij in het midden. Zij beschouwen het als hun roeping onjuiste beelden van God te kritiseren, zoals bijvoorbeeld het geloof dat Hij de wonderdoener is en de schrik van de nationale en persoonlijke vijanden. Daarbij worden verschillende accenten gelegd. De een benadrukt dat ‘Pasen’, bevrijding, steeds weer ‘gebeurt’; de ander accentueert dat het praktiseren van menslievendheid de ware godsdienst is. Beiden betuigen dat God geen plezier beleeft aan de dood van mensen. Dat liet trouwens de profeet Ezechiel als de propagandist van ‘bekering’ (33:11) al weten, terwijl Jezus reeds ervan repte dat er in de hemel ‘gemusiceerd’ wordt als iemand zich bekeert (Luk. 15:11).

Het bijbelverhaal is op verschillende wijze geactualiseerd. In alle gevallen is een nieuwe versie van het bijbelse origineel gepresenteerd. Is er sprake van ‘goed gebruik van de Bijbel’ of juist niet? Is ‘goed’ die hervertelling waarin op priesterlijke wijze een traditioneel of dogmatisch godsbeeld in stand wordt gehouden? Of komt de kwalificatie‘goed’ toe aan de hervertelling waarin de auteur door profetische herschrijving van het slot van het bijbelse verhaal over de ondergang van het Egyptische leger God in een nieuwe gedaante ten tonele voert als degene die geen genoegen beleeft aan de ondergang van zondaren, laat staan daarvoor geprezen wil worden?

Eerder in dit artikel werd het ontbreken onder christenen en joden van een geautoriseerde schriftbeschouwing en een eensluidend antwoord op de vraag wat goed gebruik en misbruik van de Bijbel is, gesignaleerd. Naar mijn mening ligt aan goed gebruik de erkenning van de aanwezigheid in de Schrift van het permanente proces van actualisatie ten grondslag. Wat goed gebruik is, wordt bepaald door de schriftbeschouwing die gehuldigd wordt. In de praktijk worden die uitleg en die omgang met de Bijbel als ‘goed’ gewaardeerd die worden voorgestaan door de vertegenwoordigers van de geloofsrichting met wie men zich door een gemeenschappelijke schriftbeschouwing verbonden voelt.

Te midden van stemmen en tegenstemmen

Feitelijk is een christen nu er niet beter aan toe dan de toehoorder van de profeten in het oude Israel die voor de vraag gesteld werd, wie van de met elkaar botsende profeten hij zijn oor moest lenen. In wezen is zijn positie dezelfde als die van de nieuwtestamentische gelovige die voor de opgave stond leer van dwaalleer te onderscheiden. Ook de gelovige nu wordt uitgedaagd wegen te onderscheiden van dwaalwegen om in het voetspoor van Jezus, Paulus en de andere apostelen verder te komen. Orientatie op het binnen de Bijbel aanwezige continue proces van actualisatie behoedt hem ervoor de Schrift te fossiliseren tot een onveranderlijk geloofsdocument voor alle tijden en plaatsen en stelt hem in staat haar ware aard te onderkennen, te zien hoe zij gekenmerkt wordt door dynamiek, door het zoeken naar nieuwe profetie, nieuwe wijsheid en nieuwe perspectieven in een proces dat zich voortzet buiten de grenzen van de Bijbel in een geschiedenis die moet uitlopen op de verwerkelijking van de ‘nieuwe wereld’.53

Al met al ben ik het op een wezenlijk punt van harte eens met Peels: het overkoepelende thema van de Schrift is de verwachting van het rijk van God (p. 84). De Bijbel doet zelf niet anders dan ernaar verwijzen, tot dusver in een verhaal zonder einde en een geschiedenis zonder definitieve vervulling. De beweging van belofte naar vervulling is nog niet ten einde gekomen. Ook wat de verwachting betreft, wordt de Schrift verder geschreven. De droom van het rijk van vrede en gerechtigheid wordt levend gehouden. Het wenkende perspectief daagt uit om onvermoeibaar de zoektocht naar ‘het Woord van God’, het antwoord op de vragen naar de zin van het bestaan, de toekomst van mens en wereld en de wijzen waarop barmhartigheid en gerechtigheid gestalte kunnen aannemen, te vervolgen.

Tot besluit

‘Zit het wel goed met de Bijbel?’ De kwetsbaarheid van de Schrift kan niet ontkend worden. Veel van wat in de Bijbel hindert, kan doorgaans door uitleg met aandacht voor de tijd en de wereld waarin hij ontstaan is, verstaanbaar worden gemaakt. Daarmee is de pijn die hij geeft, evenwel niet weggenomen. Verzachting daarvan geeft de overtuiging dat ‘het Woord van God’ geen bezit is, maar gezocht moet worden.

C. Houtman is emeritus hoogleraar Oude Testament aan de Protestantse Theologische Universiteit.

1 Zie o.a. H.G.L. Peels, Wie is als Gij? Schaduwkanten van het oudtestamentische Godsbeeld, tweede, herziene druk, Zoetermeer 2007; dezelfde, Traag tot toorn. Een onderbelicht aspect van het oudtestamentisch godsbeeld, Apeldoorn 2011.

2 Apeldoorn 2007.

3 Zie ook diens De tegenstem van Jezus. Over geweld in het Nieuwe Testament, Zoetermeer 2006.

4 Het boek bevat de tekst van de in Wapenveld 56/6 (2006) en 57/1 (2007) gevoerde discussie.

5 Zie C. Houtman, De Schrift wordt geschreven. Op zoek naar een christelijke hermeneutiek van het Oude Testament, Zoetermeer 2006, 508-539.

6 Zie C. Houtman, Weerloos voor de rechtbank van de rede. De Bijbel en het vrije denken in Nederland 1855-1955, Hilversum 2015, 82-85, 165-172.

7 Zie daarnaast diverse lemmata in P. Cliteur en D. Verhofstadt, Het atheistisch woordenboek, Antwerpen 2015, o.a. ‘God, bijbelse’ (133-136), ‘Pinechas [Num. 25:3-11]’ (250-251), ‘Salomo’ (277-278), ‘Uitroeien’ (313), ‘Wijsheid, de Bijbel’ (335-337).

8 In het gedicht ‘Bijbelsch’, in: Bijbelsch. Gedichten, Amsterdam 1999, 7.

9 Zie De Vrijdenker, achtereenvolgens jrg. 38, nr. 5 van juni 2007; jrg. 40, nr. 8 van okt. 2009.

10 Voor de ontstaansgeschiedenis van het artikel en de receptie ervan zie K. Schuyt, Het spoor terug. J.B. Charles/W.H. Nagel 1910-1983, Amsterdam 2010, 544-556.

11 Gebruik is gemaakt van de tekst in Verzameld werk, 6, Amsterdam 2011, 9-14. Op pp. 14-18 gaat Van het Reve in op de meer dan vijftig reacties die het artikel opriep. Een ervan was afkomstig van een theoloog, een emeritus predikant.

12 Oegandees dictator (geboren ca. 1925; overleden in 2003) die vanwege zijn bloedig bewind de ‘slachter van Afrika’ werd genoemd.

13 De ondertitel van twee delen gebundelde columns. De eerste heeft als titel Wie God verlaat heeft niets te vrezen, Amsterdam/Antwerpen 1997; de tweede De bril van God, Amsterdam/ Antwerpen 2002 (citaat op p. 240).

14 Amsterdam 2006.

15 Zie o.a. pp. 6, 81, 84, 104-105, 166.

16 Zie pp. 6-7, 16, 21-22, 29, 35, 38, 40, 50, 53, 79, 159-160 enz. Sinds1 februari 2014 heeft ‘smalende godslastering’ geen plaats meer in het Nederlandse wetboek van strafrecht.

17 Berichten die voor goddelozen van belang zijn, Amsterdam 2011.

18 Zie noot 13.

19 Voor een demonstratie van misplaatste stoerheid zie bijvoorbeeld Dimitri Verhulst, Bloedboek, Amsterdam 2015. Al meer dan honderd jaar geleden gebruikte de vrijzinnige predikant H. Bakels de aanduiding ‘bloedboek’ voor de Bijbel, overigens zonder te ontkennen dat de Bijbel ook waardevolle elementen bevat. Zie over Bakels, Houtman, Weerloos voor de rechtbank van de rede, 136-143.

20 Zie Enny de Bruijn, ‘Maarten 't Hart’, Wapenveld 65/2 (2015), 16-17.

21 Aldus W. van den Bercken, Geloven tegen beter weten in, Amsterdam 2014, 28. Even tevoren merkt de auteur op dat 't Hart ‘terecht de bizarre interpretaties van fundamentalistische christelijke publicisten aan de kaak’ stelt en terecht ‘het Oude Testament [fileert] op morele wreedheden en inhoudelijke tegenstellingen’ (p. 27).

22 H.A. Bakker e.a. (red.), Verantwoord geloof. Handboek christelijke apologetiek, Kampen 2014.

23 Wel wordt de realiteit van de opstanding van Jezus verdedigd (pp. 209-214, 469-479), maar zonder ordentelijke analyse van de bijbelverhalen. Ook het thema ‘wonder’ meer in het algemeen wordt besproken met Lukas 7:11-17 als voorbeeld en met als conclusie dat ‘we’ in het bijbelgedeelte ‘op historische rotsbodem’ staan (p. 487). Ook de restauratietheologen G. van den Brink en C. van der Kooi geven in hun hoofdstuk 13 over de Bijbel in Christelijke dogmatiek. Een inleiding, Zoetermeer 2012, amper blijk van enig besef van de kwetsbaarheid van de Schrift.

24 H. Lalleman (red.), Ongemakkelijke teksten van het Oude Testament, Amsterdam 2014.

25 Ik beperk mij ten zeerste wat betreft verwijzingen naar bijbelpassages. Voor alle relevante teksten zie Houtman, Schrift, 540-553, en Peels, God en geweld, passim.

26 De met bloed besmeurde God van het Oude Testament (Jes. 63:1-6) heeft zijns gelijke in het Nieuwe Testament in de met bloed besmeurde Jezus Christus (Op. 19:11-21).

27 Getuige onder meer de volgende opmerkingen in Theologia Reformata 57/4 (2014): oudtestamentische teksten worden door de critici van de Schrift ‘karikaturaal’ geïnterpreteerd; het ‘oudtestamentisch godsbeeld [is] minder problematisch dan vaak wordt gesteld’ (p. 382 [T.E. van Spanje]); in het onbehagen weerspiegelen zich ‘de weerstand die in zonde gevallen mensen tegen God voelen en onze blindheid voor wie God is’ (p. 388 [J.M. Burger]); ‘In naam van een utopische mensheid wordt van miljoenen mensen geëist hun geloof te relativeren en te offeren op het altaar van het pluralisme’ (p. 403 [A. Dubbink]).

28 Zie Houtman, Weerloos voor de rechtbank van de rede, 285-287.

29 Ik heb geen behoefte aan ‘meer kwaad in de preek’, aanbevolen door C. van der Kooi en G. van den Brink, de auteurs van de nota Brandpunten in de verkondiging. Theologische handreiking aan predikanten, kerkenraden en gemeenten van de Protestantse Kerk in Nederland, november 2014. Als remedie tegen het buiten de kerk houden van ‘de rauwe werkelijkheid die het leven vaak is’ pleiten zij voor het lezen van de Bijbel als ‘een buitengewoon realistisch boek waarin de harde en vaak perverse werkelijkheden van kwaad en lijden op duizend en één manieren onverbloemd aan de orde wordt [sic] gesteld’ (p. 10).

30 Ik noem er enkele: Dietrich Bonhoeffer, Mahatma Gandhi, Martin Luther King, de bisschoppen Oscar Romero en Desmond Tutu, zuster Teresa. Ook protestanten hebben en hadden hun heiligen. Voor de in ons land in de zeventiende eeuw onder de gereformeerden ontstane ‘heiligenverering’ zie J. Exalto, Gereformeerde heiligen. De religieuze exempeltraditie in vroegmodern Nederland, Nijmegen 2005. De ‘cultus' richtte zich aanvankelijk vooral op mannen. In de negentiende eeuw werd de bescheiden vleugel voor vrouwen in de portrettengalerij van geloofshelden fors uitgebreid. In het ‘midden’ van het Nederlandse protestantisme bestond grote bewondering voor geloofsheldinnen, vrouwen die hun leven in dienst stelden van de zorg voor armen en gevangenen. Illustratief zijn de door de Amsterdamse sociaal bewogen predikant C.S. Adama van Scheltema geschreven portretten: Christelijke vrouwen, geschetst als voorbeelden van Godsvrucht en liefdadigheid. Vrij bewerkt naar het Engelsch van Julia Kavanagh, I-II, Amsterdam 1853.

31 Zoals al uit de vorige noot bleek, beweegt de invulling van ‘heilig’ met de tijd mee. Vóór de Verlichting werden de eigentijdse heiligen geïdentificeerd met, gevormd naar bijbelse, met name oudtestamentische rolmodellen. Zie Exalto, Gereformeerde heiligen, 117-141, 241- 247. Hun, in de ogen van latere beoordelaars, gewelddadig en immoreel optreden vormde daartoe geen beletsel. Toonaangevende heiligen van de negentiende eeuw en daarna zijn zendelingen (bijv. Karl Friedrich August Gützlaff [1803-1851]) en christenen die de navolging van Jezus op indrukwekkende wijze in praktijk brengen (bijv. Albert Schweitzer [1875-1965]). Tot de typische kenmerken van de heiligen van recente tijd behoort de geweldloosheid.

32 De Bijbel voedt althans in enkele passages zelf het gevoel van onbehagen over het vele geweld. Zie Houtman, Schrift, 547.

33 Tot de bijbelpassages waarvan Janse afstand neemt behoren o.a. Num. 25:6-9; Joz. 6:21; Joz. 7:24-25; 1 Kon. 18:40; Ps. 137:9.

34 Peels laat na te vermelden dat zijn ‘totaalverhaal’ berust op interpretatie en de beschikbare gegevens ook andere keuzes toestaan. Vgl. Houtman, Schrift, 165-166. Het laat ook onverlet dat de Bijbel op tal van punten (bijv. op het terrein van de ethiek) zeer divers is.

35 Zie voor toelichting Houtman, Schrift, onder meer de hoofdstukken 4, 5 en 25.

36 Zie C. Houtman, ‘Nieuw beleid. Over de verhouding van het Oude en het Nieuwe Testament in de vorm van een verhaal’, in: K. Spronk e.a. (red.), Studies uit de Kamper School opgedragen aan Willem van der Meer, Bergambacht 2010, 13-21. Digitaal toegankelijk via houtman-onderzoek.blogspot.nl.

37 Zie Houtman, Schrift, 203-371, en passim; A. Zwiep, Tussen tekst en lezer. Een historische inleiding in de bijbelse hermeneutiek, I-II, Amsterdam 2009, 2013. Terzijde: het slot – de conclusies – van Zwieps opus magnum (II, 412-420) is ontnuchterend. De olifant (twee dikke delen historie) baart wel een heel schriel en hulpeloos muisje. Hoe graag had ik gezien dat de expert bijbelse hermeneutiek zou zijn ingegaan op de door mij in De Schrift wordt geschreven verdedigde benadering.

38 Zie Houtman, Weerloos voor de rechtbank van de rede, 269-270, 283-285.

39 Zie Houtman, Schrift, 67-76.

40 Peels, God en geweld, o.a. 40-42, 49-50, 55-58, 63, 71-72.

41 Zie C. Houtman, Bijbelse geschiedenis herverteld. Woord en beeld ? Vraag en antwoord, Heerenveen 2010.

42 Zie C. Houtman, Kinderkerk en kinderpreek. Geloofsopvoeding in het negentiende-eeuwse protestantse Nederland, Heerenveen 2013.

43 ‘Onschuldig’, omdat daarbij onder de protestantse orthodoxie bestaande hete hangijzers, zoals ‘de vrouw en het kerkelijke ambt’ en ‘het huwelijk van personen van hetzelfde geslacht’, buiten beeld blijven.

44 J. Vreugdenhil, De bijbelse geschiedenis verteld aan onze kinderen, I, derde druk, Utrecht z.j. Voor nadere gegevens over dit boek en de hieronder aangehaalde werken zie Houtman, Bijbelse geschiedenis herverteld.

45 Zie de in noot 1 genoemde studie.

46 B.J. van Wijk, De bijbelse geschiedenis aan onze kinderen verteld, vierde druk, Utrecht 1977.

47 Karel Eykman, Woord voor woord. Kinderbijbel: Het Oude Testament, Wageningen 1976.

48 Karel Eykman, Als er een God is, Amsterdam/Antwerpen 1998, 47-49.

49 Nico ter Linden, Het verhaal gaat …, I: De Thora, Amsterdam 1996, 201-228.

50 Nico ter Linden, Het land onder de regenboog. Verhalen uit het Oude Testament (I), Amsterdam 2006, 187-192.

51 Ter Linden is hier onmiskenbaar beïnvloed door Eykman

52 Ongeacht of zij hun uitleg door middel van het geschreven woord of het gesproken woord, bijvoorbeeld vanaf de kansel tijdens de zondagse eredienst, presenteren. Voor de dynamiek eigen aan de prediking zie P. Schelling en A. Jobsen, Altijd een preek op zak. Honderd jaar prekenserie Menigerlei Genade, Utrecht 2014.

53 Zie Houtman, Schrift, 165, 193, 554-555.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen