Lutherse predikanten in de Nederlandse Reformatie

Abstract

The religious and political situation in the Northern Netherlands during the Revolt has been considered as generally intolerant towards Lutheranism. A majority of studies on Dutch Lutheranism describes processes of confessionalization and calvinization. In order to reassess this picture, this article examines the Reformation in the town of Woerden, beginning with the magistrates’ decision to join the Revolt in 1572. Subsequently, it highlights the role of two radical preachers and their background in German Lutheranism. This article argues that an understanding of these preachers as agents in a process of religious and political identification, will resolve the unfruitful opposition of Lutheranism and Calvinism. A more detailed and ambiguous accounts of Reformation processes, especially political identification, better explains the interaction between religious minorities and magistrates, without disregarding confessionalization. This approach also accounts for different phases of confessionalization among exiled Lutherans and Calvinists. The conflict with Lutheranism is best understood as taking place between an almost completed Lutheran confessionalization and an incipient Reformed confessionalization.

In het onderzoek naar Nederlandse Reformatie is er steeds bijzondere aandacht geweest voor het lutheranisme. Hoewel de reformatoren Luther en Melanchthon hoog gewaardeerd werden door de gereformeerde predikanten, leken deze weinig tolerant te zijn voor de spaarzame lutherse predikanten in de Nederlanden. Onderzoekers brengen deze intolerantie in verband met confessionalisering, waarmee bedoeld wordt dat in de vroegmoderne periode confessies een disciplinerende functie hadden in het ontstaan van nieuwe politieke entiteiten. Binnen een territorium kon slechts een godsdienst rekenen op politieke steun en erkenning.1 De dominantie van het calvinisme als publieke godsdienst maakte dat het lutheranisme een verboden godsdienst zou zijn.2 Het doel van dit artikel is om aan hand van de Reformatie in de stad Woerden de visie van een intolerante, gereformeerde confessionalisering te problematiseren.

Vooraanstaande historici als Jonathan Israel, James Tracy en Willem Frijhoff beschouwen het optreden tegen de lutherse predikanten in Woerden in het laatste kwart van de zestiende eeuw als illustratief voor een proces van calvinisering. 3 In recent, vooral Duits, onderzoek worden meer genuanceerde beschrijvingen gegeven van de verhouding van lutheranen en gereformeerden, vooral door onderzoek naar de stedelijke context van reformatieprocessen. 4 Bijzonder waardevol is in dit verband het onderzoek van de Duitse kerkhistorica Irene Dingel, die de Nederlandse lutheranen plaatst tegen de achtergrond van een Streitkultur die het Duitse lutheranisme tot op het bot verdeelt. Aansluitend bij haar onderzoek laat dit artikel zien hoe de Woerdense godsdiensttwisten niet afdoende begrepen kunnen worden als een luthers-gereformeerd conflict, maar dat de dynamiek van dat conflict bepaald wordt door de richtingenstrijd in het Duitse lutheranisme.

Eerst wordt de positie van Woerden in de Opstand beschreven. Ten tweede schets ik de verhouding van kerk en overheid enerzijds en de verhouding van het stadsbestuur en de andere overheden (de pandheer Erik van Brunswijk, de prins van Oranje en vooral de Staten van Holland) anderzijds. Vervolgens wordt de rol van twee betrokken predikanten en hun achtergrond in het Duitse lutheranisme beschreven. Ten slotte interpreteer ik de gegevens met behulp van het begrip identificatie.

1. Opstand en Reformatie

In 1579 spreken gereformeerde predikanten in Schoonhoven over de Woerdense predikant Johannes Saliger.5 Saliger was niet alleen in Woerden omstreden, maar ook in Lubeck en in Rostock afgezet.6 Sinds de stad zich in 1572 bij de Opstand heeft aangesloten is er in hun ogen nog niet veel terechtgekomen van een reformatie van de godsdienst. Zij sturen Saliger het geschrift Epistola ad authores libri Bergensis toe van de gereformeerde predikant Petrus Villerius. Villerius had in opdracht van de synode van Middelburg een reactie geschreven op de Formula Concordiae (FC). Zijn Epistola is een vrijwel unieke bijdrage van Nederlandse gereformeerden aan het debat rond de FC.7 Villerius hekelt de eendracht die de FC wil bewerken, omdat deze ten koste gaat van de eenheid in het Europese protestantisme. Met zijn afkeer van de FC stond Villerius dichter bij Saliger dan de predikanten wellicht beseften. Deze deed immers niet alleen de deur dicht voor de gereformeerden, maar plaatste ook de radicale lutheranen waartoe Saliger behoorde buiten de lutherse orthodoxie.8

De onvrede van de predikanten over de voortgang van de Reformatie zal meer Hollandse steden gegolden hebben. De Gereformeerde Kerk moest van de grond af worden opgebouwd en stadsbestuurders waren niet altijd bereid hieraan mee te werken.9 Woerden was niet uitgesproken hervormingsgezind. De stad was sinds 1558 verpacht aan de hertog van Brunswijk, een vooraanstaand officier van Filips II.10 Wanneer in 1566 een beeldenstorm dreigt, werpt Brunswijk zich op als beschermer van de rooms-katholieke godsdienst. Hij geeft opdracht de kerk te herstellen. Het stadsbestuur is hiertoe wel bereid, maar alleen op gezag van de stadhouder van Holland.11 Uit het incident kunnen we afleiden dat het stadsbestuur de Reformatie niet actief steunde en de Opstand vooral zag als de gelegenheid de eigen positie te versterken.12 Op 8 augustus 1572 sluit Woerden zich aan bij de Opstand. De voorwaarden worden opgesteld door kastelein Duyk en Adriaan van Zwieten, de geuzenleider die ook Gouda en Oudewater had ingenomen. In deze steden werd voor een confessioneel gematigde koers gekozen. De situatie in Woerden is vergelijkbaar. 13 Er is geen uitgesproken verzet tegen de katholieke kerk, die onder leiding van een hulppastoor geen dominante rol speelt. Niet de godsdienst, maar de zorg om de privileges zijn doorslaggevend in de keuze voor de Opstand en zal een constante factor zijn in de verhouding tot de prins en de Staten. Wanneer de prins zich in 1575 inlaat met de legering van manschappen en in 1576 met benoemingen in het stadsbestuur nemen de burgemeesters dit hoog op.14 Het is dus niet voor de hand liggend om in deze context uit te gaan van ‘calvinisering’. Stadsreformaties waren er wel op gericht de Rooms-Katholieke Kerk als publieke godsdienst te verdrijven, maar er werd geen confessionele eenheid opgelegd.15

2. Een lutherse reformatie in Woerden?

Hoe weinig opzienbarend deze beschrijving ook is, zij wijkt nogal af van het beeld dat in veel publicaties over de Woerdense eformatie wordt gereproduceerd. Hierin wordt uitgegaan van een oorspronkelijke, lutherse reformatie. De handhaving van de lutherse godsdienst zou een conditio sine qua non zijn voor aansluiting bij de Opstand.16 Dit lutheranisme zou later door de Gereformeerde kerk en de Staten zijn onderdrukt. Om een betrouwbaar beeld te schetsen van de godsdienstige verhoudingen in Woerden beperk ik mij tot de confessionele groepen die in de bronnen nadrukkelijk naar voren komen.

Er laten zich twee groepen onderscheiden. Voor 1572 is er een hervormingsbeweging die in 1566 een beeldenstorm initieert. Dit is waarschijnlijk dezelfde groep die in 1568 erkenning vraagt voor de Augsburgse Confessie (AC).17 Vanaf 1573 wordt de verdeeldheid van de hervormingsgezinden zichtbaar. Dan komen er gereformeerden samen op het kasteel rond gouverneur Stakenbroek. Hij is het aanspreekpunt voor de prins, die bemoeienis heeft met Woerden als garnizoensstad. Stakenbroek initieert het verzet tegen de lutherse predikers door gereformeerde predikanten te laten preken in de slotkapel.

De lutherse predikers vormen de tweede groep die in het bronnenmateriaal duidelijk naar voren komt. Vanaf 1573 beroept het stadsbestuur lutherse predikanten die eerder in Antwerpen hadden gewerkt.18 Dit waren flacianen, volgelingen van Mathias Flacius Illyricus, de belangrijkste theoloog van de gnesio-lutheranen die zich keerden tegen de theologie van Melanchthon.19 De compromissen van het Augsburgse Interim, waarvoor Melanchthon verantwoordelijk werd gehouden, veroorzaakten een storm van kritiek en een richtingenstrijd tussen melanchthonianen en flacianen. Flacius krijgt aanvankelijk brede steun, maar door zijn radicale stellingname wordt hij persona non grata in veel Duitse steden.20 Aan het einde van zijn leven werkt hij korte tijd in Antwerpen. De FC veroordeelt de flaciaanse erfzondeleer. Wanneer vooraanstaande flacianen in 1577 de FC accepteren, volhardt een groep in hun verzet. 21 Deze flacianen zien de hoofdstroom van het Duitse lutheranisme als een valse kerk en dat betekende voor velen hun afzetting en verbanning.

De omstreden positie van de flaciaanse predikers in het Duitse lutheranisme maakt het onmogelijk om in de Nederlandse context uit te gaan van een eenduidige oppositie van gereformeerden en lutheranen. In de eerste plaats waren er in de jaren zeventig van de zestiende eeuw tussen gereformeerden en lutheranen nog pogingen tot toenadering op basis van de AC.22 Het is onwaarschijnlijk dat gereformeerden de AC zouden beschouwen als ‘pure ketterij’, zoals Frijhoff beweert.23 De gereformeerden zijn zich bewust van de richtingenstrijd in het lutheranisme en herkennen flacianen en heshusianen (volgelingen van de radicale lutheraan Tileman Heshusius) als aparte stromingen. Ten tweede is het beeld van het lutherse karakter van de hervorming in Woerden ongeloofwaardig. Voor zover er al sprake is van georganiseerd kerkelijk leven zijn de lijnen tussen de verschillende hervormingsgezinde groepen niet scherp te trekken en is er een grote mate van pluriformiteit. Een getuigenverslag uit 1579 meldt dat ‘… in de stadt dachlix gepredick werde van drieerley malcander contrarie predicanten, te weten maertinist, calvinist ende menniste, ende ygelcik sijn hoorders.’24 Mijn belangrijkste bezwaar is dat de geheel eigen rol van de flacianen wordt miskend. Om dit punt uit te werken, beschouw ik de situatie in Woerden tegen de achtergrond van de richtingenstrijd in het Duitse lutheranisme.

3. Afzetting van flaciaanse predikers

De aanwezigheid van flaciaanse predikers is in eerder onderzoek wel onderkend, maar zij werd steeds beschouwd als een bijzondere uiting van lutheranisme, waarbij vooral de dogmatische en kerkordelijke eigenheid werden benadrukt. Beslissend voor dit beeld is geweest de hersteld-lutherse hoogleraar J.W. Pont. Hij spreekt van een ‘geprononceerd lutheranisme’ en kneedt het flacianisme tot een zeer authentieke vorm van lutherse orthodoxie.25 Zwanepol schildert in deze lijn een Nederlands lutheranisme dat vooral aan de christologie en de avondmaalsleer herkenbaar zou zijn. Zwanepol minimaliseert de flaciaanse invloed en spreekt van ‘krypto-flacianisme’ en van ‘Nederlandse Martinisten’, ‘… die sich aber genauso wenig in einem “fremden” Standpunkt der Anhanger von Flacius uber die Erbsunde wie in einer nicht weniger als “fremd” erfahrene allgemeinen Ubiquitatslehre wiedererkennen.’26 Dingel betoogt dat het juist kenmerkend was voor de flaciaanse polemiek dat er geen nauwkeurige theologische posities werden ingenomen, maar dat de proteststem van deze predikers zich aan elk theologisch kader onttrok.27 Wanneer deze flacianen meer antropologisch worden beschouwd, komen zij in beeld als radicalen, die noch in de lutherse gebieden in Duitsland, noch in de gereformeerde Nederlanden werden getolereerd.

Verhelderend is in dit opzicht het recente onderzoek naar flaciaanse gemeentes in Duitsland en Oostenrijk. Dit onderzoek richt zich niet primair op de dogmatische eigenheid van de flacianen, maar kijkt vooral naar hun ‘performance’ en sociale positionering. Kenmerkend is dat zij zich richtten op het mobiliseren van leken, die werden opgeroepen te getuigen van de ware leer die juist door de theologen was gecompromitteerd.28

Een tweede kenmerk is hun apocalyptische wereldbeeld. De afval die zij overal om zich heen zagen, was een bewijs zich in de laatste dagen te bevinden. Vervolging vanwege het ware geloof werd zozeer benadrukt, dat het uitblijven daarvan bewees dat de zuivere leer niet werd gepredikt.

Een derde kenmerk was de huisgodsdienst. Dit was geen kerkordelijke zaak of een uiting van huiselijke vroomheid, maar een uiting van een antiklerikaal en exclusief geloof. Ook de lutherse landskerk kon in het oordeel van de flacianen een kerk van de Antichrist zijn.29 Overheden bezagen deze gemeenschappen met wantrouwen vanwege de felheid waarmee zij zich uitlieten over andersdenkenden en hun bereidheid tot gewapend verzet.

Ten slotte is de rol van de prediker uitzonderlijk. Waar ook andere minderheden zich als balling konden manifesteren, is het volgens Dingel typerend voor de flacianen dat de predikant subject was van de ballingschapservaring en niet de gemeente. Flaciaanse predikers stileerden hun ballingschapservaring en ontleenden er hun autoriteit aan. Zij spreekt van ‘Exil als identifikatorische und legitimatorischen Kennzeichen’.30

Deze kenmerken kunnen samengevat worden met een term van Robert Kolb, die spreekt van een ‘remnant ecclesiology’.31 Er zijn goede redenen om aan te nemen dat deze ‘remnant ecclesiology’ ook in Woerden een bepalende rol heeft gespeeld. De predikant Johannes Saliger benadrukt de exclusiviteit van zijn leer en is ervan overtuigd in het laatste der dagen te leven, wanneer er immers geen ‘openbare reijne predickstoel meer te vinden zal zijn.’32 Saliger beleeft zijn ‘finest hour’ wanneer Woerden als laatste van de opstandige steden wordt belegerd. In zijn Historia schetst hij Woerden in een apocalyptisch idioom als een stad Gods.33 Zoals eens Herodes de kinderen van Bethlehem liet vermoorden, zo is nu de Antichrist naar Woerden gekomen om de ware gelovigen weg te vagen. Net als God in vroeger dagen zijn volk door wonderen redde, zo ziet Saliger ook een ‘wonderbare visvangst’ als een reddend ingrijpen van God. Het gebruik van oudtestamentische typologie, het exil-motief en bovennatuurlijke tekenen kenmerken de flacianen. Het geschrift doet denken aan de pamfletten die verschenen tijdens het beleg van Maagdenburg, het hoofdkwartier van de radicale lutheranen, in 1550.34 Saligers retoriek, die de stad voorstelt als een eensgezinde gemeenschap die de ware religie is toegedaan, heeft op burgers en stadsbestuurders een grote aantrekkingskracht. Zijn radicalisme klinkt na in de woorden van burgemeester Fransz, die in 1575 over Woerden spreekt als de enige christelijke stad in de opstandige gewesten.35

De gereformeerde kastelein Stakenbroek heeft moeite met het optreden van Saliger en zijn groeiende aanhang. Hij verzoekt het consistorie van Dordrecht om een predikant te sturen. Hierop komt Gottfridus Wingius naar Woerden, die enige tijd op het kasteel verblijft.36 Het is opvallend dat Wingius Saliger niet als lutheraan of martinist typeert, maar hem een ‘grove Heshusiaanse predikant’ noemt. Heshusius was een vooraanstaand gnesio-lutheraan, die in Wesel de strijd had aangebonden met de gereformeerden.37

Na het beleg hervat Stakenbroek zijn pogingen de invloed van Saliger terug te dringen. Een gelegenheid doet zich voor wanneer Saliger zich uitspreekt tegen de gereformeerde doopleer, nadat Stakenbroek weigerde zijn kind flaciaans te laten dopen.38 Saliger moet zich verantwoorden in een disputatie met de gereformeerde predikant Thomas Tilius.39 Deze disputatie verloopt moeizaam en Oranje probeert de disputatie te voorkomen. Roobol heeft betoogd dat niet de leergeschillen als zodanig, maar het publieke karakter van de disputatie de primaire zorg was voor Oranje en een aantal gereformeerde predikanten. 40 Ook de predikanten Jean Taffin en Arent Cornelisz stellen zich terughoudend op. De disputaties leiden niet tot zijn ontslag. Pas twee jaar later wordt hij na aanhoudende klachten wegens openbare laster ontslagen. Daarmee is de invloed van Saliger niet ten einde. Zijn aanhangers dienen een protest in bij de Staten.41 Uit een van de zeldzame documenten die een inkijkje geven in de belevingswereld van de flacianen, spreekt een apocalyptische angst. Zij zien vuur neerdalen uit de hemel en weldra zal men in de stad tot de hals door het bloed waden. Dat een valse leraar getolereerd wordt, roept Gods toorn over de stad af.42

Saligers rol is het beste te beschouwen in samenhang met de vorming van een nieuwe politieke identiteit. De flaciaanse polemiek vindt gehoor bij een deel van het stadsbestuur. Wanneer dit leidt tot openlijke verdeeldheid en burgers zich tegen het gezag keren, verstevigen de Staten hun greep op het stadsbestuur.43 De flacianen komen voortaan bijeen in een huiskerk en het stadsbestuur geeft opdracht een predikant te beroepen die geen ‘flaccionist’ is.44 Ondanks deze bepaling wordt de flaciaan Mattheus Rudse beroepen.

Rudse was afkomstig uit Rostock. Zijn rol in de confessiestrijd daar geeft een indruk van de wijze waarop in Duitsland met de flacianen werd omgegaan. Thomas Kaufmann heeft Rudses optreden beschreven in het kader van de godsdienstpolitiek in Rostock waar een conflict ontstond tussen stadsbestuur en de landsheer, hertog Johan Albrecht. Wanneer deze een nieuwe kerkorde in wil voeren, roept dat protest op bij de predikanten en het stadsbestuur.45 Wanneer predikanten en professoren in 1576 het Torgische boek, een voorloper van de FC, moeten ondertekenen, weigert Rudse. Er volgt een disputatie met hoogleraar David Chytraeus over het sjibbolet van de flacianen; de erfzonde. Deze disputatie leidt tot een veroordeling, maar weerhoudt Rudse er niet van zijn polemiek voort te zetten, met name door gelovigen op te zetten tegen andere predikanten. Na een slepend proces waarin stadsbestuur, predikanten en landsheer het eens moeten worden, wordt Rudse uiteindelijk ontslagen.

De procedure in Rostock laat zien dat het in Duitsland nadrukkelijk ging om een confessiestrijd, waarbij predikanten en theologen geacht werden belijdenisgeschriften te ondertekenen. Daarvan is in de Woerdense situatie geen sprake. Ook de samenwerking van de overheid met de universiteit, die Kaufmann heeft onderzocht, heeft geen equivalent in de Nederlandse context. Een zekere overeenstemming tussen de processen in Rostock en Woerden is dat in beide steden sprake is van een slepend proces. Kaufmann meent dat in Rostock geen sprake was van intolerante disciplinering. Pas wanneer een predikant openlijk lasterde, volgde een ontslagprocedure.46 Ook de Staten stellen eerst meerdere ultimatums. Zij dragen Rudse zelfs op ‘geen ander geloof te prediken dan de Confessie van Augsburg.’47 Dat het hier niet gaat om confessiedwang blijkt ook wel uit het gegeven dat Rudse zich niet hoeft te verantwoorden voor zijn theologie, maar voor zijn weigering Filips II af te zweren.48 Het is opmerkelijk dat deze zaak tot een veroordeling leidt. De anarchistische flacianen hadden immers geen principiele bezwaren tegen het recht van opstand. Zij wisten zich in geloofszaken geroepen te getuigen en de overheid openbaar te bestrijden.49 De trouw aan Filips II kan hier dus begrepen worden als burgerlijke ongehoorzaamheid jegens de Staten. De Spaanse tirannie wordt door Rudse begrepen als een beproeving van de ware gelovigen die in ballingschap zijn. Verzet past niet als er sprake is van ‘Godts rechtveerdighen thorne over de menschen om hun sonden ende boosheydst wille.’ Ook zal zeker een rol hebben gespeeld dat de flacianen in Antwerpen partij hadden gekozen voor het Spaanse gezag en zich tegen de gereformeerden hadden gekeerd.50 Met toestemming van het Hof van Holland wordt Rudse uitgewezen. Hij vraagt nog om uitstel tot zijn vrouw bevallen is van hun derde kind.51 Rudses vrouw Anna is een dochter van Erasmus Alber, een naaste medewerker van Luther en medestander van Flacius. Als we bedenken dat zij met haar vader al meerdere verbanningen heeft meegemaakt en met haar man nog eens zeker viermaal is uitgewezen, krijgen we een indruk hoezeer het leven van deze flacianen in het teken stond van strijd en ballingschap. Ook in Duitsland zal Rudse weer in opspraak raken. In het lutherse Essen wordt hij in 1590 aangeklaagd vanwege zijn flaciaanse opvattingen en opnieuw veroordeeld.52

Zowel in Duitsland als in de Nederlanden voeren de klachten over het lasteren van de flacianen de boventoon. Na Rudses afzetting laten de Staten zich dan ook niet uit over confessionele verschillen, maar willen een einde aan de onlusten in de stad. Niemand mag worden gedwongen in ‘sijne Coensientie en Religie’ en zij dragen stadsbestuur en burgers op niets te doen inzake de religie wat leidt tot ‘oneenigheid, beswaarnisse en schaade … der gemeene saake’.53 De Staten bepalen dat de AC en de gereformeerde leer gelijkberechtigd zijn. Predikanten mogen beroepen worden wanneer zij de eed van trouw aan de overheid hebben afgelegd.

Het optreden tegen Rudse kan niet begrepen worden uit religieuze intolerantie. In dit verband is het veelzeggend dat de situatie in Woerden door bijvoorbeeld Coornhert zeer positief werd beoordeeld. Met het oog op dominantie van de gereformeerden in Haarlem, verwijst Coornhert naar Woerden als voorbeeld van religieuze co-existentie.54 De problematische positie van de lutheranen in Woerden wordt beslist geen recht gedaan wanneer Frijhoff het optreden van Saliger verklaart als verzet tegen een ‘dreigende calvinisering’.55 De flaciaanse predikers waren geen slachtoffers die tegen wil en dank werden verdreven, maar kozen welbewust voor een rol waarin het behoren tot een verdrukte minderheid hun religieuze zelfbewustzijn sterkte en hen in staat stelde aanzienlijke aanhang te verwerven.

In 1583 komt Coninxbergen naar Woerden die voldoet aan de eis van de Staten. De polarisatie keert terug met de komst van Ligarius in 1586, die met Saliger in Antwerpen had gewerkt. Ligarius is voor de gereformeerden een oude bekende. In Emden had hij de gereformeerden bestreden. De predikanten zien Ligarius als ‘un esprit remuant et fort dangereux’.56 Zij proberen zijn komst te voorkomen door een remonstrantie aan Leicester te richten. Hier wordt geen gehoor aan gegeven. Ligarius’ optreden is omstreden en ook hij wordt ontslagen. 57 Onder leiding van Coninxbergen sluit Woerden zich aan bij de Gereformeerde Kerk.58 Nu volgt wel degelijk een gereformeerde confessionalisering. Of deze dwingend werd opgelegd is de vraag. Met de val van Antwerpen in 1585 zijn zowel veel lutheranen als gereformeerden naar het noorden uitgeweken. Getalsmatige verhoudingen kunnen hierdoor ook in Woerden behoorlijk gewijzigd zijn en mogelijk weerspiegelt dit zich in de godsdienstpolitiek. Ook zal het optreden tegen de lutheranen mede bepaald zijn door het feit dat men voornamelijk met dit radicale lutheranisme in aanraking komt. Ook in de lutherse gemeentes in Amsterdam, Leiden en Rotterdam zullen zich conflicten voordoen met flaciaanse predikers.59 Dit verloop past in het beeld dat zich in Duitsland aftekent. Na toenemende repressie laat een kleine groep flacianen nog van zich horen, om aan het begin van de zeventiende eeuw bijna geheel te verdwijnen. 60 Het flaciaanse karakter van het lutheranisme zal tot ver in de zeventiende eeuw een rol blijven spelen in de gereformeerd-lutherse polemiek.61

4. Van confessionalisering naar identificatie

Dit artikel beschreef twee lutherse predikers als actoren in een proces van godsdienstpolitieke identificatie.62 Flaciaanse predikers zijn niet zozeer slachtoffers van een opgelegde confessionalisering, maar hanteren in een context van exil een bewuste strategie.63 De Staten staan voor de uitdaging recht te doen aan de verworven gewetensvrijheid die de Opstand haar legitimiteit verschafte en de grenzen daarvan te bepalen wanneer radicale predikers het gezag en het publieke karakter van de godsdienst ondermijnen. De verhouding van overheden ten opzichte van de Gereformeerde kerk en de lutherse minderheid wordt geen recht gedaan met de term calvinisering. De Staten moeten hun optreden enerzijds afstemmen met stadsbesturen, die sterk hechten aan bestuurlijke autonomie en anderzijds hun relatie bepalen tot de Gereformeerde kerk. De gereformeerde synodes streven ernaar de Woerdense kerk onder hun toezicht te krijgen, maar konden hiervoor niet als vanzelfsprekend rekenen op de medewerking van overheden.64

Confessies spelen in de onderzochte periode niet de disciplinerende rol die de confessionaliseringsthese veronderstelt.65 Religieuze overtuigingen zijn een factor in complexe, ‘regional beeinflusster Identifikationskonzepte.’66 Het feit dat het voor de Woerdense predikers geen verschil maakte of zij nu in een overwegend lutherse omgeving opereerden, dan wel in het gereformeerde Holland, onderstreept het beperkte belang van dogmatische onenigheid. In de Duitse context betekent confessionalisering een godsdientpolitieke strijd met als doel de eenheid van de religieuze en sociale orde. De flacianen zijn het restant van deze bijna voltooide confessionalisering. In de noordelijke Nederlanden komen zij in een situatie van opstand en een zoektocht naar een nieuwe politieke identiteit terecht. Wanneer predikanten zich nadrukkelijk roeren als ‘opinion makers’, is het afzetten van predikanten een voor de hand liggende interventie, maar hieruit kan niet worden geconcludeerd dat dergelijke maatregelen voortkwamen uit intolerantie ten aanzien van het lutheranisme.67

H.J. Prosman is predikant van de hervormde gemeente (PKN) te Nieuwkoop.

1 Zie Joris van Eijnatten en Fred van Lieburg, Nederlandse Religiegeschiedenis, Hilversum 2006, 170-172. Confessionalisering gaat gelijk op met staatsvorming, waarbij ‘politische Dynamisierung’ gebaat is bij een ‘religiös bestimmte Integration.’ Heinz Schilling, Konfessionalisierung und Staatsinteressen. Internationale Beziehungen 1559 – 1660, Paderborn 2007, 34, 293. Ik benadruk het primaat van de overheid als betekenisaspect van confessionalisering. Zie Benjamin Kaplan, Calvinists and Libertines. Confession and Community in Utrecht, 1578-1620, Oxford 1995, 7. Voor verschillende betekenissen van confessionalisering in de Nederlandse context, zie J.C. Streng, Stemme in staat: De bestuurlijke elite in de stadsrepubliek Zwolle 1579-1795, Hilversum 1997, 47.

2 K.G. van Manen, Verboden en getolereerd. Een onderzoek naar lutheranen, lutheranisme en lutherse gemeentevorming in Gelderland ten tijde van de Republiek, Hilversum 2001.

3 Jonathan Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness, and Fall 1477-1806, Oxford 1998, 375 en James Tracy, ‘Begrenzter Dissens. Die rechtliche Stellung nichtcalvinistischer christlicher Gemeinden in Holland, 1572-1591’, in: Hans-Jürgen Goertz (ed.), Radikalitat und Dissent im 16. Jahrhundert, Berlijn 2002, 226. Frijhoff heeft in meerdere publicaties ‘het lot van de lutherse gemeente’ beschreven. De kritiek op de protestantiseringsthese van Rogier gaat volgens hem niet op voor Woerden. ‘De calvinisering van het reeds protestantse (maar lutherse) Woerden wordt wel degelijk langs de weg van een dubbel, zowel binnen als buiten de stad welbewust georkestreerd offensief doorgedrukt … waar ‘protestantisering’ uitdrukkelijk door ‘calvinisering’ moet worden vervangen.’ Willem Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz. Een Hollands weeskind op zoek naar zichzelf, 1607-1647, Nijmegen 1995, 79.

4 Zie Jesse Spohnholz, The Tactics of Toleration: A Refugee Community in the Age of Religious Wars, Newark 2011 en Thomas Kaufmann, Universita?t und lutherische Konfessionalisierung: die Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1550 und 1675, Gütersloh 1997 en Thomas Kirchner, Katholiken, Lutheraner und Reformierte in Aachen 1555-1618. Konfessionskulturen im Zusammenspiel, Tübingen 2015.

5 ‘… om den predicante aldaer (…) in sijner grover leere bij den gouverneur der stadt ende anderen beschamen ende overwinnen, ende alsoo met der tijdt eenen reformatie daer aenstellen.’ Reitsma en Van Veen, Acta der provinciale en particuliere synoden. Tweede deel, Groningen 1898, 175.

6 Wolf–Dieter Hauschild, Kirchengeschichte Lubecks. Christentum und Burgertum in neun Jahrhunderten, Lübeck 1981, 256-259.

7 Zie voor dit geschrift Irene Dingel, Concordia controversa. Die offentlichen Diskussionen um das lutherische Konkordienwerk am Ende des 16. Jahrhunderts, Gütersloh 1996, 167-172. Petrus Villerius, Pierre Loyseleur de Villiers (± 1530-1590) was hofprediker van Willem van Oranje, het geschrift is in het Nederlands vertaald als Sendtbrief der dienaren die Godes woort in den ghereformeerden kercken in Nederlandt vercondighen, aen de gehne die seker boeck ghemaecht hebben, datmen noemt dat Bergische oft Concordie Boeck.

8 Dingel, Concordia, 164.

9 Alastair Duke en Rosemary Jones, ‘Towards a reformed polity in Holland, 1672 – 1578’, in: Andrew Pettegree (ed.), The Reformation: Critical Concepts in Historical Studies, Vol. 3, Londen 2004, 231–258.

10 J. Roelevink, ‘Inleiding classes Leiden en Woerden’, in: J.P. van Dooren (red.), Classicale Acta 1573-1620. V, Den Haag 1980, xxiv.

11 In de correspondentie rond het herstel van de godsdienst beroept het stadsbestuur zich op het gezag van de prins ‘als onder dander stadthouder van zijder Mat. van Holland, der welcker zij supplianten alleenlijck eedt hebben gedaen en nyemant anders.’ Archief Staten van Holland, 3.01.04.01, inv.nr. 1364.35. f.1.

12 Het stadsbestuur zal zich gedurende de Opstand nauwelijks mengen in de politiek van de Staten. In de periode 1572-1580 heeft Woerden het recht zich ‘ter dagvaart’ te vertegenwoordigen in de Staten, maar maakt daar geen gebruik van. Zie C.J.A. van Helvoort, Hoofdstukken uit de geschiedenis van de stad Woerden, Hilversum 1952, 84-85.

13 Voor Gouda zie C.C. Hibben, Gouda in Revolt. Particularism and Pacifism in the Revolt of the Netherlands 1572 – 1588, Utrecht 1983, 101-111. Het verdrag bevindt zich in het stadsarchief Woerden, W001, 412 en wordt weergegeven in P.C. Bor, Oorsprongk, begin, en vervolgh der Nederlandsche oorlogen, boek VI, 406-407.

14 Koninklijk Huisarchief, A11 / XIV E / 42, brieven 4781 en 4784 f1-2. De visie van Frijhoff, dat het hier vooral te doen was om lutheranen uit het stadsbestuur te weren, doet geen recht aan politieke en militaire factoren. Mogelijk werd de prins gedreven door de dreiging dat het stadsbestuur naar Spaanse zijde zou overlopen, zoals een contemporain document doet vermoeden. Zie I.H. van Eeghen, Dagboek van Broeder Wouter Jacobsz. (Gualtherus Jacobi Masius) Prior van Stein. Amsterdam 1572-1578 en Montfoort 1578-1579, Groningen 1959, 535.

15 Hibben, Gouda, 149-154. Voor ‘urban particularism’ zie Guido Marnef, ‘The towns and the revolt’, in: Graham Darby (ed.), The Origins and Development of the Dutch Revolt, Londen 2001, 95-97, 102 en Joke Spaans, Haarlem na de reformatie. Stedelijke cultuur en kerkelijk leven, 1577-1620, Den Haag 1989, 14-15.

16 A.Th. van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt, Franeker 1998, 157. James Tracy, ‘Public space, restriction of non-calvinist religious behaviour’, in: Robert J. Bast (ed.), Continuity and Change: The Harvest of Late Medieval and Reformation History. Essays presented to Heiko A. Oberman on his 70th Birthday, Leiden 2000, 101-102. Dat de AC als enige belijdenis zou zijn bedongen berust op een dubieuze interpretatie van een bron uit 1603. Zelfs al zou deze geloofwaardig zijn is een verwijzing naar de AC in 1572 voor meerdere uitleg vatbaar. Hoewel het speculatieve karakter van deze gedachte al vaker is aangetoond, weerhoudt het Estié (Paul Estié, Het plaatselijk bestuur van de Nederlandse lutherse gemeenten. Ontstaan en ontwikkeling in de jaren 1566 tot 1686, Amsterdam 1987), Frijhoff (Frijhoff, Wegen) en Van Manen er niet van deze opnieuw als feit te presenteren. Van Manen spreekt zelfs van een lutherse ‘landskerk’ in Woerden. Zie G.K. van Manen, ‘Luthers weerklank in de Nederlanden: van Antwerpen tot Amsterdam, circa 1520-1605’, in: G.K. van Manen (red.), Lutheranen in de Lage Landen. Geschiedenis van een godsdienstige minderheid, Zoetermeer 2011, 102.

17 In deze periode schaarden ook gereformeerden zich achter de AC. In Kampen bepleitten de gereformeerden nog in 1577 vrijheid van godsdienst voor de AC. Zie F. van der Pol, De reformatie te Kampen, Kampen 1990, 202.

18 Hiertoe worden reizen ondernomen naar Emden om Ligarius te beroepen en naar Wesel en Hamburg om Saliger te beroepen. Zie stadsrekeningen W001, 88, 1573 f.20, f 22v, f.33v.

19 Oliver Olson, ’Flacius’, in: Theologische Realenzyklopadie Bd. 9, Berlijn 1983, 206-214. Voor het onderscheid met de richting van Melanchthon, de philippisten, zie Charles Arand, The Lutheran Confessions, History and Theology of the Book of Concord, Minneapolis 2012, 221- 229. Marnef typeert de Antwerpse predikanten als ‘… German preachers and theologians, who were almost all violent, anti-Calvinist followers of the gnesio-Lutheran line of Matthias Flacius’. Guido Marnef, ‘Multiconfessionalism in a Commercial Metropolis: The Case of 16th Century Antwerp’, in: Thomas Max Safley (ed.), A Companion to Multiconfessionalism in the Early Modern World, Leiden 2011, 79.

20 Zie Luka Ilic, Theologian of Sin and Grace. The Process of Radicalization in the Theology of Matthias Flacius Illyricus, Göttingen 2014.

21 Robert Kolb, Luther's Heirs Define His Legacy. Studies on Lutheran Confessionalization, Aldershot 1996, 202-3 en Dingel, Concordia, 471.

22 Over toenadering op basis van de AC zie Klaas Zwanepol, ‘United by the Augustana? Acceptance of the Augsburg Confession in the Netherlands around 1566’, in: U. Hascher-Burger (ed.), Between Lay Piety and Academic Theology. Studies Presented to Christoph Burger on the Occasion of his 65th Birthday, Leiden 2010, 331-352. In 1606 wordt op de synode van Dordrecht nog gesproken over erkenning van de AC, zie Reitsma, Acta III, 253. Voor een lutherse toenadering op basis van de AC zie F. van der Pol, ‘Een vroeg 17e-eeuws pleidooi in de Nederlanden voor eenheid van de gehele evangelische christenheid naar 16e-eeuws Duits-Luthers model’, in: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, 74/2 (1994), 194-225.

23 Voor calvinistische intolerantie; W. Frijhoff, Wegen, 91-92 en G. Groenhuis, De predikanten. De sociale positie van de gereformeerde predikanten in de Republiek der Verenigde Nederlanden voor ] 1700, Groningen 1977. Ook Kooi beweert dat de Hollandse steden als zodanig anti-luthers waren. Zie Christine Kooi, Liberty and Religion: Church and State in Leiden's Reformation, 1572-1620, Leiden 2000, 174.

24 Van Eeghen, Dagboek, 759. Schutte laat zien dat confessionalisering in Holland laat op gang komt. G. Schutte, De lutheranen in Vreedeliefshuysen: een achtergestelde minderheid? Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiedenis, 15, (2012), 50-59.

25 J.W. Pont, Geschiedenis van het lutheranisme in de Nederlanden tot 1618, Haarlem 1911, 386. Pont heeft terecht benadrukt dat het Nederlandse lutheranisme aanvankelijk vrijwel exclusief flaciaans is. Zie J.W. Pont, ‘De Belijdenis van de Luthersche Gemeente te Antwerpen’, in: Nieuwe Bijdragen tot de Kennis van de Geschiedenis van het Wezen van het Lutheranisme in de Nederlanden I (1907), 122.

26 Klaas Zwanepol, ‘Realpräsenz im frühen niederländischen Luthertum’, in: Helmar Junghans (ed.), Lutherjahrbuch: Organ Der Internationalen Lutherforschung, 72 (2005), 118.

27 Dingel, Concordia, 471.

28 Guido Marnef, Antwerpen in de tijd van de Reformatie. Amsterdam 1996, 118. Zij zagen de publieke kerk als een verraad aan de ware leer en een ontwijking van het exil. Christman spreekt van een ‘shadow church’. Robert Christman, Heretics in Luthers Homeland: The Controversy over Original Sin in Late Sixteenth-Century Mansfeld, Dissertatie University of Arizona 2004, 369.

29 Zie Wolf-Dietrich Schäufele, ‘Kirche Christi und Teufelskirche. Verfall und Kontinuität der Kirche bei Nikolaus von Amsdorf ’, in: Irene Dingel (ed.), Nikolaus von Amsdorf (1483-1565) zwischen Reformation und Politik, Leipzig 2008, 57-90. Het Augsburgse Interim werd geduid als de periode van verzoeking van de uitverkorenen uit het bijbelboek Openbaring. Zie Rodney L. Petersen, ‘The apocalyptic Luther-Exegesis and Self-Identification’, in: Peter Opitz (ed.), The Myth of the Reformation, Göttingen 2013, 85.

30 Zie Irene Dingel, ‘Die Kultivierung des Exulantentums im Luthertum‘, in: Dingel, Nikolaus von Amsdorf, 155.

31 Kolb, Luther's heirs, 1-17. Krawarik spreekt van ‘… der Ambivalenz flacianischer Aktivitäten zur Einrichtung geheimer Konventikel. Dahinter stand vermutlich ein eigenes religiöses Selbstverständnis: Die ‘Trennung von der falschen Kirche’ trieb Flacianer in den Untergrund.‘ Hans Krawarik, Exul Austriacus: konfessionelle Migrationen aus Osterreich in der Fruhen Neuzeit, Berlijn 2010, 46. Zie ook Rudolf Leeb, ‘Widerstand und leidender Ungehorsam gegen die katholische Konfessionalisierung in den österreichischen Ländern’, in Rudolf Leeb (ed.), Staatsmacht und Seelenheil: Gegenreformation und Geheimprotestantismus in der Habsburgmonarchie, Wenen 2007, 183-201.

32 F.J. Domela Nieuwenhuis, ‘Bijdragen tot de geschiedenis der ‘huijskercken’’, in: Godgeleerde bijdragen, 29 (1855), 408-409. De ware leer wordt gevonden in ‘het woord Gods, de schriften Lutheri en de Censura Illirici’. Zie Saligers Antwoordt der Predicanten tot Woerden: ‘Oock soo en behoordt een christen niet altijd soo lange stille te swijgen tot dat hij gevracht wordt, maar als hij afgoderije ende eenigen grouwel siet, … daer moet hij sijn bekentenisse dien ende anderen waerschouwen.’ Domela Nieuwenhuis, Huijskercken, 496, 505.

33 Johannes Saliger, Historia vander tijt der swaere belegering en de wonderlijcke verlossinghe der Christelijcke ghemeente der stadt Woerden in Hollant, der Augsburchsche confession toeghedaen, Rotterdam 1576. Het geschrift roept op niet te buigen voor de ‘accidentarische papisten’. De flacianen beschouwden als accidentariërs degenen die de erfzondeleer van Flacius afwezen. Door hen papisten te noemen, worden zij gelijkgesteld aan de Antichrist. Ook in de discussie rond de adiaphora kon de lutherse landskerk als Antichrist worden gezien, waarvan de ware gelovigen zich af moesten scheiden. Zie Schäufele, Kirche, 72-73.

34 Zie Nathan Rein, The Chancery of God: Protestant Propaganda Against the Empire, Magdeburg 1546-1551, Aldershot 2008 en Ken Kurihara, Celestial Wonders In Reformation Germany, Londen 2014.

35 Burgemeester Fransz laat na de godsdienstgesprekken van Breda optekenen dat ‘… de Catholique en Apostolische Religie, met den Heyligen Evangelio en Godts woort corresponderende (…) alleen binnen Wourden werd geëxerceert (…)’ RSH, 21 maart 1575.

36 Wingius schrijft : ‘… wy souden by em op den slote blijuen, voor etlike tijdt van eener maand ofte twee, vm te versoecken of men de borgerie der stadt, die nu eenen grouen Hesshusianischen predikant hadde, mit der tijdt to onser leere bringen mochte.‘ Brief van 16 juli 1573 in: J.H. Hessels, Ecclesia Londino-Batavae Archivum. dl.3, Cambridge 1897, 235.

37 Zie Thilo Krüger, Empfangene Allmacht. Die Christologie Tilemann Heshusens (1527–1588), Göttingen 2004.

38 In een brief van Arent Cornelisz uit 1577: ‘Tilium nostrum ‘a Stakenbroerkio, praefecto Woerdensi vocatum suisse ad baptizandum suum infantem, quem a Flaccianis, baptisari (…) nolebat.’ Archief Hervormde Gemeente Delft. 445 inv.nr. 637 f. 1.

39 Gangbare polemiek met lutheranen betrof christologie en avondmaal. De flacianen waren door hun extreme visie op de erfzonde juist op de doopleer gericht. In de discussie beroept Saliger zich nadrukkelijk op Flacius. Hij citeert diens Glossa-compendiaria in Novum Testamentum uit 1570 in HGD, 644 f. 35.

40 Marianne Roobol, Disputation by Decree: The Public Disputations Between Reformed Ministers and Dirck Volckertszoon Coornhert as Instruments of Religious Policy During the Dutch Revolt (1577-1583), Leiden 2010, 81-86.

41 Reitsma, Acta 2, 130. De Staten stellen zich terughoudend op. Ze zijn niet van mening ‘eenige verklaring te doen aengaende de Religie die tot Woerden tot noch toe is gepredickt, ofte de Ingezetenen van dien eenigh belet ofte verhinderingh te doen inde Religie, als niet wesende de vocatie vande Staten.’ RSH, 21 november 1579.

42 Een van Saligers aanhangers, Claes Jansz, zegt: ‘… dat men nog boete deed en de valse wolf er weder uit jaage, en weder reine dienaars er in haalde. Dan was het te hopen dat God Zijn toorn zou afwenden.’ Simonsz wordt beschouwd als ‘een vals leraar en een dief en een moordenaar, die de mensen aan de zielen vermoordt.’ Nico Plomp, ‘Een bewogen septemberavond in Woerden’, in: Heemtydinghen: Orgaan voor de streekgeschiedenis van het Stichts- Hollandse grensgebied 23 (1968), 17-18.

43 ‘… dat eenige binnen de Stede Woerden hen stellen tegens de Overigheyt ende Magistraten aldaer …’ De Staten verklaren dat: ‘… alle ende een yegelijck vande Burgeren, ende Ingezetenen der voorsz. Stede Woerden, van wat qualiteyt, Religie of wezen sy zijn, gehouden sullen zijn de Magistraten ende Overigheyt der voorsz Stede … in alles te gehoorsamen ende nakomen … sonder onder decksel van Religie of anders hen ‘t gebiedt of de gehoorsaemheyt der voorsz Magistraten te mogen of pogen t’ontrecken.’ RSH, 13 juni 1580.

44 W054. Inv.nr. 089 f. 14. De Staten bepalen dat de gereformeerde leer en de AC gelijkberechtigd zijn en dat er niet gelasterd zal worden. P. Scheltus, Kerkelyk Placaatboek 2, Den Haag 1735, 4 april 1581.

45 De stad wil zelf het ius visitandi en het Ordinationsrecht uitoefenen. Zie Kaufmann, Universita?t, 185.

46 Kaufmann, Universitat, 198-200.

47 Scheltus, Placaatboek 2, 18, 25.

48 De geringe rol van confessionele verschillen wordt ook onderkend door Tracy. Hij vergelijkt de uitzetting van Rudse met de aanpak van de gereformeerde predikant Dathenus, die de politiek van de Staten kritiseerde, zie James Tracy, ‘Public Church, Gemeente Christi, or Volkskerk: Holland's Reformed Church in Civil and Ecclesiastical Perspective, 1572-1592’, in Hans Guggisberg, (ed.), Die Reformation in Deutschland und Europa: Interpretationen und Debatten, Gütersloh 1993, 496.

49 Zij zagen het als hun plicht ‘(…) offen den Einfluss der Obrigkeit in Bekenntnisfragen zu bestreiten.’ Lothar Berndorff, Die Prediger der Grafschaft Mansfeld. Eine Untersuchung zum geistlichen Sonderbewusstsein in der zweiten Halfte des 16. Jahrhunderts, Potsdam 2010, 207. HGD, 445 inv. nr. 637. f 4.

50 Marnef, Multiconfessionalism, 80.

51 AW, W054 inv. nr. 8496, 56, 57, 63 en RSH, 10 maart 1582.

52 In het stadsarchief in Essen bevinden zich enkele autografen van Rudse. In een verhandeling over de erfzonde verdedigt hij de stelling dat de AC de flaciaanse erfzondeleer bevat. Mattheus Rudse, Grundliker Bewiss, dat de Augsburgische Confessie nicht der Accidenten falske Meininge vam Undersceit tusken der vordorven Natur des Mensken und der Erffsunde sunder allein de reine Leer, dat Erffsunde sy unser selbseigene vordorven Natur und Wesen. Stadtarchiv Essen, 100, 1589-90.

53 RSH, 14 maart 1582.

54 Coornhert schrijft in 1581: ‘Dáár immers oefent men tegenwoordig twee religies uit, terwijl men in dat stadje op geen enkele manier, tot beschaming van Holland is uitgekleed, verarmd en gruwelijk in het verderf gestort. Daar komt nog bij dat hun nooit zoals de trouwe, ellendige en vrome stad Haarlem is beloofd dat zij twee religies mogen uitoefenen.’ J. Gruppelaar (red.), Dirck Volckertszoon Coornhert. Politieke geschriften: Opstand en religievrede, Amsterdam 2009, 98.

55 Frijhoff, Wegen, 93.

56 WMV III/V, 247.

57 Scheltus, Placaatboek 2, 98-100.

58 ‘… de ware leere ende suyvere reformatie der christelycke religie aldaer in te voeren.’ Vanwege de ‘molestatien’ door ‘sommige Flaccianen’, vraagt Coninxbergen om overplaatsing naar een andere gemeente. Reitsma, Acta 3, 19-20.

59 Zie Christine Kooi, Liberty and Religion: Church and State in Leiden's Reformation, 1572- 1620, Leiden 2000. Hoewel zij bij de flacianen terecht een sektarische vijandigheid tegenover de publieke kerk bespeurt, krijgt de vijandigheid van kerk en magistraat ten opzichte van de lutheranen de nadruk. Kooi, Liberty, 178.

60 ‘Die flacianische Konkordienkritik ist deshalb als Protest einer kontinuierlich schrumpfenden Sondergruppe zu werten.’ Dingel, Concordia, 540-541.

61 De synode van Noord-Holland spreekt in 1607 over maatregelen tegen ‘… Flaccianen ende Ubiquitisten.’ De bepaling ‘simpelyck de Martinisten hieronder niet begrypende’ is illustratief voor het onderscheid. Zie Reitsma, Acta 1, 419. Zwanepol beweert dat dit voornamelijk een gereformeerd onderscheid was, waarin de lutheranen zich niet herkenden. In de door Zwanepol besproken polemiek bedient echter ook de lutheraan Nicolaï zich hiervan: ‘… haben die Flaccianer etwa sich ungebürlich zu Hundescoten oder zu Bruxel angelassen / was können die Martinisten dazu / un warum führet er solchs mit den Flaccianer nicht aus? Was koppelt er zusammen / das wider einander lauft / und inter sich streitig ist?’ Phillip Nicolaï, Verantwortung der Evangelischen Kirchen in Holland wider P. Plancium, 1604, 344. Een terugkerend onderscheid betreft het oorspronkelijke en het ‘hedendaeghse gemeende’ lutheranisme. Zie W. Knuttel, Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland, 1621-1700. Eerste deel: 1621-1633, ‘s-Gravenhage 1908, 148.

62 Markus Friedrich, Die Grenzen der Vernunft. Theologie, Philosophie und gelehrte Konflikte am Beispiel des Helmstedter Hofmannstreits und seiner Wirkungen auf das Luthertum um 1600, Göttingen 2004, 378-379.

63 Mirjam van Veen en Jesse Spohnholz, ‘Calvinists vs. Libertines: A New Look at Religious Exile and the Origins of ‘Dutch’ Tolerance’, in: Gijsbert van den Brink (ed.), Calvinism and the Making of the European Mind, Leiden 2014, 76-102 en Marian Füssel, ‘Zweikämpfe des Geistes. Die Disputation als Schlüsselpraxis gelehrter Streitkultur im konfessionellen Zeitalter’, in: Henning Jürgens (ed.), Streitkultur und Offentlichkeit im konfessionellen Zeitalter, Göttingen 2013.

64 Zie ook Spaans, Haarlem, 236.

65 Nederlandse predikanten worden vanaf 1581 geacht de Nederlandse Geloofsbelijdenis te ondertekenen, maar hier wordt niet streng op toegezien. Zie Frank van der Pol, ‘De vroege receptie van de Confessio Belgica in Nederland’, in Frank van der Pol (ed.), Geloofstaal trekt haar spoor. 450 jaar Nederlandse Geloofsbelijdenis, Zoetermeer 2012, 71-75.

66 Berndorff, Prediger, 308.

67 Ik dank dr. A.W. van Wilgenburg en prof.dr. M.G.K. van Veen voor hun commentaar op eerdere versies van dit artikel.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen