Boekbesprekingen

Bijbelwetenschappen

A.J. van den Herik, Een woonplaats voor de Heilige: Onderzoek naar de strekking en relevantie van Ezechiël 40-48 vanuit een christelijk-theologische optiek (Apeldoorn: Labarum Academic, 2016), 496 p., € 34,95 (ISBN 9789402901054).

De auteur, hervormd predikant te Moerkapelle, is gepromoveerd op deze studie naar het slotvisioen van Ezechiël (hoofdstuk 40-48). Deze hoofdstukken geven een fascinerend gedetailleerde visie op Israëls toekomst in een visioen van een vernieuwde tempel, stad, land, volk en vorst. Tegelijk roept dit gedeelte vele vragen op, zeker vanuit christelijk perspectief. Welke betekenis heeft bijvoorbeeld de nieuwe offerdienst na Christus’ offer aan het kruis?

De studie beweegt zich op het snijvlak van bijbelwetenschap en systematische theologie en is multidisciplinair van opzet. Een exegetisch deel bevat een exegese op hoofdlijnen van Ezechiël 40-48 en een bespreking van de plaats van deze hoofdstukken binnen het geheel van het boek. Daarop volgt een receptie-historisch deel, waarin de interpretatie van Ezechiël 40-48 in de vroegjoodse literatuur en het Nieuwe Testament en in de joodse traditie en de kerkgeschiedenis wordt beschreven. Ten slotte wordt in een systematisch-theologisch deel gezocht naar een verantwoorde leeswijzer voor deze hoofdstukken. De brede, multidisciplinaire opzet dwingt respect af. Het laat zien dat de recent weer opkomende samenwerking van bijbelwetenschap en systematische theologie relevant en vruchtbaar kan zijn.

De exegese van Ezechiëls slotvisioen is op hoofdlijnen, gericht op de theologische intenties; dat is voor het doel van deze studie voldoende. Dit levert wel een spanningsveld op tussen enerzijds een vrij brede beschrijving van de inhoud van het visioen met aandacht voor tekstuele kwesties en anderzijds een vrij beperkte interactie met vakliteratuur. De exegese zelf is zorgvuldig en levert boeiende observaties op. Zo neemt Van den Herik afstand van het idee dat Ezechiël 40-48 gelezen moet worden als het bouwplan (Verfassungsentwurf) voor een nieuwe tempel. Ezechiël krijgt (anders dan Mozes bij de tabernakel) niet de opdracht om datgene wat hij ziet na te bouwen. Bovendien ontbreekt noodzakelijke informatie, zoals hoogtematen of materiaalsoorten. In de beschrijving van de tempel blijken de principes van afscheiding (de toegang wordt gereguleerd), opklimming (de terrasvormige opbouw correspondeert met gradaties in heiligheid) en symmetrie een rol te spelen. De suggestie bij de priesterkleding dat zweet mensen onrein gemaakt zal hebben, kwam mij niet geheel overtuigend over. Het Oude Testament benoemt dat namelijk niet en het zou een Israëlitische boer in voortdurende staat van onreinheid doen verkeren.

Binnen het boek Ezechiël fungeren de slothoofdstukken als climax, contrasterend met de onheilsboodschap van de hoofdstukken 1-33. De nieuwe toekomst is vooral een gave van God. De taal en voorstellingswereld van dit visioen zijn gestempeld door de priesterlijke theologie met haar nadruk op heiligheid en reinheid.

Het onderzoek naar de receptiegeschiedenis maakt duidelijk dat Ezechiël 40-48 in de vroegjoodse literatuur met name functioneerde binnen de Qumrangemeenschap, waar deze hoofdstukken vooral eschatologisch gelezen werden, maar niet als letterlijk bouwvoorschrift. In de kerkgeschiedenis zijn de christologische en ecclesiologische uitleg dominant. Een letterlijke uitleg komt pas op met het dispensationalisme in de negentiende eeuw.

In het laatste deel van deze studie zoekt de auteur naar een verantwoorde leeswijzer. Het genre omschrijft hij als eschatologische profetie in de vorm van visioensbeschrijving. Vervolgens geeft hij een overzicht van de Nederlandse discussie over de plaats van Israël en gaat hij in op de hedendaagse hermeneutiek. Deze gedeelten lijken wat los naast elkaar te staan, hoezeer de noodzaak van beperking bij dit omvangrijke terrein begrijpelijk is. Ten slotte plaatst Van den Herik de belangrijkste thema’s van het slot van Ezechiël in een bijbels-theologisch, systematisch en hermeneutisch kader. In kort bestek gaat hij in op de bijbelse theologie van de tempel, de cultus, Jeruzalem en Israël. In de hermeneutische slotparagraaf gaat de auteur ten slotte in op een christelijk-theologische lezing van Ezechiël 40-48. Hij benadrukt het profetische en het visionaire karakter van deze hoofdstukken; dat mag ons voorzichtig maken om alles historisch te willen traceren, al blijft het aardse en concrete karakter van het beloofde heil wel van belang. Ezechiël 40-48 opent een venster op de toekomst, maar biedt geen systematisch scenario. In het Nieuwe Testament wordt iets van de nieuwe werkelijkheid waarover dit visioen spreekt al zichtbaar. De ‘vorst’ over wie Ezechiël spreekt, is echter geen messias-figuur.

De auteur verdient veel respect voor het gekozen complexe onderwerp, het brede terrein van onderzoek en zijn zorgvuldige en genuanceerde benadering. Hij heeft kerk en theologie met dit onderzoek een goede dienst bewezen!

Ouderkerk aan de Amstel A. Versluis

David E. Garland, A Theology of Mark’s Gospel: Good News about Jesus the Messiah, the Son of God, Biblical Theology of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2015) 651 p., $ 44.99 (ISBN 9780310270881).

In de door Zondervan onder redactie van Andreas J. Köstenberger uitgegeven serie Biblical Theology of the New Testament verscheen een zeer uitgebreid deel over het Evangelie van Markus van de hand van David E. Garland, hoogleraar ‘Christian Scriptures’ aan het George W. Truett Theological Seminary; een seminarie dat deel uitmaakt van Baylor University. A Theology of Mark’s Gospel bestaat uit twee delen. In het eerste hoofdstuk van het eerste deel wordt uitgebreid ingegaan op inleidingsvragen, terwijl het tweede hoofdstuk een literaire en theologische lezing biedt van het Evangelie van Markus. In de twaalf hoofdstukken van het tweede deel passeren de belangrijke thema’s van Markus’ theologie de revue.

Aansluitend bij het getuigenis van de vroegste traditie gaat Garland ervan uit dat Markus een veelheid van niet aan elkaar gerelateerde vertellingen van Petrus tot een coherent geheel heeft gevormd. Daarbij blijken bepaalde theologische gezichtspunten fundamenteel te zijn geweest. Zelf ga ik ervan uit dat de vertellingen waarschijnlijk al in het stadium van de mondelinge overlevering een bepaalde orde hebben gekregen, maar met Garland meen ik dat er geen reden is te betwijfelen dat Markus de spreekbuis van Petrus was en dat zijn Evangelie zo een apostolisch stempel heeft gekregen. Garland zoekt de oorsprong van het Evangelie van Markus in Rome, maar gaat er wel vanuit dat het van meet af aan niet slechts voor de christenen in Rome was bedoeld.

Al heel vroeg is het Evangelie van Markus overschaduwd door de andere Evangelien. In de Vroege Kerk meende men dat Markus het Evangelie van Mattheüs had verkort en weinig aan dat Evangelie had toegevoegd. Vanuit de overtuiging dat Markus het oudste Evangelie is, ontstond er vanaf de negentiende eeuw een hernieuwde academische belangstelling voor. In navolging van vele anderen laat Garland overtuigend zien dat, hoewel het Evangelie van Markus het kortste van de drie synoptische evangeliën is, het toch een eigen accent heeft en echt iets toevoegt aan de twee andere.

Terecht wijst Garland erop dat de aanduiding ‘Zoon van God’ een centrale betekenis in Markus heeft, ook al komt die aanduiding maar weinig voor. We vinden deze helemaal aan het begin van het Evangelie als typering van de inhoud ervan. Met Garland ga ik ervan uit dat ‘het begin van het Evangelie’ (Mk. 1:1) niet slaat op de eerste hoofdstukken van Markus, maar op het gehele Evangelie. Het vervolg is de verkondiging van de apostelen na Christus’ opstanding; een vervolg dat nog voortduurt.

De aanduiding ‘Zoon van God’ is voor Markus de primaire categorie om de identiteit van Jezus te verstaan. Bij Jezus’ dood aan het kruis belijdt de heidense hoofdman Hem met deze aanduiding. Het is de eerste keer dat wij in het Evangelie van Markus in positieve zin deze belijdenis op de lippen van een mens vinden. Daarin is de hoofdman een model. De lezer of hoorder van het Evangelie naar Markus dient zich daarin met hem te identificeren.

Garland ontkent dat wij in dit Evangelie een adoptianistische theologie hebben. Bij zijn doop in de Jordaan wordt Jezus niet tot Zoon van God aangenomen, maar dan bevestigt de Vader wie Hij werkelijk is: een geheimenis dat ook aan drie discipelen bekend wordt gemaakt bij de verheerlijking op de berg. Ook het feit dat Jezus God als Abba of Vader aanspreekt, wijst op zijn unieke relatie tot God. Explicieter dan Garland doet, zou ik willen onderstrepen dat ook op deze wijze, al is het indirect, de pre-existentie van Jezus als Zoon van God naar voren komt.

Bijzonder mooi en naar mijn mening ook overtuigend laat Garland zien hoe centraal de verzoenende betekenis van Christus’ kruisdood in het Evangelie van Markus is. In dat licht plaatst Garland ook de reiniging van de tempel. Jezus legt feitelijk de offerdienst stil. Zijn dood en opstanding betekenen dat de tempel zijn functie verliest. Het kruis en niet de tempel wordt de plaats waar God en mens elkaar ontmoeten. Wellicht is het, zo zou ik willen voorstellen, nog beter om te zeggen dat deze ontmoeting bij de Gekruisigde plaatsvindt. Daarmee doen wij recht aan het feit dat kruis en opstanding ook bij Markus een eenheid vormen.

Garland schreef een prachtige en zeer uitputtende studie over het Evangelie van Markus. Geen aspect blijft onbelicht. Het is een studie die ik heel hartelijk ter lezing kan aanbevelen.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

E.-M. Becker, The Birth of Christian History. Memory and Time from Mark to Luke-Acts [The Anchor Yale Bible Reference Library] (Yale University Press: New Haven en Londen, 2017), xii + 265 p., $ 65.00 (ISBN 9780300165098).

De geschiedenis is voor de christelijke theologie van cruciaal belang. We kennen God uit zijn daden in de geschiedenis van Israël en in het leven, de dood en de opstanding van Jezus Christus. Zonder de schriftelijke vastlegging van die daden zou het christelijk geloof op termijn geen enkel houvast meer hebben. In The Birth of Christian History vestigt Eve-Marie Becker de aandacht op het begin van christelijke geschiedschrijving: het Evangelie van Markus en het dubbelwerk Lukas-Handelingen. Becker is hoogleraar exegese van het Nieuwe Testament aan de universiteit van Aarhus, Denemarken. Haar huidige boek is een verdere uitwerking van het onderzoek voor haar Habilitationsschrift aan de universiteit van Erlangen, Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie (Tübingen, 2006).

Becker beoogt met haar boek twee doelen: ze wil Markus en Lukas-Handelingen plaatsen in de literaire context van diverse vormen van geschiedschrijving in de Grieks-Romeinse wereld en aandacht vragen voor de conceptuele relatie tussen memory en tijd. Ze doet dit in drie hoofdstukken (van 33, 96 en 23 pagina’s) gevolgd door een korte epiloog, eindnoten, bibliografie en diverse indices.

In het eerste hoofdstuk richt Becker zich op de Evangeliën als vorm van herinnering, memoria. Er is veel onderzoek gedaan naar memory en de rol van het collectief geheugen in de fase van de mondelinge overlevering van het evangeliemateriaal. Volgens Becker is echter juist de geschreven tekst de ‘ultimate mode of memoria’ omdat de schriftelijke vastlegging een meer ontwikkeld besef van tijd en geschiedenis voortbrengt (14). Deze positionering van de Evangeliën, juist als geschreven teksten, in een antieke herinneringscultuur is intrigerend, ook al vraag ik me af of Becker niet een te groot contrast ziet tussen mondelinge en schriftelijke overlevering.

In het tweede hoofdstuk tracht Becker de Evangeliën en Handelingen te situeren in de Literaturszene van de eerste eeuw: de productie van geschiedwerken en (auto)biografieën als belangrijke uitingsvormen van de hellenistisch-Romeinse cultuur. Becker levert hiermee een bijdrage aan een oud debat in het nieuwtestamentisch onderzoek over de vraag tot welk genre de Evangeliën en Handelingen gerekend moeten worden. De auteur stelt terecht dat de (weinige) teksten uit de Oudheid die biografie en historiografie onderscheiden, geen neutrale waarnemingen zijn maar retorische onderscheidingen met een eigen agenda. Om de genreproblematiek te verhelderen, introduceert Becker een nuttig onderscheid tussen geschiedschrijving in bredere zin (alle prozateksten die het verleden beschrijven) en de literaire traditie van Herodotus, Thucydides, Polybius, Tacitus en anderen, die als geschiedschrijving in engere zin een subgenre hiervan vormt, naast subgenres als biografie en etnografie. Becker positioneert de Evangeliën als een eigen genre te midden van deze subgenres van geschiedschrijving in bredere zin: de Evangeliën zijn wel ‘person-centered’ (71) maar missen tegelijk belangrijke kenmerken van de antieke biografie. De typering van de Evangeliën als geschriften sui generis heeft een lange traditie in de Duitstalige exegese. Door ze echter tegelijk te beschouwen als onderdeel van de ruimere groep ‘geschiedschrijving in bredere zin’, wil Becker meer aandacht geven aan de literaire strategieën die de Evangeliën met andere antieke werken gemeenschappelijk hebben. Becker benadrukt dat geschiedschrijving als doordachte literaire compositie van gebeurtenissen in een narratief plot, altijd een combinatie van feiten en fictie vormt.

Het derde hoofdstuk is getiteld ‘Conceptualizing time in historiography’. Schrijven over het verleden impliceert een onderliggend tijdsbegrip, dat volgens Becker verschillend is in Markus, Lukas-Handelingen en Johannes (Mattheüs blijft hier buiten beeld). Lukas distantieert zichzelf in zijn proloog als historicus van de bronnen die hij onderzocht heeft om zijn werk te schrijven en situeert, veel meer dan Markus, de gebeurtenissen in de bredere context van de wereldgeschiedenis. ‘Luke transforms eschatological time, which is future-oriented, into historical time depicting the past as past’ (144). Conzelmann wordt niet genoemd, maar is op de achtergrond duidelijk aanwezig. In het Evangelie van Johannes vindt Becker juist een ‘dissolution of temporality’ (145).

Becker heeft een Engelstalig boek geschreven. Uit haar exegetische keuzes, veronderstellingen met betrekking tot inleidingsvragen en bijbels-theologische interpretaties blijkt echter duidelijk haar Duitslutherse achtergrond. Terwijl ze met bewonderenswaardig gemak de dialoog aangaat met cultuurwetenschappers, classici en oudhistorici, blijft het gesprek met andere tradities in het nieuwtestamentisch onderzoek grotendeels achterwege. Het fraai uitgegeven boek heeft daardoor een wat essayistisch karakter en vraagt op veel punten om nadere onderbouwing. De positieve keerzijde is dat Becker de lezer in kort bestek op talloze punten aan het denken zet.

Kampen A.J. den Heijer

Kerk- en theologiegeschiedenis

Koen Goudriaan, Piety in Practice and Print: Essays on the Late Medieval Religious Landscape (Hilversum: Verloren, 2016), 352 p., € 35,00 (ISBN 9789087045692).

Naar aanleiding van het afscheid van Koen Goudriaan als hoogleraar Middeleeuwse geschiedenis aan de Vrije Universiteit (2015) verscheen deze bundeling van elf van zijn artikelen op dit vakterrein, ingeleid en uitgegeven door Anna Dlabacovâ en Ad Tervoort. De als classicus opgeleide Goudriaan onderscheidde zich als docent door precisie in de omgang met bronnen en door een zorgvuldig taalgebruik. Hij betoonde zich tevens een bevlogen docent, die tijd en aandacht vrijmaakte voor de begeleiding van studenten en promovendi.

Een afscheidsbundel voor zo’n gedreven academicus en teamleider ligt voor de hand, als blijk van waardering van de kant van collega’s en leerlingen. Een andere vraag is of een herdruk van elders al eerder verschenen artikelen tevens nuttig kan zijn voor het in de geschiedenis van het christendom geïnteresseerde publiek, zonder dat er sprake is van persoonlijke bekendheid met degene die zo wordt geëerd. Piety in practice and print levert een mooie casestudy op voor het stellen en beantwoorden van deze vraag. Specialisten kunnen zonder moeite de oorspronkelijke versie van de nu gebundelde artikelen traceren. Doelgroep in het onderhavige geval lijken de op mediëvistisch terrein enigszins deskundige leken, voor wie het gemakkelijker is om deze essays gebundeld te hebben dan om ze te traceren in vaktijdschriften. Daarbij gaat het dan om geïnteresseerden in de late Middeleeuwen en vroege Reformatie, in stadsgeschiedenis, vrouwengeschiedenis en boekcultuur.

Piety in practice and print mikt op deze lezerskring. De opzet is een andere dan die van een liber amicorum. Met het oog daarop zijn passages over Goudriaan als persoon tot een minimum beperkt gebleven. De heruitgave van teksten dient zichzelf te bewijzen door nut voor de gebruikersgroep. Daarbij gaat het om drie kerngebieden: religieuze gemeenschappen en instellingen; de kerkelijke dodencultus; het gedrukte religieuze boek en de verspreiding daarvan. Het laatstgenoemde aandachtsveld maakt deel uit van een lopende discussie in vakkringen over de Medienwechsel van geschreven naar gedrukte teksten. De doelstelling van nut voor de beoogde gebruikersgroep wordt op diverse manieren waargemaakt. Allereerst doordat de essays zijn verschenen in een verzorgd Engels. Het boek vormt daarmee als het ware een compendium van de manier waarop Nederlandse termen uit de late Middeleeuwen in hedendaags Engels kunnen worden vertaald. Sommige van die vertalingen zouden verder aangescherpt kunnen worden, zoals het wat vlakke ‘court’ voor het Nederlandse ‘hofje’ (61). Het gebruikersgemak van zo’n compendium staat echter buiten kijf. Behulpzaam voor de doelgroep zijn ook de lucide bespreking van de functies van een middeleeuws gasthuis en een adequate weergave daarvan in een hedendaags discours (34-57), caveats aangaande enkele in de literatuur wellicht al te gemakkelijk herhaalde aannames inzake de Moderne Devotie (118189) en een instructief opstel over grafrechten in kerkgebouwen. Daarvoor zijn bronnen gebruikt (uit Delft en Gouda) die in de meeste Nederlandse steden ontbreken, maar die ook voor de situatie aldaar instructief zijn (190-219). Het afsluitende tekstblok over de boekdrukkunst munt uit door de heldere manier waarop het besproken materiaal in categorieën wordt ondergebracht. Tevens wordt een kwantitatieve verdeling geboden, en een bespreking van de jongste discussie over de thematiek (220-308).

Met dit alles lijkt deze keurig vormgegeven bundel een daad van piëteit te verenigen met praktisch nut. Dat is in de beste tradities van de Moderne Devotie.

Amsterdam G.J. van Klinken

Friedemann Stengel, Sola scriptura im Kontext: Behauptung und Bestreitung des reformatorischen Schriftprinzips (Leipzig: EVA, 2016), 120 p., € 18,80 (ISBN 9783374045365).

Dit boek biedt een beknopte inleiding in de geschiedenis van het reformatorische principe dat alleen de Schrift het uitgangspunt van de theologie is. De auteur, sinds 2010 hoogleraar kerkgeschiedenis in Halle, geeft ook aan hoe de historische lijnen doorgetrokken kunnen worden naar het heden en dat is kerkgeschiedenis op zijn best. In het huidige systematisch-theologische debat over de plaats en het gezag van de Schrift moet je teruggaan naar de bronnen om de posities waarin het ‘sola scriptura’ zich ontwikkelde te begrijpen. Dat is beter dan te spreken over de crisis van het schriftbeginsel (Schriftprinzip) of zelfs maar te roepen om de afschaffing ervan.

Stengel merkt terecht op dat de uitdrukking sola scriptura maar tien keer voorkomt in Luthers geschriften, hoewel hij al vroeg in zijn theologische ontwikkeling uitgaat van het ultieme en exclusieve gezag van de Schrift. Het is een vertekening van de historische werkelijkheid om te suggereren dat er tijdens de debatten in de vroege Reformatie al sprake was van een volledig gearticuleerd schriftbeginsel, laat staan dat sola scriptura een formule of een slogan was. Pas in de negentiende eeuw wordt in Duitsland in het kader van de vereniging van gereformeerde en lutherse kerken gezocht naar een verbindend principe dat het protestantisme onderscheidt van de rooms-katholieken. Het schriftbeginsel is ook iets anders dan het sinds de publicaties van Karl Holl bekend geworden citaat dat de Schrift haar eigen uitlegger sui ipsius interpres is. Ook daarin gaat het niet om een programmatische of zelfs maar vaststaande uitdrukking (26).

Het boek bespreekt drie historische debatten uit het leven van Luther. In het eerste debat naar aanleiding van de aflaat functioneert het beroep op de Schrift alleen als een kritische instantie tegenover het gezag van de paus en is het dus een vorm van antiklerikalisme. Tegenover Hieronymus Emser houdt Luther staande dat de leer en praktijk van de kerk afwijken van de Schrift en dat de paus onderworpen is aan de Schrift. De bijbelse boodschap is helder, toegankelijk en begrijpelijk in de letterlijke, grammaticale betekenis ervan.

Het tweede debat is dat met de vertegenwoordigers van de radicale Reformatie. Daarin bindt Luther de werking van de Geest aan het Woord; er zijn geen onmiddellijke openbaringen van de Geest, zoals Thomas Müntzer en anderen beweren. Hoewel ook de gereformeerde traditie Woord en Geest bijeenhoudt, zag iemand als Marin Bucer toch de binding van de genade en de Geest aan het schriftwoord als een beperking van de almacht van God (88). Dit vroege accentverschil is fundamenteel voor het uiteengaan van de latere tradities.

Het derde debat is dat met Erasmus, die beweert dat het gezag van de kerk nodig is omdat de Schrift niet altijd duidelijk is. Luther antwoordt dat de Geest geen scepticus is. Omdat Hij de auteur van de Schrift is, is de centrale boodschap duidelijk en begrijpelijk.

De auteur omzeilt bij zijn heldere analyse van Luthers positie tegenover deze drie fronten overigens niet de moeilijkheden die zijn visie op de canon soms opleveren; ‘ik zou die Jaap haast wel in de oven willen werpen’ merkte hij ooit op over de Jacobusbrief (121). Evenmin verdoezelt hij dat Luther zelf ondanks zijn uitgangspunt in de helderheid van de Schrift nog behoorlijk vaak gebruikmaakt van de allegorische exegese. Uiteindelijk is het schriftbeginsel onlosmakelijk ver-bonden aan het Christusbeginsel dat Luther met het goddelijk gezag van de Schrift veilig wil stellen.

H. van den Belt

Ulrich L. Lehner, Richard A. Muller en A.G. Roeber (red.), The Oxford Handbook of Early Modern Theology, 1600-1800 (New York: Oxford University Press, 2016), 668 p., £ 97.00 (ISBN 9780199937943).

Dit overzichtswerk biedt in 42 hoofdstukken een overzicht van de theologische ontwikkelingen in de zeventiende en achttiende eeuw. Het eerste deel is inleidend en begint verrassend genoeg met een hoofdstuk over de ontwikkelingen buiten Europa. Daarna bespreekt Ulrich G. Leinsle de bronnen en methoden van vroegmoderne theologie en plaatst Paul Shore de theologische ontwikkelingen binnen de historische en politieke context door de these van de confessionalisering te nuanceren en ruimte te vragen voor de rol van de theologie.

Het tweede deel is theologisch het inhoudelijkste omdat het de rooms-katholieke, gereformeerde en lutherse posities bespreekt. De zeven hoofdstukken over de gereformeerde theologie beginnen met een overzichtsartikel van Richard A. Muller. Hij geeft terecht aan dat het verschil tussen infra- en supralapsarisme niet heel groot is, maar of de voorbeelden van Perkins en Voetius de conclusie rechtvaardigen dat het supralapsarisme met het puritanisme en met de Nadere Reformatie verbonden kan worden (175), is nog maar de vraag. De theologische diversiteit in beide bewegingen is nogal groot.

Na deze inleiding volgen hoofdstukken over Schrift en exegese (Carl Trueman), God, schepping en voorzienigheid (Andreas J. Beck), Christus, predestinatie en verbond (wijlen Willem J. van Asselt). Daarmee is de inbreng vanuit het nieuwe perspectief op de scholastiek behoorlijk dominant. Het is een wat eigenaardige gewoonte dat deze school om zichzelf te positioneren zich nog altijd afzet tegen oudere dogmatische visies die de ontwikkeling van de gereformeerde orthodoxie zagen als ‘a monolithic movement toward a scholastic predestinarianism’ (167). Het wordt tijd om wat positiever in te zetten en niet steeds achterom te kijken. Het zou interessanter zijn om te analyseren hoe die oudere visies zijn ontstaan en positief te bezien welk licht zij op de gereformeerde traditie werpen. Uit reactie tegen een vertekend beeld van de gereformeerde orthodoxie kan de neiging ontstaan om het verschil tussen de humanistisch geïnspireerde insteek van de vroege Reformatie en de latere scholastieke theologie helemaal te ontkennen.

Stephen Hampton, Ian Hazlett en Crawford Gribben leggen wat andere accenten met hoofdstukken over respectievelijk zonde en genade, kerk en staat en eschatologie. Het is boeiend dat Hampton in plaats van een algemeen overzicht te geven inzoomt op de bronnen, bijvoorbeeld op de geschriften van Samuel Maresius. Hij concludeert terecht dat in de gereformeerde ethiek de gemeenschap met God – het woord unio (240) kan daarbij wel mystieke misverstanden oproepen – het hoogste doel van de mens is dat verkregen kan worden door de ‘persuit of virtues’, zij het dat die deugden voor gevallen zondaren gaven zijn van de Heilige Geest. Hazlett biedt een overzicht van de verschillende visies op de kerk en op het recht op verzet en Gribben laat verrassend zien dat de vaak mild en soms sterk chiliastische interpretatie van de eschatologie een echte vernieuwing in de latere gereformeerde theologie betreft.

Na de drie grote confessies volgen nog wat minderheidsposities, zoals die van de anabaptisten, de remonstranten – waarin Keith D. Stanglin uitlegt dat de nazaten van Arminius ook met betrekking tot de rol van de filosofie, in de godsleer en in de ecclesiologie afweken van de gangbare gereformeerde posities – en de jansenisten. Er is tussen de verschillende hoofdstukken van het boek wel een niveauverschil. Het pittige hoofdstuk over de predestinatie in de rooms-katholieke theologie gaat diep in op de verschillende scholastieke en filosofische posities in de strijd om de genadeleer en maakt duidelijk hoe de positie van de jezuïet Molina afwijkt van de klassieke predestinatieleer van Thomas, terwijl het hoofdstuk over het anabaptisme eenvoudig de historische gang van zaken samenvat.

In deel drie komt de ontmoeting tussen de theologie en ‘de anderen’ aan de orde, dat zijn naast jodendom, islam en oosterse orthodoxie vooral filosofen. De hoofdstukken over Descartes (Aza Goudriaan), Spinoza (Jonathan I. Israel) en Kant (Peter Yong en Eric Watkins) bieden een mooie inleiding op het belang van deze filosofen voor de theologie en op hun bijdrage daaraan. Israël citeert de opvatting van de verlichte dominee Balthasar Bekker die zich zorgen maakt over gewone mensen die ‘enraptured by [Spinoza’s] views, as if by something divine, have been brought to godlessness’ (583). Overigens zijn er bij Israels materialistische interpretatie van de pantheïstische Spinoza ook de nodige vragen te stellen. Het hoofdstuk over Kant benadrukt naast diens afwijzing van de klassieke godsbewijzen ook zijn constructieve bijdrage aan de theologie.

Voor iedereen die in de geschiedenis van de theologie in de twee eeuwen na de Reformatie geïnteresseerd is, biedt dit boek een helder overzicht en een bruikbaar beginpunt voor verdere studie. Wie niet geïnteresseerd is, is te beklagen en moet zich bekeren.

H. van den Belt

Mirjam van Veen, Luther en calvinistisch Nederland (Utrecht: Boekencentrum, 2017), 159 p., € 15,99 (ISBN 9789023971498).

Met Luthers aanslag van de 95 stellingen in gedachten heffen Nederlandse protestanten jaarlijks op 31 oktober, niet geheel vrij van triomf, het Lutherlied aan. Echter, Luthers heldenstatus staat in schril contrast met de minachting voor diens volgelingen, de lutheranen. Mirjam van Veen, hoogleraar kerkgeschiedenis aan de faculteit Godgeleerdheid van de VU, analyseert deze discrepantie vanuit historisch perspectief. Dit verschil ontstond in de tweede helft van de zestiende eeuw, toen in de Lage Landen aanhangers van de Zwitserse Reformatie getalsmatig de overhand kregen over de lutheranen.

Van Veen slaagt erin op heldere wijze te beargumenteren dat de geschiedenis van het gereformeerd en luthers protestantisme in de Lage Landen laat zien ‘hoe lastig het is om begrippen als “tolerantie” en “gematigdheid” te definiëren’ (152). Het boek is toegankelijk voor een breed publiek, hoewel het taalgebruik soms wat archaïsch is. Zo deden Duitse garnizoenssoldaten ‘het luthers volksdeel wassen’ (116).

In de handzame paperback van achttien ongenummerde hoofdstukken staat Van Veen achtereenvolgens stil bij Luthers leven en de confrontaties tussen Luthers volgelingen en die van Calvijn. Luther maakte een veelbelovende start in de Lage Landen: zijn gedachtengoed verspreidde zich snel. Binnen enkele decennia keerde het tij en won het Zwitserse gereformeerd protestantisme aan populariteit én overheidssteun.

Gereformeerden kenmerkten zich door ruimdenkendheid ten opzichte van hun religieuze aanvoerders. Ze merkten elke enigszins bekende reformator aan als hun leider, zo ook Luther. Van Veen refereert aan Mommers, die in Luther Gereformeert (1729) stelde dat niet de lutheranen, maar de gereformeerden de ware erfgenamen van Luther waren. De geestverwantschap klonk ook door in de liederen die gereformeerden zongen: voor de Groningers en Saksen bleek het Nederlands van Datheen te moeilijk; Luthers Duitstalige liederen fungeerden als geschikt alternatief.

Van Veen beschrijft het optreden van de lutheranen tijdens de opstand tegen Spanje als bron van ergernis voor de gereformeerden. Terwijl gereformeerden krachten en gelden aanwendden om het door de Prins geleide verzet te steunen, hielden lutheranen zich niet alleen afzijdig, maar schaarden ze zich bovendien op cruciale momenten aan Spaanse zijde. Gereformeerden interpreteerden de lutherse gehoorzaamheid aan het wettige Spaanse gezag als verraad. Dit gold ook voor de weigering van de lutheranen een gezamenlijk front tegen de katholieken te vormen. Vanwege vervolgingen van de protestanten in Frankrijk en de Lage Landen hadden gereformeerden de lutheranen hard nodig.

Bovendien oogstte de contraproductieve houding van de lutheranen bij pogingen tot hereniging van beide groepen protestanten verontwaardiging. Volgens de gereformeerden belemmerde de lutherse rigide visie op het heilig avondmaal de onderlinge eenheid. Gereformeerden achtten de aard van Christus’ praesentia bijzaak; voor lutheranen zou bij een compromis de heilszekerheid in het geding komen. Van Veen constateert terecht dat de gereformeerde zelfbeschouwing als gematigde partij de eenheid niet ten goede kwam. Hoe konden verschillen die ontkend werden, overbrugd worden?

Anderzijds associeerden lutheranen gereformeerden met dopers en sacramentariërs en zagen hen na de Beeldenstorm als revolutionaire oproerkraaiers. Het gereformeerde streven naar eenheid deden de lutheranen af als hypocrisie, aangewend om het lutheranisme te kunnen annexeren.

Hoewel de lutheranen in de tweede helft van de zestiende eeuw een bestaan in de marge leidden, beleefden ze in de eerste helft van de zeventiende eeuw een ‘comeback’. En masse kwamen ze vanuit het verarmde Duitsland naar de welvarende Republiek. Opnieuw walsten de gereformeerden in hun streven naar eenheid over lutherse gevoeligheden heen. De Verlichting met haar aandacht voor tolerantie versterkte dit effect: lutheranen werden gezien als intolerante muggenzifters.

Van Veen beargumenteert overtuigend dat de gereformeerden vredelievender leken dan dat ze waarschijnlijk waren. Er zaten wel degelijk grenzen aan de gereformeerde ruimdenkendheid, gezien hun weigering het heilig avondmaal te vieren met ouwels en te knielen voor de hostie.

Naarmate het boek vordert, neemt het aantal voetnoten toe (6 voetnoten op de eerste 100 pagina’s, tegenover 30 op de laatste 50). Vaak worden bronverwijzingen node gemist. ‘De manier waarop hij [Luther, JHK] de dood van Zwingli en Oecolampadius gebruikte ten faveure van zijn eigen gelijk, was bepaald venijnig’ (54) maakt nieuwsgierig naar de bron. Ditzelfde geldt voor ‘Bovendien hoopten gereformeerden met hun aanhankelijkheidsbetuigingen, zo wisten lutherse auteurs, lutherse gelovigen te misleiden’ (88). Om welke lutherse auteurs gaat het? De duiding van Luthers geloof in het spoedige einde van de wereld als een ‘irrationele’ overtuiging is wat subjectief (64).

Al wordt de academische lezer mogelijk wat teleurgesteld, de duidelijke uiteenzetting van de historische ontwikkelingen van het vroege Nederlandse protestantisme voor een breed publiek is zonder meer waardevol.

Rijssen J.H. Kreijkes-van Esch

Karl Barth, Unveröffentlichte Texte zur Kirchlichen Dogmatik, herausgegeben von Hinrich Stoevesandt und Michael Trowitzsch [Karl Barth-Gesamtausgabe, 50] (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2014) 726 p., € 100,00 (ISBN 9783290176693).

Barths Kirchliche Dogmatik heeft vanwege de omvang en de kleur van de banden ooit vriendelijk-plagend de naam van Moby Dick – de witte walvis van het gelijknamige boek van Herman Melville – meegekregen. Desondanks is zij niet alleen een ‘Unvollendete’ gebleven, maar zijn er in de loop van de tijd ook nog eens hele paragrafen en passages geschrapt. Barth heeft de stof door de jaren heen als hoorcollege voorgedragen en vervolgens nog bewerkt, alvorens die uit te geven, hetgeen op verschillende punten geleid heeft tot herziening of wijziging en zelfs vervanging van hele tekstgedeelten. In een paar gevallen gaat het echt om honderden bladzijden. In dit deel van de Karl BarthGesamtausgabe is een aantal van die teksten alsnog gepubliceerd, bij elkaar 690 bladzijden, met een bijgeleverde cd-rom, om – zoals de bezorgers zelf schrijven – de lezer in staat te stellen zich zelfstandig een beeld te vormen van het ontstaansproces van de teksten.

Verreweg het grootste deel van de teksten in dit boek behoort tot Barths werk aan de leer van de schepping, het terrein waarop hij – zoals hij in het Woord vooraf bij KD III.1 schreef – zich ‘entschieden weniger vertraut und sicher’ voelde. Als iemand zich afvraagt, waarom KD in vergelijking met de volgende delen zo relatief dun is, dan kan men in dit boek de verklaring ervoor vinden. Op de pagina’s 3 tot 558 zijn (delen uit) de paragrafen 42 tot en met 44 te vinden die Barth bij nader inzien niet in KD heeft opgenomen, om de vragen die hij erin behandelde grondig te heroverwegen en in de volgende delen van KD III te verwerken, die dan ook dienovereenkomstig lijviger werden.

Een en ander impliceert ook dat ruim vier vijfde van de niet-gepubliceerde teksten in dit boek door Barth op college zijn voorgedragen in de tijd, toen de Tweede Wereldoorlog op zijn hevigst woedde en de vraag van de goede schepping zo heftig opspeelde. Het verklaart samen met Barths onzekerheid op dit onderdeel van de dogmatiek waarom juist deze paragrafen herziening behoefden.

Is dit nu enkel stof voor liefhebbers? Nu, er kan geen sprake van twijfel bestaan met betrekking tot de vraag, aan welke tekst van de KD we ons hebben te houden. Dat is de versie, zoals Barth die zelf voor publicatie heeft gereedgemaakt. Maar teksten zijn niet in beton gegoten, en zelfs niet die van de zeer massieve Kirchliche Dogmatik – integendeel! Vergelijking van de teksten in dit deel met wat Barth uiteindelijk zelf heeft klaargemaakt en bestemd voor publicatie laat wel zijn worsteling met de vragen zien. En juist dat kan ons weer helpen om toegang te vinden tot Barths scheppingsleer en – mee oplopend met hem in zijn bezig-zijn met deze vragen – ons eigen spoor te vinden.

Net als in de vorige delen zijn de diverse teksten zorgvuldig geannoteerd en ingeleid. In dit opzicht is de Karl Barth-Gesamtausgabe beter verzorgd dan de KD zelf.

G.C. den Hertog

Karl Barth, Predigten 1911, herausgegeben von Eberhard Busch, Beate Busch-Blum [Karl Barth-Gesamtausgabe, Band 51] (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2015) 512 p., € 125,00 (ISBN 9783290178277).

Het jaar 1911 was een belangrijk jaar voor de jonge Karl Barth. Halverwege dat jaar werd hij, net goed en wel 25 jaar oud, door zijn vader bevestigd als predikant in het Aargause dorp Safenwil, terwijl hij daarvóór werkzaam was als pasteur suffragant – hulpprediker – van de Duitssprekende protestantse gemeente in Genève. Hij preekte daar in de Temple de l’Auditoire, de collegezaal waar Calvijn ooit zijn exegetische colleges had gehouden, naast de grote St. Pierre. In Genève ging hij heel regelmatig, ongeveer eens in de veertien dagen, voor, omdat de gemeente door het vertrek van de bekende predikant Adolf Keller sinds oktober 1909 vacant was en Barth min of meer functioneerde als predikant van de gemeente.

In 1911 is de Eerste Wereldoorlog nog een eind weg en preekt Barth helemaal in de geest van de theologie zoals hij die bij zijn vereerde leermeester Wilhelm Herrmann in Marburg heeft meegekregen, inclusief een scheut piëtisme. Daarnaast is ook de invloed van Adolf von Harnack merkbaar, alleen al in de vele Goethe- en ook wel Schillercitaten. En achter Herrmann en Von Harnack valt dan nog de grote gestalte van Schleiermacher te ontwaren, die de negentiende eeuw theologisch heeft gestempeld.

In Genève zijn het mensen uit de ‘bovenlaag’ van de bevolking die de Duitse diensten bezoeken. Barth zal hen niet teleurgesteld hebben. Zijn preken zijn voortreffelijk opgebouwd, literair zeer verzorgd, en hun hulppredikant geeft zichzelf ook helemaal in zijn preken. Hoewel hij pas in Safenwil echt met de sociale problematiek in aanraking komt, komen zijn socialistische sympathieën in Genève wel al aan de dag. Wanneer daar een casino geopend wordt, preekt hij over Johannes 8:34vv en neemt hij geen blad voor de mond, maar hoont hij de vrijheid van de casinospeler: ‘Wie de zonde doet, is de knecht van de zonde!’

De preken ademen een vrijzinnige geest. Die komt uit in de optimistische manier waarop Barth zich meent te kunnen uiten: ‘Jezus heeft nog nooit zoveel vrienden gehad als in onze tijd’ (14). En: ‘God werkt in en door mensen die het goede werken’ (107). Als Barth over de Emmaüsgangers in Lucas 24 preekt, duidt hij hun ontmoeting met de Opgestane als een ‘Paaservaring’ die wij allemaal mee kunnen maken: even een moment van verlichting, en dan is het weer weg (136).

Niettemin, ook al is het gevaar niet denkbeeldig dat we deze preken lezen vanuit de omslag die zich vanaf 1914 bij Barth voltrekt en er dus al te veel van zijn latere theologie in lezen, er steekt beslist een echte ernst en bewogenheid in. Hij gaat soms tot de rand van wat op een liberaal standpunt nog gezegd kan worden, zodat ik de indruk krijg dat hij ook in 1911 al beseft dat hij het met een ‘Plattfuss’-theologie – Basels voor lekkebandentheologie waar je niet ver mee komt – niet zal redden. Maar misschien is het ook alleen maar dat hij zijn opvoeding en vorming van zijn orthodoxe vader niet helemaal kan verloochenen.

G.C. den Hertog

Christian Albrecht en Reiner Anselm (red.), Teilnehmende Zeitgenossenschaft. Studien zum Protestantismus in den ethischen Debatten der Bundesrepublik Deutschland 1949-1989 (Religion in der Bundesrepublik Deutschland 1) (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015) 416 p., € 59,00 (ISBN 9783161536304).

Dit is het eerste – en vooralsnog enige – deel in een serie, waarin de betekenis van de religieus-culturele factoren voor de opbouw van de naoorlogse West-Duitse samenleving in kaart worden gebracht. Over de nieuwe serie zelf wordt niet apart informatie verstrekt, mogelijk strekt zich het onderzoeksterrein verder uit dan dat van de periode van de Duitse deling. Hoe dan ook, dit eerste deel houdt zich binnen het tijdvak 1949-1989, de tijd van de twee Duitse staten: de BRD en de DDR. De auteurs maken allemaal deel uit van een interdisciplinaire onderzoeksgroep die in München en Göttingen (hun volgorde) gevestigd is. Deze bundel documenteert de systematische probleemstellingen en voor elke discipline eigen specifieke interesses en biedt eerste resultaten van het gezamenlijk overleg.

In verschillende bijdragen blijkt dat de visie van de socioloog Ulrich Beck op individualisering hun een belangrijk perspectief biedt op hoe de kerk haar religieuze glans als zinstichtend en leidinggevend instituut is kwijtgeraakt. Het heeft ermee te maken dat zich tussen 1949 en 1989 over de hele linie een verschuiving van normatieve ethiek naar aandacht voor het individu in diens specifieke situatie laat vaststellen (100/332). De individualiseringstendens kon zich overigens slechts met hulp van de staat – wetgeving – doorzetten (103).

Martin Laube begint zijn artikel over ‘die bundesrepublikanische Gesellschaft im Spiegel der theologischen Ethik’ met de onthutsende vaststelling dat het protestantisme na 1945 zijn eigen tijd niet meer begrijpt. Het concept ‘scheppingsorde’ is door het beroep erop tijdens het Derde Rijk en daarvóór in diskrediet geraakt, er moeten andere ‘Denkfiguren’ bedacht worden (105). Dat worden dan de ‘instituties’, maar daarmee maakt de kerk wel een omslag van een denken in termen van autoriteit naar deelname aan de discussies in de samenleving waarbij ze slechts meespreekt. Dat gaat niet zonder slag of stoot. Onthutsend is de stelling van Hans Michael Heinig dat bij protestantse ethici geen gerichte thematische aandacht voor democratie valt waar te nemen (42).

Tobias Schieder (‘Der Einfluss protestantischer Ethik auf die Wiederbelebung des Widerstandsrechts nach 1945’) meent de afnemende betekenis van het spreken van de kerk af te kunnen lezen aan de naoorlogse discussie over het recht op verzet en de waardering voor de mensen van de 20ste juli 1944. Theologische funderingen van het recht op verzet door vooraanstaande rooms-katholieke en protestantse theologen hebben wel bijgedragen aan het debat, zeker in de begintijd, maar ze speelden uiteindelijk geen doorslaggevende rol in de verandering van denken hierover (166). In de bijdrage van Sarah Jäger over het kerkelijk spreken over seksualiteit komt naar voren hoe de kerk tot in de jaren zestig alleen maar van het huwelijk wilde weten en zich ook krachtig tegen het vertonen van seksualiteit in films keerde, om daarna mee te gaan in de ‘pluralisering van levensvormen’.

Ik ben benieuwd welke delen er zullen volgen, en zeker ook hoe de onderzoeksgroep die voor deze bundel getekend heeft verdergaat. Mijn indruk is dat de Münchener school van met name Friedrich Wilhelm Graf, waarin de theologen die ‘nog’ met een beroep op Gods openbaring in Jezus Christus theologie beoefenen, worden afgeserveerd vanuit een vrijzinnig perspectief op de rol van het protestantisme, aangevuld wordt met of mogelijk zelfs afgelost wordt door de meer beschrijvende benadering die hier naar voren komt. Dat neemt niet weg dat ook hier de stilzwijgende gemeenschappelijke noemer is dat de ontwikkelingen in de samenleving de ‘tekst’ vormen en de theologie zich moet beperken tot uitleg en hooguit voorzichtig commentaar.

G.C. den Hertog

Rudolf Bultmann, Briefwechsel mit Götz Harbsmeier und Ernst Wolf 1933–1976, herausgegeben von Werner Zager (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017) LI & 811 p., € 139,00 (ISBN 9783161546709).

Deze brievenbundel heb ik gefascineerd gelezen. Het is wat in het Duits een Fundgrube heet: een mijn, waar je wel in moet afdalen, maar dan valt er ook veel te halen. De titel geeft aan dat het gaat om de briefwisseling van Rudolf Bultmann (1884-1976) met twee jongere theologen: Götz Harbsmeier (1910-1979) en Ernst Wolf (1902-1971). Dat is juist, maar hij bevat ook heel veel meer.

Maar eerst de mensen. Bultmann is bekend, Ernst Wolf mogelijk ook: luthers kerkhistoricus die amper dertig jaar oud hoogleraar wordt in Bonn en daar Karl Barth als collega naast zich krijgt. Al gauw ontstaat er een grote geestverwantschap tussen hen en trekken ze samen op, eerst in de kerkstrijd en daarna in de opbouw van de kerk en de theologie na 1945. Maar Wolf weet ook met Bultmann een goed contact te onderhouden en vormt zo enigszins een traît-d‘union tussen Basel en Marburg. Götz Harbsmeier is een leerling van Bultmann die begin jaren dertig in Basel probeert te promoveren, hetgeen Barths inspanningen ten spijt niet lukt. Als na 1933 de kerkstrijd losbarst en Harbsmeier de kant van de Bekennende Kirche kiest komt hij in contact met Ernst Wolf en ontstaat er tussen hen een levenslange vriendschap. Vanaf 1962 zijn ze collega’s aan de Göttinger theologische faculteit. Harbsmeier verdedigt Bultmanns Entmythologisie-rungsprogramm met kracht in verschillende richtingen, maar probeert op zijn beurt ook de brug te slaan naar Karl Barth.

De discussie over Bultmanns rede Neues Testament und Mythologie is een belangrijk thema in dit boek. De brieven die hierover heen en weer gaan, maar ook de referaten van henzelf en anderen die meegestuurd worden, en de brieven van anderen voor zover die van belang zijn – het maakt deze brievenband tot een onmisbare bron van (achtergrond)informatie voor deze discussie. Kort nadat Bultmann zijn geruchtmakende rede in juni 1941 gehouden had vond de overval op de Sovjet-Unie plaats en was er nauwelijks nog gelegenheid voor publieke theologische discussies. De brieven in dit boek laten wel zien dat het niet betekende dat het stil werd rond dit thema; we worden dankzij de brieven ook geïnformeerd over diverse initiatieven om op bescheiden schaal gesprekken hierover te laten plaatsvinden.

Een ander belangrijk thema is dat van de Duitse schuld. Na de Tweede Wereldoorlog bestaat er grote terughoudendheid om openlijk over de Duitse schuld te spreken. De zogenaamde Stuttgarter Erklärung van oktober 1945 ten overstaan van vertegenwoordigers van de oecumene werd door de meeste Duitse aanwezigen in eigen land zo goed als verzwegen. Dat had alles te maken met de trauma’s die het spreken over de schuld van Duitsland aan het ontstaan van de Eerste Wereldoorlog had veroorzaakt. Die waren een fatale voedingsbodem gebleken voor de opkomst van rechts-nationalistische bewegingen, zoals de nationaalsocialisten. Ook hiervan geldt dat deze bundel allerlei brieven en stukken bevat die welkome aanvullende informatie geven op wat we al wel wisten.

Uit de brieven leer je ook de mensen een beetje kennen. In de tijd van het Derde Rijk moest men er rekening mee houden dat de censuur meelas, maar dat weerhield Harbsmeier er niet van om in januari 1945 te herinneren aan de Reichskristallnacht van november 1938, zij het dan wel weer zo dat men hem er moeilijk iets mee zou hebben kunnen maken.

Terwijl Wolf in 1935 vanwege zijn inzet voor de Bekennende Kirche ‘strafversetzt’ werd van Bonn naar Halle an der Saale, waar hij Julius Schniewind als collega voor het Nieuwe Testament trof, met als gevolg dat Halle dé faculteit van de Bekennende Kirche werd (686), en Harbsmeier dienst moest doen en zwaargewond raakte – een aantal jaren was hij zelfs nagenoeg blind – kon Bultmann in Marburg in de luwte blijven. Hij is tegelijk echter de enige van hen drieën die klaagt – over vermoeidheid, gebrek aan tabak en aardappelen – maar wel met vakantie kan gaan. Bultmann stond ook anders in de Bekennende Kirche dan zijn briefpartners, en het verbaast dan ook niet dat hij voortdurend pleit voor Gogarten met wie Barth vanwege diens houding in het Derde Rijk had gebroken.

Een briefwisseling als deze neemt de lezer mee naar een ander tijdperk en een andere wereld, en bij dat laatste zal ook wel bedacht moeten worden dat dit genre tot een voorbije tijd behoort. Ik kan me althans geen bundeling van e-mails voorstellen, of ik moet me sterk vergissen. De bezorger, prof. Werner Zager, verdient wat mij betreft een groot compliment voor deze zorgvuldig geannoteerde uitgave, en de uitgever Mohr voor de zoals altijd voortreffelijke vormgeving.

G.C. den Hertog

John Exalto en Fred van Lieburg (red.), Bonders in opmars. Hervormd-gereformeerden 1890-1960 (Apeldoorn: Labarum Academic, 2015) 400 p., € 26,95 (ISBN 9789462782648).

Deze fraai uitgegeven bundel geeft door middel van een twaalftal overzichtsartikelen, detailstudies en impressies een indruk van de ontwikkeling van de Gereformeerde Bond in het aangegeven tijdvak: 1890 tot 1960. Hoewel het geheel niet een omvattende beschrijving van de geschiedenis pretendeert te zijn, laten de diverse ‘mozaïekstenen’ wel een patroon zien.

De eerste twee artikelen, van de hand van beide redactieleden respectievelijk Fred van Lieburg alleen, bieden een informatief, boeiend en goed leesbaar overzicht van motieven van de mensen die het initiatief tot de oprichting van de Gereformeerde Bond hebben genomen en geven een indruk van hoe zij daaraan gestalte hebben gegeven.

Daarna volgen twee detailstudies, van respectievelijk Bas van der Wulp en onze redactiesecretaris Ronald de Graaf, over de plaatselijke kerkgeschiedenis van de stad Delft en het dorp Veenendaal. Het zijn interessante bijdragen waaruit we weliswaar niet kunnen en mogen concluderen tot een algemeen beeld, maar ze geven wel een indruk en wijzen een richting aan voor onderzoek naar de ontwikkelingen in andere plaatsen en streken.

Na een artikel van Hugo den Boer over de gedachten ten aanzien van een aangelegen strijdpunt binnen de ‘gereformeerde gezindte’, namelijk de kerk, volgen drie artikelen over hoe het de Bonders aan de universiteit – vooral die van Utrecht – is vergaan, met aandacht voor zowel de studenten als de docenten. Het midden van dit drieluik wordt gevormd door een inzichtgevend artikel van prof. Gijsbert van den Brink over ‘Hervormd-gereformeerde theologiebeoefening aan de academie’, met aandacht voor de docenten. In de beide ‘zijpanelen’ schildert Niels van Driel respectievelijk de inspanningen die men zich getroostte om tot eigen, bijzondere leerstoelen te komen en het Studiefonds.

Bart-Jan Spruyt schrijft over vader en zoon I. en L. Kievit, met toch een wat ander licht op hun verhouding dan dat elders wel gegeven wordt, en John Exalto tekent de levensgang en ontwikkeling van HendrikJan van Schuppen, van een sterke nadruk op de ‘rechtvaardiging in de vierschaar der consciëntie’ tot kohlbruggiaan. Daarbij vult hij en passant ook het beeld van de bijdrage over de Veenendaalse geschiedenis nog wat nader aan.

Bram Kunz biedt een overzicht van de benadering van de cultuur, die grote overeenkomst vertoont met hoe daar elders in de gereformeerde wereld van die tijd over gedacht en geschreven werd, Teun van de Lagemaat brengt de gedachten over politiek in kaart. Het werd mij duidelijk waarom men aanvankelijk in GB-kring gereserveerd ten opzichte van de CHU stond, en ook dat men de SGP niet meteen om de hals vloog, maar het vooral bij de ARP hield – met de nodige reserves bij sommigen en pogingen een eigen partij te vormen. Nieuw was voor mij ook dat er twee Doorbraak-mensen in GB-kring geweest zijn, die vanwege hun keuze voor de PvdA roemloos afgevoerd zijn.

Een artikel van Mirjam Hofman over de hervormd-gereformeerde omgang met het verleden – de herinneringscultuur – en enkele bijlagen met gegevens completeren deze waardevolle en helder geschreven bundel.

G.C. den Hertog

Dogmatiek

Michael Allen en Scott.R. Swain, Christian Dogmatics: Reformed Theology for the Church Catholic (Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 408 p., $ 24.50 (ISBN 9780801048944).

Deze verzameling dogmatische opstellen is minder vernieuwend dan de lezer op grond van de ‘endorsements’ op de flap zou verwachten. In zestien hoofdstukken worden de voornaamste loci besproken door Amerikaanse en Engelse gereformeerde theologen van orthodoxe signatuur. De redacteurs zijn verbonden aan het Reformed Theological Seminary in Orlando. Over het algemeen worden de bekende gereformeerde posities gehandhaafd en tegenover nieuwere visies verdedigd. Een mooi voorbeeld daarvan is de bijdrage van Donald Macleod (Free Church College, Edinburgh) over de verzoeningsleer. Hij gaat onder meer scherp en ter zake in op de karikatuur die feministische theologen als Jeanne Carlson Brown en Rebecca Parker hebben getekend van de leer van verzoening door voldoening (‘divine child abuse’!).

Boeiend is wat Oliver Crisp (Fuller Theological Seminary) schrijft over zonde en met name ‘original sin’. Hij zoekt aansluiting bij de visie van Zwingli, die niet van toegerekende schuld wil weten, maar wel van een universele doorwerking van de zonde van Adam die als een overgeërfde ziekte of zwakheid elk mens uiterst vatbaar doet zijn voor het kwaad. Mijns inziens gaat hij te snel voorbij aan de complicaties die zich hier voordoen wanneer Adam niet langer als de eerste mens wordt gezien (‘Nor does it matter that “Adam” is not the first hominid’, 211). Crisp meent dat ‘a more expansive understanding of the first constituent’ noodzakelijk is geworden in het licht van de evolutieleer, maar stapt er te gemakkelijk overheen dat dit een ingrijpende wijziging in het verstaan van de oorsprongszonde met zich meebrengt.

Andere medewerkers zijn Kevin J. Van-hoozer, John Webster (die schrijvend over schepping de vragen rond evolutie laat liggen), Kelly M. Kapic, Daniël J. Treier, Richard Gaffin, Paul T. Nimmo, Michael Horton en Todd Billings. Al met al biedt deze bundel een snelle introductie in de huidige stand van gereformeerde theologie, waarbij overigens een aantal terreinen niet of nauwelijks besproken wordt (bijv. predestinatie, pneumatologie, visie op Israël, charismata et cetera).

J. Hoek

Wessel ten Boom, Van Luther tot Heidegger: Pelgrimsreis door het Duitse land (Utrecht/Soest: Boekencentrum/Boekscout, 2017), 174 p., € 19,99 (ISBN 9789402240054).

Ten Boom is emeritus predikant van de Protestantse Kerk en sinds geruime tijd de actieve secretaris van theologisch tijdschrift In de Waagschaal. In die traditie van Barth en Miskotte passen zijn publicaties, maar niet op eenkennige of onkritische wijze. Hij promoveerde op Augustinus’ denken over de joden (2002), publiceerde een studie over diens preek tegen de joden (2006), een studie over F.W. Marquardt (1997) en een vertaling met commentaar bij Barths paragraaf over de verkiezing van Israël (2016). Daarnaast publiceerde hij twee dichtbundels en vele creatieve theologische artikelen. We hebben te maken met een generalistische theoloog, die toch in elk van zijn boeken eigenlijk bezig is met hetzelfde thema: God en de geschiedenis, de waanzin daarin en de rol van de joden erin. Ook in dit intellectuele reisverslag komt deze belangstelling naar voren. Ten Boom doet verslag van een reis door Duitsland, en dan met name het gebied van de voormalige DDR. Hij was zelf actief als christen-communist en enkele jaren woonachtig in Oost-Berlijn.

Dit boek is een persoonlijke verwerking van de val van het communisme en de eigen keuze voor deze ideologie, maar het is ook veel meer dan dat. Het is een poging de geschiedenis van Europa – waarvan Duitsland het hart vormt - te verwerken. Boeiend is dat de auteur zich typisch ‘19e-eeuws’ toont in zijn geloof in een ‘wezen’ van de dingen, in ‘de Duitse ziel’ (7) bijvoorbeeld. Dat er zoiets bestaat, is de veronderstelling van dit boek. Zo neemt Ten Boom ons mee op reis naar plaatsen als Eisenach, Weimar, Naumburg, Maagdenburg, Wittenberg en Todtnauberg, en onderweg vertelt hij vanuit zijn theologische habitus, autobiografie en belezenheid wat dit bij hem oproept. Het resultaat is een prachtige denkweg en een boek in een genre, waarvan naast Mönnichs Pelgrimage en Herders Journal meiner Reise niet veel voorbeelden zijn. Alleen daarom al verdient dit boek het om gelezen te worden.

Ten Boom besteedt veel aandacht aan Luther. Het boek is daarmee ook een van de betere bijdragen aan het Lutherjaar 2017. De ex-communist Ten Boom is na 1989 alle geloof in ideologieën en breder ook wel in de politiek verloren (8, 27, 31), en buigt zijn oriëntatie op een modern theoloog als Barth meer en meer terug naar (Augustinus, in dit boek afwezig en) Luther, wiens onderscheid tussen Gods linker- en rechterhand hem meer houvast en troost biedt. Ik vroeg mij wel af of hij Luther niet te veel als vroegmoderne burger tekent, zoals hij ook in diens kritiek op de joden al een modern antisemitisme ziet (25v, 50, 65, 91vv). Naar mijn idee wordt de continuïteit met de (late) Middeleeuwen hier wat ondergewaardeerd.

Het beste stuk vond ik dat over Martin Heidegger (134-148). De auteur vertelt naar aanleiding van zijn bezoek aan Heideggers Hütte in het Zwarte Woud over diens heidendom, zijn bijval aan Hitler en naoorlogse zwijgen daarover, en zijn verhouding tot Israël en het christendom. Dit stuk is het meest afgerond en systematisch, iets wat men van sommige andere delen iets meer kan wensen. Dit onafgeronde heeft echter ook een positieve zijde, namelijk dat de auteur zijn persoonlijke betrokkenheid bij de vragen toont; vragen die ook na dit boek voor hemzelf niet definitief beantwoord zijn. Hij concludeert zelf aan het eind: ‘Het boek heeft wellicht te veel iets van een torso gekregen’ (162). Ik zou die kritiek positief zo om willen buigen: ik hoop dat Ten Boom ons nog eens een echt dogmatische studie schenkt, waarin hij Augustinus, Luther, Barth en Marquardt met elkaar laat botsen over de vraag naar God, Israël en de geschiedenis. De systematische vraag waar ik nog weleens met de auteur over door zou willen denken, is of hij de geschiedenis uiteindelijk niet té veel gewicht geeft. Is de kerk niet ook een ark die óp de wateren drijft? De geschiedenis kan ten onder gaan, zonder dat Christus en de kerk ten onder gaan. De auteur zoekt (vanuit Luther) een dergelijke theologische relativering van de geschiedenis, maar aarzelt nog.

De ruimte ontbreekt mij om nog verslag te doen van wat Ten Boom met ons deelt over Thomas Müntzer, Goethe, Hölderlin, Nietzsche, Käthe Kollwitz, Thomas Mann en anderen. Ik feliciteer de auteur met dit mooie boek, dat ook nog eens verlucht is met foto’s van wat hij onderweg gezien heeft (71-90) en wens dit boek in ieders handen.

Waddinxveen W.M. Dekker

Malte Dominik Krüger, Das andere Bild Christi. Spätmoderner Protestantismus als kritische Bildreligion [ Dogmatik in der Moderne, 18] (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), XV + 618 p., € 99,00 (ISBN 9783161545849).

Malte Dominik Krüger is sinds 2016 professor voor systematische theologie en godsdienstfilosofie aan de universiteit van Marburg en leider van het Rudolf Bultmann Instituut voor hermeneutiek. Hij is een van de opkomende theologen van Duitsland sinds hij in 2007 bij Eberhard Jüngel promoveerde op een studie over de late filosofie van Schelling. Nu legt hij in deze habilitatie van meer dan 600 pagina’s een program van het protestantisme neer. Hij verstaat het protestantisme als kritische beeldreligie. Het verbeeldingsvermogen is volgens hem wat de mens van het dier onderscheidt. De religie sluit aan bij dit verbeeldingsvermogen. Echter, de mens is ook het wezen dat kritisch over de beelden nadenkt. Ook in de religie zijn beide noodzakelijk. Geen religie zonder godsbeeld, maar tegelijk is een kritische reflectie van godsbeelden nodig. Het bijbelse monotheïsme met zijn nadruk op de transcendentie van God is zonder kritiek van cultische godsbeelden niet denkbaar. In het christendom wordt het beeldverbod echter niet simpelweg van het jodendom overgenomen, maar vervormd. God wordt zichtbaar in Christus, die zijn Zoon en zijn Beeld genoemd wordt. God blijft daarmee ook meer dan Christus.

Ook wat volgens Krüger de twee basale principes van het protestantisme zijn – de schriftleer en de rechtvaardigingsleer – kunnen vanuit de beeldtheorie en beeldreligie benaderd worden. Taal staat volgens Krüger niet tegenover beeld, maar de christelijke canon is zelf ‘verbeelding’ op grond van Pasen, om Christus als beeld vast te houden. De rechtvaardiging is de innerlijke verwerking hiervan. Zo herinnert het christendom zich het beeld van Christus, en roept het steeds opnieuw tot geloof.

De auteur gaat interdisciplinair te werk. Hij doet een respectabele poging om de dogmatiek aansluiting te laten vinden bij wat in de cultuurwetenschappen de ‘iconic turn’ genoemd wordt. Hij analyseert wat er in de cultuurwetenschappen over het beeld gezegd is en verbindt dit met theologische inzichten. Is het beeld een teken? Is het een waarneembare verschijning? Is het beeld uitdrukking van het typisch menselijke vermogen om iets wat afwezig is als aanwezig voor te stellen? Is het in wezen een concrete ontkenning: een beeld van iets is juist niet datgene zelf? Volgens Krüger sluiten de antwoorden elkaar niet uit, maar vullen ze elkaar aan. De ‘iconic turn’ moeten we niet zien als een beweging die de ‘linguistic turn’ aflost, maar als verdere ontwikkeling ervan. Krüger ziet taal als een meer complexe verwerking van het basale beeldvermogen van de mens. Hij biedt een nieuw zicht op het protestantisme, door het niet eenvoudigweg als religie van het Woord tegenover een beeldreligie te zetten, maar door te stellen dat het protestantisme op een eigen wijze de relatie van beeld en woord heeft doordacht. Vanuit deze optiek staat de dogmatiek minder vreemd in de wereld van religie, filosofie en wetenschap. Het is niet vreemd dat een van de motto’s bij het boek van Gerardus van der Leeuw komt: ‘Wir kennen die göttliche Wirklichkeit nur als … Wirklichkeit des Bildes…, in der und durch die der Mensch Gott begegnen kann’ (V).

De omvattende aanpak van Krüger, waarbij hij voor zover ik kan zien als een van de eerste dogmatici de uitdaging van de ‘iconic turn’ op een intellectueel hoogstaande wijze oppakt, is uitdagend en als zodanig zonder meer te prijzen. Of hier een vruchtbare combinatie gevonden is van de kritische woordtheologie van Barth c.s. en de liberale negentiende-eeuwse theologie zal moeten blijken. De gedachtengang gaat in ieder geval heel uitdrukkelijk van het algemene naar het bijzondere: van de antropologie naar de algemene religiositeit, dan naar christendom en ten slotte naar het protestantisme. Dit past in een trend om de dogmatiek meer aansluiting te laten vinden bij de overgang van theologie naar religiewetenschap. Als Krüger nog een dogmatiek gaat schrijven, zal het iets worden als een religiewetenschappelijke dogmatiek.

Waddinxveen W.M. Dekker

Bert Loonstra, Willen en voelen en uitverkiezing: Hoe Arminius en Dordt nader tot elkaar kunnen komen (Buijten & Schipperheijn, 2016) 136 p., € 14,50 (ISBN 9789058818973).

Nu we de Dordtse synode en de aanvaarding van de Dordtse Leerregels als belijdenisgeschrift van de gereformeerde kerken in Nederland herdenken, verdient Loonstra’s poging om een brug te slaan tussen Arminius en ‘Dordt’ alle aandacht. De auteur doet een transparant beargumenteerde poging om aan de intenties van de beide partijen in het conflict optimaal recht te doen en bovendien vanuit bijbels-theologische bezinning de discussie op een hoger plan te brengen.

Vanuit zijn visie op de betekenis van Gods eeuwigheid maakt hij duidelijk dat het denken over de eeuwige uitverkiezing door God niet de associatie behoeft te wekken met een noodlot waaraan de mensen uitgeleverd zouden zijn. De vrees voor een eeuwige verkiezing als bron voor een fatalistische levenshouding is niet terecht, mits Gods verkiezing op bijbels verantwoorde wijze wordt beleden. Het perspectief van de ontmoeting in het heden van de genade verbindt Gods eeuwige verkiezing (of liever gezegd: de eeuwige God die verkiest) met de reactie van de mens voor wie Gods genade onweerstaanbaar dan wel onuitstaanbaar is. De nadruk op de wil en de menselijke verantwoordelijkheid enerzijds en anderzijds op het gevoel en het overweldigd worden door Gods liefde, kunnen harmonieus samengaan vanuit een bijbelse heroriëntatie. Deze leert ons niet alleen vanuit het begin, maar evenzeer vanuit het einde te denken, vanuit de Toekomst die in Christus heden is geworden. ‘Niets lijkt een toenadering in de weg te staan tussen wat Arminius bewoog en wat de opstellers van de Dordtse Leerregels bewoog’ (134). Voordat we deze opmerking eventueel als naïef bestempelen, dienen we in elk geval zorgvuldig kennis te hebben genomen van Loonstra’s argumentatie.

J. Hoek

Ethiek

Michael Mawson en Philip G. Ziegler (red.), Christ, Church and World. New Studies in Bonhoeffer’s Theology and Ethics (Londen/New York: Bloomsbury T&T Clark, 2016) VIII + 201 p., £ 58.50 (ISBN 9780567665911).

In Aberdeen zijn in het seizoen 2014-2015 aan de universiteit diverse workshops en colloquia gehouden rond Dietrich Bonhoeffer. De daar gehouden bijdragen zijn nu in deze bundel samen uitgebracht. Van de negen auteurs zijn er drie uit het Duitse taalgebied afkomstig, de anderen zijn Engelssprekend. De beide redacteurs, Michael Mawson en Philip G. Ziegler, zijn aan de faculteit in Aberdeen verbonden en samen met andere leden van de staf oriënteren ze zich stevig op protestantse theologie, met name die van Barth en Bonhoeffer, maar ook van Luther.

De invalshoek en de thematiek zijn echt theologisch: Christus, de kerk en de wereld. De eerste drie bijdragen gaan over een christologisch thema. Christiane Tietz keert zich in haar artikel ‘The Role of Jesus Christ for Christian Theology’ tegen de heroplevende bewustzijnstheologie en komt op voor het ‘extra nos’ in de christologie. Christopher J. Holmes gaat in een bijdrage met de titel ‘Beyond Bonhoeffer in Loyalty to Bonhoeffer’ in op Bonhoeffers aversie tegen metafysica, die hij bij Von Harnack heeft meegekregen, en merkt daarin uitdagend op dat Bonhoeffers christologische concentratie de ontvouwing van de triniteit en zelfs het zicht op God in de weg staat (30).

De hoofdstukken 4 en 5 zijn allebei gewijd aan hoe de zonde in Bonhoeffers geschriften aan de orde komt. Het eerste artikel, van Eva Harasta, bespreekt de plaats van de zonde in de Christuswirklichkeit, het tweede, van Tom Greggs, schetst de ‘ecclesiologische hamartiologie’ van Bonhoeffer. De combinatie in die term is kenmerkend voor Bonhoeffer. De zonde is bij hem niet enkel iets van de individuele mens en diens verantwoordelijkheid, maar de kerk is de plaats waar schuld beleden wordt, in solidariteit met en zelfs plaatsvervangend voor de wereld. In deze beide bijdragen zien we dat Christus en de kerk bij Bonhoeffer vergaand met elkaar vervlochten zijn.

Philip Ziegler typeert Bonhoeffers soteriologie als ‘meta-ethiek’ en opent zijn bijdrage daarover met de opmerking: ‘There is remarkably little ethics in Bonhoeffer’s Ethics’ (101). Nu, een dergelijke opmerking zegt ook iets over wat je onder ethiek verstaat, maar ik meen Ziegler wel te begrijpen. Bonhoeffer is meer met met de fundamentele vooronderstellingen van ethische reflectie bezig dan met de inhoud van morele oordelen of de concrete invulling van moreel handelen. Maar al denk ik te begrijpen wat Ziegler bedoelt, daarmee is niet gezegd dat ik hem bijval. Bij verschillende thema’s gaat Bonhoeffer wel degelijk inhoudelijk in op de vragen die er spelen. In het opstel van de andere redacteur, Michael Mawson, komt de vraag aan de orde of men zich terecht op Bonhoeffer beroept, wanneer men vandaag via een aan de triniteit ontleend analogiedenken onze omgang met anderen, met name ook met mensen met een ernstige beperking, theologisch probeert te articuleren. Mawson laat op een voor mij overtuigende manier zien dat daar heel wat kanttekeningen en vragen bij te plaatsen zijn.

De Amerikaanse Bonhoefferkenner Michael P. DeJonge betoogt dat Bonhoeffer niet brak met de tweerijkenleer als zodanig, maar met de neoprotestantse variant ervan die op een boedelscheiding uitdraait. Dat is een andere kijk erop dan die van de schrijver van de laatste bijdrage in deze bundel, de Bonner hoogleraar Andreas Pangritz, die van mening is dat Bonhoeffer na 1933 door zijn sterke binding met de lutherse tweerijkenleer werd gehinderd om een kritische positie tegenover de staat in te nemen. Ik ben geneigd hier toch DeJonge te volgen.

Al met al: een boeiende bundel die er getuigenis van aflegt dat men voor het Bonhoefferonderzoek niet meer exclusief of zelfs voornamelijk in Duitsland hoeft te zijn. Het kan en mag niemand ontgaan dat Bonhoeffer in Aberdeen stevig bestudeerd wordt en dat men er ook niet blijft steken in historische vraagstellingen of theologische analyses, maar zijn denken betrekt bij de vragen waar we vandaag voor staan.

G.C. den Hertog

Praktische theologie

Pieter Boonstra, Omgang met de bijbeltekst in de preek: Een empirisch homiletisch onderzoek (Zoetermeer: Boekencentrum Academic, 2016), 272 p., € 24,50 (ISBN 9789023971382).

Er is een nauwe relatie tussen bijbeltekst en preek. Hoe kan het dan toch dat preken over dezelfde bijbeltekst zo totaal kunnen verschillen? Dat heeft te maken met een ‘verborgen preekleer’. Wie wil weten wat er ‘verborgen’ zit, neme deze dissertatie ter hand en leze.

In deze studie is gezocht naar een praktijktheorie die antwoord geeft op de vraag wat een predikant daadwerkelijk doet met de bijbeltekst in een preek. Karakteristiek voor een preek is uiteindelijk, zo betoogt de auteur, de gerichte aanspraak. In dit vierde fenomeen dat door de onderzoeker is waargenomen bij zijn onderzoek van achttien preken komen nog drie andere fenomenen ook tot uitdrukking. Deze drie andere fenomenen vormen gedurende de preek de leidraden waaruit de gerichte aanspraak is samengevlochten.

Welke drie fenomenen zijn dit en hoe kwam de GKv-predikant uit Bussum die in zijn studeerkamer op het spoor? Hij onderscheidt de volgende drie processen tijdens de wording van de preek: perspectiveren, kenschetsen en contemporiseren. Deze drie fenomenen beïnvloeden elkaar op hun beurt door onderlinge interactie:

• Perspectiveren van de bijbeltekst: de tekst in het licht van een groter geheel (tota scriptura, analogia fidei) plaatsen – het begrijpend lezen van de bijbeltekst vanuit wat reeds ‘gegeven’ is;

• Kenschetsen van de hedendaagse context: variërend van een illustratie ter verduidelijking van het perspectief tot een klankbord dat toonaangevend is vanuit een reeds aangebracht perspectief dat daarom met redenen omkleed dient te worden;

• Contemporiseren van de bijbeltekst en de hedendaagse context: gebruikmaken van overeenkomsten en verschillen tussen personen en situaties toen en nu of gebruikmaken van symbolen en metaforen – het identificerend lezen van de bijbeltekst.

Om deze praktijktheorie langs inductieve weg te ontwerpen is gebruikgemaakt van de kwalitatieve onderzoeksmethode die bekendstaat als de Grounded Theory Method (GTM). In het voetspoor van Theo Pleizier heeft promotor Gerrit Immink ondertussen anderen doen volgen in de achterliggende jaren. In het boek wordt een hoofdstuk gewijd aan de inhoud en het gebruik van de GTM. Op zich best interessant, maar de vraag dringt zich op of die algemene inleiding (78-93) nu nodig was geweest in deze dissertatie die niet de eerste is die gebruikmaakt van deze methode. Overigens neemt de auteur de lezer vervolgens uitstekend mee in de weg die hijzelf gegaan is met de achttien preken aan de hand van GTM. Dat blijkt een lange weg te zijn, van coderen en classificeren en vervolgens abstraheren door een beschrijving van bepaalde fenomenen.

Voorafgaand aan zijn weergave van het empirisch onderzoek geeft Boonstra een ‘homiletische verkenning’ (hoofdstuk 2) en een ‘hermeneutische verdieping’ (hoofdstuk 3). Ideale hoofdstukken voor een student die snel een globale terreinverkenning in huis wil hebben. Ze hebben overigens methodisch als doel om te komen tot het formuleren van zogenaamde sensitizing concepts. Deze concepten worden geduid als ‘tekst’ en ‘nieuwe context’ en dienen als vertrekpunt van het empirisch onderzoek en als heuristisch hulpmiddel om het prekenmateriaal systematisch te ontsluiten. In een later stadium kan dan de omgekeerde weg gegaan worden: de uitkomsten van het empirisch onderzoek spiegelen aan de in deze hoofdstukken gevonden inzichten.

Het lijkt me interessant wanneer hetzelfde onderzoek nog eens gedaan zou worden met achttien PKN-preken, CGK-preken of GG-preken. Ben benieuwd of we dan dezelfde ‘preekleer’ krijgen. De vraag is dan vervolgens ook hoe je die mogelijk verschillende ‘preekleren’ met elkaar in gesprek kunt brengen. Maar dat vraagt dan op z’n minst weer om drie ‘monniken’.

Waardevol is het laatste hoofdstuk waarin de theologisch-homiletische bezinning plaatsvindt op wat gevonden werd, samengevat in de vier fenomenen van perspectiveren, kenschetsen, contemporiseren en gericht aanspreken. Met name de discussie die gevoerd wordt met de opvattingen van David Buttrick - die als een van de eersten een inductieve preekleer publiceerde, zij het zonder nauwkeurige documentatie en verantwoording van de gehanteerde methode – is ter zake en leerzaam.

Wie zich geroepen weet tot preken zal de noodzaak kennen van een spiegel. Niet om jezelf in te spiegelen, maar om je preekwerk als stukwerk te zien. Deze studie roept vragen op, stimuleert zo tot nadenken en heeft voldoende stof om op je eigen prediking te reflecteren. Het gaat erom dat wij inwonen in het huis van het Woord waarin wij ingewijd worden zodat het Woord in ons gaat wonen. Eerst is er de werkelijkheid van God en zijn handelen, dan is er de preek. Woorden in beweging!

Baarn M.J. Kater

J. Hoek en W. Verboom, Met hart en ziel geloven: Over bevinding (Utrecht: Boekencentrum, 2017), 163 p., € 16,99 (ISBN 9789023971597).

Een lastige spagaat: enerzijds verlangen naar meer beleving, meer ‘bevinding’ in het geloof, en anderzijds wantrouwen van ‘geloofservaringen’. Is ontspanning mogelijk? Hoek en Verboom beantwoorden deze vraag bevestigend om zo ‘het bevindelijke element’ niet uit het oog te verliezen. Het gaat over wat geloven met je doet, wat het uitwerkt in ons leven, welke gestalten en praktijken het oproept. Geloven is immers een hele belevenis, een totaalervaring. De mens is erbij betrokken met hart en ziel, met hoofd en handen, met huid en haar. Verstand, wil en gevoel doen alle drie voluit mee.

Vanwege spraakverwarring rond begrippen als ‘bevinding’ en ‘bevindelijk’ is er behoefte aan verheldering. Het gaat om ‘christelijke spiritualiteit’. Het boek bevat twee delen: Bezinning op geloofsbeleving en Praktijk van geloofsbeleving. Deel 1 concentreert zich op de Bijbel en de gereformeerde en lutherse belijdenissen. Al komt het woord ‘bevinding’ in de Bijbel slechts een keer voor (Rom. 5:4), in het ingeburgerde spraakgebruik heeft het een veel bredere inhoud. Bevinding wordt opgevat als doorleving van het geloof in de drie-enige God dankzij het vernieuwende werk van de Heilige Geest. Existentieel geloven. Bijbels verantwoorde geloofservaring. Zorgvuldig wordt het brede terrein van ‘bevinding’ afgebakend. De bronnen hebben het voor het zeggen en niet wat iemand al of niet beleeft of ervaart. Nog scherper, je bent een bevindelijk christen of geen christen. Een mooi kenmerk daarvan is het luisterend leven en het antwoordend leven naar Psalm 25:7 in de oude berijming. De binnenkamer in en naar buiten gaan (K.H. Miskotte en S. van der Linde). Ook andere elementen komen aan de orde: heel de Schrift en concentratie op Jezus de Christus, biddend leven in navolging van Jezus Christus, discipelschap. In de belijdenissen komen de christologische spits en het trinitarisch kader sterk naar voren. De geloofszekerheid is anders dan in de geloofsleer van Rome.

Systematisch worden vervolgens kernen van geloofsbeleving of -bevinding vandaag beschreven. Er wordt een vertaalslag gemaakt naar hedendaagse geloofservaring, waarbij verantwoorde bevinding staat tegenover karikaturen (uitstapje naar moderne literatuur), ontsporingen (voorwaardelijk evangelie, verkeerde vormen van prediking en pastoraat) en negatieve invloeden. Opvallend zijn de fijngevoeligheid, ervaring en pastorale benadering van beide schrijvers. Duidelijk is dat er blijkbaar zomaar een wissel om kan gaan van de Heilige Geest naar onze eigen geest. Onze cultuur loopt over van subjectivisme en individualisme.

In deel 2 Praktijk van geloofsbeleving worden lijnen vanuit de bezinning naar de realisering doorgetrokken. Hoe is de geloofservaring gericht op Gods verbond met mensen? Het initiatief gaat helemaal van God uit. Abraham is in de vreze des HEEREN gegaan. Vier kernen van bijbelse geloofservaring (initiatief – belofte – geloofservaring – stempel) onderbouwen bijbelse geloofservaring als levenslange oefening in het genadewonder van God. We mogen Hem, inclusief schuldbesef, dienen. God blijft getrouw.

Tevens wordt nog ingegaan op de manier waarop geloofservaring aan de orde komt in eredienst, pastoraat en doelgerichte catechese (Ps. 78:2 nieuwe berijming). Het wezen van de prediking is schriftuurlijke prediking. Hoe functioneert geloofservaring in prediking en sacramenten? Welke plaats heeft de openbare geloofsbelijdenis daarin? Terecht wordt nadruk gelegd op de eenheid van doop en avondmaal. Hoe is de geloofsbeleving in huwelijk en gezin, in met elkaar delen? Het is voor de schrijvers een bevindelijke ervaring geweest om dit boek te schrijven. Men weet pas hoe honing smaakt, wanneer men de honing proeft. Gods woorden zijn zoeter dan honing (Ps. 119:103). Vervulling met de Geest is vervulling met het Woord. Zeer wel mogelijk hebben Woord en Geest veel weg van een eeneiige tweeling.

Nunspeet C. van Sliedregt

G.C. Vreugdenhil, Geestelijke strijd in de kracht van Jezus: Gelovig weerstand bieden aan de boze (Heerenveen: Groen, 2017), 214 p., € 13,50 (ISBN 9789088971662).

Dr. Vreugdenhil is predikant in de hervormde Sint-Jansgemeente te Gouda. Van 1998-2007 was hij docent Oude Testament aan de Evangelische Theologische Faculteit in het Zuid-Amerikaanse land Chili. De directe aanleiding voor het schrijven van dit boek ligt daar. In alle hevigheid werd zijn gezin geconfronteerd met geestelijke strijd. Hoewel Vreugdenhil beseft dat de Nederlandse context een andere is, zijn van overzee geleerde lessen verrijkend voor gelovigen en voor de kerk in Nederland. We denken te weinig aan het bestaan van geesten en demonische tegenwerking. Aandacht wordt gevraagd voor enerzijds de demonische dimensie van strijd en kwaad, het subtiele en misleidende werk van de boze, en anderzijds voor de overwinningskracht van God in Jezus Christus om weerstand te kunnen bieden tegen de duivel. Met als doel toegerust te zijn voor de strijd die wij allen hebben te voeren.

Na de Inleiding, ‘Heeft de sterveling niet een strijd te voeren op aarde?’ (Job 7:1), volgen deel 1 ‘Het Koninkrijk van God en het rijk van de duisternis’, deel 2 ‘Wees op je hoede – de misleiding van de tegenstander’ en deel 3 ‘Sterk in de strijd – Gods werkzame kracht in de gelovige(n).’ Deel 1 bevat theologische gegevens over de strijd tussen God en de duivel, Deel 2 gaat concreter in op de strategie en de methode waarvan de duivel zich bedient, Deel 3 gaat over hoe we de duivel kunnen weerstaan. Bepaalde passages trekken extra de aandacht. Bijvoorbeeld de confrontatie met ziekte en dood, waarbij Jezus oog had voor de hele mens, terwijl gebrokenheid blijft. Expliciet wordt aandacht gegeven aan Jezus en de confrontatie met de duivel en zijn overwinning op de boze. Opvallend is de verwijzing naar de Heidelbergse Catechismus zondag 52, vraag en antwoord 127, ‘de wereld, de duivel, het vlees’. De boze werkt stapsgewijs: omsingeling, binnendringen/gebondenheid, bezetenheid/in bezit nemen. Sterk is de identiteit in Christus: ‘Als iemand in Christus is, is hij een nieuwe schepping: het oude is voorbijgegaan, zie, alles is nieuw geworden’ (2 Kor. 5:17).

Na lezing kan de vraag bovenkomen of de duivel niet te veel eer ontvangt of niet te veel aandacht wordt gegeven aan demonen en occulte krachten. Doet de Bijbel dat in deze zo brede zin? Niettemin blijft Petrus’ oproep in alle verbanden van gelovigen, kerk en samenleving actueel: ‘Wees nuchter en waakzaam; want uw tegenpartij, de duivel, gaat rond als een briesende leeuw, op zoek naar wie hij zou kunnen verslinden’ (1 Petr. 5:8). In dit geloof staan we onoverwinnelijk in de goede strijd: ‘De Leeuw Die uit de stam van Juda is, de Wortel van David, heeft overwonnen’ (Op. 5:5). De slotconclusie van Vreugdenhil is dan ook dat we voor een zaak strijden die al bij voorbaat gewonnen is.

Nunspeet C. van Sliedregt

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen