Reizende problemen in de wetenschap: orthodox christendom in de trein der traagheid?

Abstract

This article (“Traveling Problems in Science: Is Orthodox Christianity Lagging Behind?”) examines the eventual reception of scientific advances by even the most orthodox Christian groups, after more liberal Christians have accommodated to such advances at earlier stages. That is, do orthodox Christians lag behind in their scientific understanding? Focusing on the late reception of heliocentrism, atomism and evolutionary theory among orthodox Christian groups, this article describes a typical pattern of gradual acceptance. In view of historic Christianity’s cutting-edge culture shaping power, this article suggests how Christians might address scientific advances as they develop rather than following them from a distance.

1. Inleiding

In een eerdere bundel studies naar de verhouding tussen orthodox christendom en de hedendaagse cultuur introduceert Herman Paul de interessante notie van een ‘reizend probleem’.1 Dat een probleem kan reizen (inderdaad met korte ei), houdt allereerst in dat het zich kan verplaatsen door de tijd: op uiteenlopende momenten worden mensen er op enigerlei wijze mee geconfronteerd. ‘Belangrijker is echter’, zo schrijft Paul, dat een kwestie ‘zich ook verplaatst tussen sociaal-religieuze milieus’. Hij wijst in dit verband specifiek op situaties waarin zo’n kwestie zich allereerst opdringt aan zogeheten vrijzinnigen, om vervolgens geleidelijk op te schuiven ‘in de richting van meer traditionele christenen’.2 Paul betrekt deze waarneming in zijn bijdrage op het zogeheten historiciteitsprobleem: het verontrustende besef dat onze waarden en godsdienstige overtuigingen per definitie samenhangen met de tijd en het culturele milieu waarin we ‘toevallig’ leven, zodat het een heikele zaak is om er absolute waarheidsaanspraken op na te houden. Paul laat zien dat dit besef dat ‘alles relatief’ is zich in de moderniteit eerst opdrong aan christenen met een grote openheid naar de cultuur, zoals Ernst Troeltsch, om zich later naar andere sectoren van de christenheid te verspreiden. Inmiddels heeft het ook de van huis uit cultuurschuwe gereformeerde gezindte bereikt: ‘[H]oe kunnen we kennisnemen van de enorme variëteit aan inzichten en geloofspraktijken die twintig eeuwen christendom heeft opgeleverd, zonder de overtuiging te verliezen dat onze specifieke, Nederlandse, protestantse (gereformeerde, bevindelijke, enzovoort) gestalte van het christelijk geloof in onze situatie het meest accuraat is?’3

In dit themanummer is de vraag aan de orde of Pauls duiding van de ervaring van historiciteit als reizend probleem niet breder van toepassing is op de manier waarop culturele veranderingen door christenen gerecipieerd worden. Is hier inderdaad niet sprake van een ‘trein der traagheid’, in die zin dat naarmate christenen orthodoxer c.q. conservatiever zijn, ook in de zin van geslotener jegens de hen omringende cultuur, het weliswaar iets langer duurt voordat zij bepaalde veranderingen gevolgd hebben, maar dat dit slechts een kwestie van tijd is? De voorbeelden die aan het begin van de inleidende bijdrage genoemd worden, spreken in dit verband boekdelen. Maar als dat zo is, kan het dan ook anders? Hoe kunnen christenen cultureel gezien vooroplopen in plaats van achteraan strompelen – of is dat laatste niet erg? In deze bijdrage werken we deze vragen uit in de richting van de verhouding tussen christendom en (natuur-)wetenschap. Is ook hier niet vaak sprake van een ‘volgen op afstand’, en zo ja op welke manier zou ons dat dan te denken moeten geven? Of is dat toch geen accurate weergave? Historisch gezien hebben christenen immers ook vaak vooropgelopen: in het bouwen van ziekenhuizen, het ontdekken van natuurwetten, het protest tegen de slavernij, et cetera.

2. Twee voorbeelden: heliocentrisme en atoomtheorie

Het is niet moeilijk om enkele voorbeelden te noemen van wetenschappelijke theorieën die zich inderdaad als reizende problemen hebben gedragen, en in sommige gevallen nog gedragen. Het meest bekend is natuurlijk de omslag van een geocentrisch naar een heliocentrisch – of zo men wil van een geostatisch naar een geodynamisch – wereldbeeld.4 Deze vond in gereformeerde kringen in ons land ‘cultuurvolgend’ plaats, na een periode van felle afwijzing door Voetius en de zijnen. Hun verzet werd enerzijds gemotiveerd door een keur aan argumenten van schriftuurlijke c.q. hermeneutische aard. Kan de Heilige Geest bijvoorbeeld onwaarheid spreken als Hij ons in Jozua 10:12 doet geloven dat de zon beweegt en de aarde stilstaat? Het is toch godslasterlijk om te impliceren dat de Geest hier, en op plaatsen in de psalmen die een onbeweeglijke aarde vooronderstellen, gelogen heeft? En als de aarde werkelijk slechts één van de planeten was, dan zou deze toch net als de overige planeten pas op de vierde scheppingsdag geschapen moeten zijn in plaats van ‘in den beginne’? Anderzijds speelden ook allerlei common sense-achtige overwegingen een rol: als de aarde in beweging is, hoe kunnen vogels hun nesten dan weer terugvinden wanneer die tijdens hun vlucht talloze mijlen met de aarde zijn voortgesneld?5 In retrospectief gezien valt op hoe tijdgebonden beide groepen bezwaren waren: er is geen gereformeerd christen die ze nu nog tegen het heliocentrisme in het veld brengt. Maar het voor ons vanzelfsprekend geworden idee dat de Schrift in teksten als Jozua 10:12 spreekt in overeenstemming met de alledaagse waarneming, werd destijds verontwaardigd afgewezen.6

Kijken we nog iets preciezer naar deze kwestie, dan zien we dat het gegeven dat meer progressieve groepen in de samenleving het heliocentrisme waren gaan aanvaarden, ertoe leidde dat orthodoxere groepen christenen de boot juist gingen afhouden. De achtergrond van het voetiaanse verzet tegen het copernicanisme was namelijk, dat dit verknoopt was geraakt met de filosofie van Descartes en daarmee met de tot ‘ongodisterij’ neigende levensbeschouwing van sommigen van diens volgelingen. Voordat Descartes in Nederland aanhangers vond, hadden individuele gereformeerden er het copernicanisme reeds verdedigd zonder dat dat tot kritiek leidde. Eén van de eersten die dat deden was de predikant Philip(pus) (van) Lansbergen (1561-1632), wiens Bedenckingen op den dagelyckschen, ende jaerlijcschen loop van den Aerdt-kloot (1629) van lofdichten werd voorzien door de secretaris van de Dordtse synode, Daniël Heinsius (evenals Lansbergen geboortig uit Gent), alsmede door mede-Zeeuwen Jacob Cats en Johan de Brune. De laatste gaf aan dat hij de beweging van de aarde om de zon als strijdig met de Schrift had gezien, totdat Lansbergens werk hem de schellen van de ogen deed vallen.7 Naast Lansbergen behoorde ook de gereformeerde ouderling en theologisch proponent Isaac Beeckman tot de eerste copernicanen in ons land.

Bestrijding van het copernicanisme was er destijds wel, maar voorzover deze godsdienstig gemotiveerd was, kwam ze voornamelijk van roomskatholieke geleerden die hun kerk verdedigden inzake de veroordeling van Galilei. En daar waar ze van protestanten kwam, stond ze waardering voor Copernicus niet in de weg. Dat blijkt bijvoorbeeld bij de calvinistische astronoom Nicolaas Mulerius (1564-1630), die aan de Groningse universiteit medicijnen en wiskunde doceerde. Mulerius aanvaardde wel de dagelijkse beweging van de aarde om haar as, maar niet haar jaarlijkse draaiing om de zon omdat hij die in strijd achtte met de Bijbel. Dat stond hem echter niet in de weg om Copernicus’ De Revolutionibus opnieuw uit te geven en van aantekeningen te voorzien, in een versie die ruim twee eeuwen lang de standaardeditie zou blijven.8

Pas wanneer het copernicaanse wereldbeeld gelieerd raakt aan het denken van Descartes (die inderdaad het copernicanisme had opgenomen in zijn natuurfilosofie), slaat de vlam om zo te zeggen in de pan. De Utrechtse cartesiaan Lambert van Velthuysen wees er al in 1655 op, dat het voorheen ieder in de gereformeerde kerk had vrijgestaan om naar eigen inzicht positie te kiezen inzake de leer van de stilstand van de zon, maar dat dit sinds de opkomst van het cartesianisme in Nederland veranderd was. Inderdaad koppelden de voetiaanse bestrijders van het copernicanisme dit nadrukkelijk aan het cartesianisme, en werd soms ook zonder meer toegegeven dat het vooral vanwege het cartesianisme was dat men bezorgd was geraakt over de leer van de aardbeweging. 9 We zien hier dus hoe het opgekomen copernicanisme een ‘reizend probleem’ werd in de door Paul bedoelde zin: afgezien van de individuele calvinisten die we boven noemden, werd het het eerst erkend en verwerkt door de vrijzinnigheid van die tijd – want zo kan men het cartesianisme zeker beschouwen. Daardoor raakte het verdacht bij de orthodoxie, en duurde het lange tijd voordat deze ermee in het reine kon komen.

Een minder bekend voorbeeld van een wetenschappelijke theorie die een soortgelijk parcours heeft afgelegd is het atomisme. In de zeventiende eeuw verzetten Parijse rooms-katholieke theologen zich krachtig tegen de fysische atoomtheorie (dus het idee dat materie uit microscopisch kleine ondeelbare deeltjes bestaat), waarvan het wetenschappelijk goed recht destijds overigens ook bepaald nog niet aangetoond was.10 Zij legden namelijk een verband met het atheïstische materialisme dat het atomisme van meet af aan – eigenlijk al sinds presocraten als Democritus – vergezeld had. Tot in de negentiende eeuw toe werd de atoomtheorie inderdaad in dienst gesteld van een antichristelijk radicaal materialisme, zoals bij Ludwig Büchner en Ernst Haeckel. Toch weerhield deze associatie christenen er op langere termijn niet van de basale juistheid van het atomisme te erkennen. Om dat te kunnen doen, moest men wel de zakelijke wetenschappelijke theorie losmaken van de levensbeschouwelijke en ideologische verpakking waarin deze van meet af aan gewikkeld was. Het tekent de grootheid van christelijke natuuronderzoekers als de reeds genoemde Isaac Beeckman en Robert Boyle, dat zij dit reeds vroeg inzagen. Terwijl zij het wijsgerig materialisme afwezen, gaf de ‘studie van het Boek der Natuur (...) volgens hen steun aan de opvatting, dat de stof in kleine deeltjes is verdeeld’.11 Het is al met al natuurlijk niet vreemd dat wanneer een wetenschappelijke theorie verzwagerd raakt met een specifieke ideologie of levensbeschouwing (copernicanisme met cartesianisme, atomisme met materialisme etc.), deze daarmee binnen de christenheid tot een reizend probleem wordt.

3. De evolutietheorie: een derde voorbeeld?

Het zojuist beschreven voorbeeld van de atoomtheorie ontleen ik aan een artikel waarin R. Hooykaas zich opwindt over de ondeskundigheid waarmee nogal wat predikanten en theologen destijds de theorie van biologische evolutie van tafel veegden als zijnde in strijd met Gods Woord. Wanneer uit de Verenigde Staten overgewaaide creationistische theorieën in gereformeerde kring enthousiast onthaald beginnen te worden, wijst Hooykaas op een woord van VU-filosoof Jan Woltjer: ‘Men kan ook te Gereformeerd en te Bijbels willen zijn en daardoor ongereformeerd en onbijbels worden’.12 Volgens Hooykaas zelf steunt de ‘afstammingsleer (...) niet op voldoende wetenschappelijke bewijzen om haar zonder meer te aanvaarden’, maar hij bepleit ‘de volle vrijheid van het wetenschappelijk onderzoek, dat niet opnieuw onder een theologisch of een filosofisch juk mag raken’.13 Juist die houding acht hij in lijn met de gereformeerde reformatie, die immers blijkens artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis het boek der natuur volstrekt serieus nam. In de Gereformeerde Kerken waarop Hooykaas zich hier in het bijzonder richt, zou het niet zo heel lang meer duren voordat dit punt erkend werd en het principiële verzet tegen de evolutietheorie begon te luwen. Daarna zou de strijd over de aanvaardbaarheid van de evolutietheorie zich naar meer behoudende sectoren in de christenheid verplaatsen, zoals de evangelische en reformatorische gezindten.

Is dus ook de evolutietheorie een typisch voorbeeld van een wetenschappelijke theorie als reizend probleem? Inderdaad zijn de parallellen met de boven besproken voorbeelden opvallend. Allereerst was er net als bij het heliocentrisme in orthodox-christelijke kring aanvankelijk sprake van een min of meer probleemloze acceptatie van de evolutietheorie, die pas ter discussie kwam te staan toen deze in de beeldvorming meer en meer verknoopt raakte met het antireligieuze en materialistische evolutionisme (van Thomas Huxley, Ernst Haeckel, Carl Vogt e.a.). Wetenschapshistoricus David Livingstone heeft erop gewezen dat in de Angelsaksische context pas sinds omstreeks 1920 een omslag in de richting van afwijzing plaatsvond.14 Voor wat Nederland betreft, mag ik hier misschien herinneren aan een ontdekking die ik eerder meldde, namelijk dat in het weekblad van de Gereformeerde Bond nog in 1926 waarderende woorden gewijd werden aan de evolutietheorie. Het gaat om de volgende (zoals vaker anonieme) passage:

Maar nu sluiten schepping en evolutie elkaar volstrekt niet uit. In en krachtens de schepping is de veelheid van levensvormen, die zich in de loop der tijden aan het oog van den waarnemenden mens voordoet. De gedachte, dat men de wording van het heelal zou kunnen verklaren door evolutie is onmogelijk (..). Maar een evolutionistische [bedoeld is: evolutionaire, GvdB] verklaring van den samenhang tusschen de tallooze levensvormen hier op aarde, kan zéér wel samengaan met het geloof in God als den Schepper, Onderhouder en Bestuurder van het gansch heelal.15

In de tweede plaats heeft de evolutietheorie zich (ondanks tal van geruchten over haar naderende ondergang) steeds verder door weten te zetten in het wetenschappelijk onderzoek, net als destijds de atoomtheorie en het heliocentrisme. Mede daardoor heeft ze op haar reis door diverse kerkelijke milieus vanuit de vrijzinnigheid (tweede helft 19e eeuw) via de midden-orthodoxie (jaren vijftig), de synodale Gereformeerde Kerken (jaren zestig) en de evangelische christenheid (EO/EH, begin 21e eeuw) nu ook de zogeheten reformatorische zuil bereikt, die er de laatste jaren behoorlijk mee worstelt.16

Toch is het nog maar de vraag of de evolutietheorie uiteindelijk net zo breed geaccepteerd zal raken als het heliocentrisme c.q. het geodynamische wereldbeeld en de atoomtheorie. Daarvoor zijn twee redenen aan te voeren. Allereerst hebben we te maken met de overgang van een moderne naar een postmoderne mentaliteit. De postmoderne mentaliteit brengt met zich mee dat velen – binnen en buiten de kerk – liever omzien naar ‘alternatieve feiten’ dan te zwichten voor de werkelijke feiten (en de verwerking daarvan in plausibele theorievorming) die zich in het boek der natuur aan ons opdringen. Het gezag van de wetenschap is – zoals alle gezag – maatschappelijk gezien momenteel minder groot dan het globaal gesproken van de zeventiende tot en met de twintigste eeuw was. Als gevolg daarvan doet de mogelijkheid zich voor van wat in sociaalpsychologische literatuur het ‘backfire effect’ genoemd wordt.17 Wanneer mensen vandaag tegen informatie aanlopen die hen ongerust maakt of anderszins niet van pas komt, hechten zij zich van de weeromstuit vaak des te sterker aan het tegenovergestelde gezichtspunt. Op die manier lijkt de wake-upcall van de voormalige Amerikaanse vicepresident Al Gore over de opwarming van de aarde in de Verenigde Staten een averechts effect te hebben gehad: velen keerden zich (zonder zich serieus in de materie te verdiepen) tot het kamp van de ontkenners van klimaatverandering. Iets soortgelijks zou weleens gaande kunnen zijn in de nasleep van recente pleidooien in ons land om de evolutietheorie vanuit christelijk perspectief serieus te nemen.18

In de tweede plaats wordt er vaak op gewezen dat de parallel met de discussie rond het heliocentrische wereldbeeld niet opgaat, omdat daarin wel de exegese van afzonderlijke bijbelteksten ter discussie stond, maar geen enkel onderdeel van de christelijke leer.19 Het is echter de vraag of dat zo is – in de ogen van de voetianen die zich destijds tegen het copernicanisme keerden stond in elk geval alles op het spel: de totale christelijke leer. Want, zo luidde de redenering bij Voetius: wie één bijbeltekst (zoals Jozua 10:12) op grond van buitenbijbelse overwegingen anders uitlegt dan gebruikelijk, kan dat net zo goed met alle bijbelteksten doen. Acceptatie van het heliocentrisme was wat hem betreft dus het begin van het einde: het legde de bijl aan de wortel van het christelijk geloof.20 We zijn hier in feite weer terug bij Herman Pauls inzichtgevende beschouwingen over het historiciteitsprobleem, want wij kunnen ons zoveel eeuwen later nauwelijks meer voorstellen dat men dit inderdaad zo zag. Precies zo is het denkbaar dat generaties orthodoxe christenen na ons zich niet meer kunnen voorstellen dat wij zoveel leerstellige problemen zien opdoemen bij aanvaarding van de evolutietheorie. In mijn eigen monografie hierover heb ik al geprobeerd te laten zien dat men de aard en omvang van die problemen niet moet overdrijven.21 Het blijft mogelijk dat deze lijn zich doorzet. Maar het is ook denkbaar dat, zeker in combinatie met het ‘backfire effect’, grote delen van de orthodoxie de evolutietheorie zullen blijven afwijzen, hoeveel meer evidence er ook voor zou komen.22

4. Kan het anders?

Hoe dit ook verder zal gaan, het blijft al met al een wat treurig gegeven dat de protestantse orthodoxie zo sterk cultuurvolgend (of, in het geval van blijvend verzet, cultuurmijdend) lijkt te zijn geworden als het om wetenschappelijk onderzoek gaat. Dat is eens temeer merkwaardig, omdat volgens een tamelijk brede consensus het christendom juist aan de bakermat staat van de ontwikkeling van wetenschap en daar op tal van manieren bevruchtend en inspirerend op ingewerkt heeft. Is het mogelijk om die oorspronkelijke onbevangen houding, die voortkwam uit het verlangen om God als Schepper beter te leren kennen, weer terug te vinden? Zouden christenen ook in dit opzicht weer meer profetisch kunnen worden, en dus cultuurvormend in plaats van cultuurvolgend? In dat geval zouden hun door het christelijk geloof gevoede inzichten tot kennisformatie leiden die ook door anderen als relevant beschouwd wordt.

De vraag is dus: kunnen we terug naar de houding van gereformeerde christenen als Lansbergen, Beeckman, Heinsius en Hooykaas? Ik houd het erop dat dit kan, maar dat daar net als destijds wel een zekere moed voor nodig is om niet per definitie conservatief maar daar waar dat terzake is ook progressief, dus vóór de tijd uit, te durven denken. Toegepast op de evolutietheorie zou dit het volgende kunnen betekenen. Het gegeven dat wetenschappers er nog steeds niet in geslaagd zijn vast te stellen hoe ooit leven ontstaan kan zijn uit anorganisch materiaal, wordt door christenen vaak gebruikt als een belangrijk argument om de evolutietheorie te desavoueren.23 Dit ondanks het feit dat de anorganische oorsprong van leven strikt genomen niet eens deel uitmaakt van de neodarwiniaanse evolutietheorie. Men wil God niet als Schepper erkennen, en dus speculeert men er maar op los over een natuurlijke oorsprong van het leven, zo is de gedachte.

Maar wat als we dit nu eens omkeren? Juist christenen weten van een God die leven uit de dood tevoorschijn roept. Die overtuiging vormt zelfs de kern van het christelijk geloof zoals dat jaarlijks met Pasen en wekelijks op zondag gevierd wordt. Als de Zoon uit de dood opstond tot nieuw leven, en als de Geest de eeuwen door dode zondaren levend maakt, is het dan zo’n vreemde gedachte dat ook de Vader reeds in het werk van de schepping leven uit dode materie heeft doen ontstaan? Voor Hem is niets te wonderlijk, zo belijdt de kerk. Wanneer we dat geloof nu eens als zoeklicht laten fungeren in de wetenschap, zou dat ertoe kunnen leiden dat christenwetenschappers zich meer dan anderen aangetrokken weten tot onderzoek naar mogelijke anorganische oorzaken van het leven op aarde. Het zou immers bij hun God passen om juist zo, midden uit de dood, leven tot stand te brengen. En als dan ooit in de toekomst duidelijk wordt hoe leven zich inderdaad kon ontwikkelen vanuit anorganisch materiaal, staan christenen niet bedremmeld te kijken vanwege de zoveelste keer dat ze hun stellige claims over wat allemaal kan en niet kan moeten inslikken, maar verheugen ze zich omdat ze datgene gevonden hebben waarvan ze vanuit hun geloof altijd al dachten dat het er zou zijn. Iets soortgelijks geldt voor de zoektocht naar buitenaards intelligent leven (SETI): als zulk leven gevonden wordt, zullen christenen allerminst verbaasd zijn want zij hebben altijd al geloofd dat er meer schepselen zijn dan onze planeet telt – denk aan de engelen.

Overigens is een zeker conservatisme in de omgang met nieuwe wetenschappelijke theorievorming op zichzelf niet verkeerd. Wetenschappelijke theorieën hebben soms een beperkte looptijd. Men mag dus gerust een beetje traag zijn met ze over te nemen. Eerst moet maar eens blijken of ze allerlei tests doorstaan. En ook dan kunnen ze op den duur nog vervangen worden door omvattender theorieën (zoals Newtons mechanica ingekaderd is geraakt door Einsteins relativiteitstheorie). Maar daar waar ze zich geleidelijk aan door blijken te zetten omdat ze tal van fenomenen veel plausibeler kunnen verklaren dan alternatieve theorieën, is het niet verstandig sceptisch te blijven. 24 Als er daarbij sprake is van spanning met traditionele bijbelexegeses, kan er net als in het heliocentrismedebat aanleiding zijn juist die exegeses nog eens kritisch tegen het licht te houden.

G. van den Brink is hoogleraar Theologie & wetenschap aan de Faculteit Religie en Theologie van de Vrije Universiteit Amsterdam, en hoofd van de afdeling Beliefs & Practices aldaar.

1 Herman Paul, ‘De historie heeft mij overmand. Historiciteit als reizend probleem in het Nederlandse protestantisme’, in: Gijsbert van den Brink en Elco van Burg (red.), Strijdbaar of lijdzaam. De positie van christenen in het publieke domein, Heerenveen 2006, 184-208 (186). Paul heeft zich laten inspireren door Mieke Bals notie van ‘reizende concepten’: Mieke Bal, Travelling Concepts in the Humanities. A Rough Guide, Toronto 2002.

2 Paul, ‘Historie’, 186.

3 Paul, ‘Historie’, 190.

4 In de marge van de cultuur bevinden zich nog steeds religieuze splintergroepen die geocentrisme aanhangen. Zie bijv. voor joodse stemmen Alexander Nussbaum, ‘Creationism and Geocentrism Among Orthodox Jewish Scientists’, Reports of the National Center for Science Education, jan–apr 2002, 38–43, en van christelijke zijde de alternatieve Wikipediapagina http://www.valueoftruth.org/atheism/geocentrism.html (bezocht 19 juni 2018). Doorgaans erkent men echter ook dan wel dat de aarde in beweging is en niet in rust.

5 De hermeneutische bezwaren vinden we behalve bij Voetius ook bij theologen als Petrus van Mastricht, Martinus Schoock, Melchior Leydecker, Franciscus Ridderus en Jacobus Koelman; van Calvijns accommodatieleer wilden zij in dit verband niet weten. De common sense bezwaren leefden vooral onder het ‘gewone volk’ en kregen stem in pamfletten van predikanten (zoals in dit geval Leonardus Ryssenius, De oude recht-sinnige waerheyt verdonckert, 1674, en Doot-stuypen der cartesianen en coccejanen, 1676). Zie Rienk Vermij, The Calvinist Copernicans. The Reception of the New Astronomy in the Dutch Republic, 1575-1750, Amsterdam 2002, 326-331.

6 Bijv. door Jacobus Fruytier, Sions worstelingen, Rotterdam 1715, 591-592: ‘Heeft deze filosofie [nl. die van Descartes] haar leerlingen niet geleerd dat de Heilige Schrift in veel gevallen slechts spreekt overeenkomstig de dwaze mening van het volk? Durft men op die grondslag niet te beweren dat de zon stilstaat en de aarde ronddraait, ook al getuigt hun Maker dat dat niet waar is?’ Zie Vermij, Calvinist Copernicans, 330.

7 R. Hooykaas, ‘The Reception of Copernicanism in England and the Netherlands’, in: The Anglo-Dutch Contribution to the Civilization of Early Modern Society, Oxford 1976, 33-44 (40).

8 Vermij, Calvinist Copernicans, 50-51 (en breder over Mulerius 45-52). Zie over e.e.a. ook H.A.M. Snelders, ‘Science and Religion in the Seventeenth Century: the Case of the Northern Netherlands’, in: C.S. Maffioli en L.C. Palm, Italian Scientists in the Low Countries in the 17th and 18th Centuries, Amsterdam 1989, 65-77 (70-71 over Mulerius); en vgl. voor de relatie tussen copernicanisme en de Reformatie Gijsbert van den Brink, ‘The Reformation, Rationality and the Rise of Modern Science’, in: Herman Selderhuis en Volker Leppin (red.), Reformation und Rationalität (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 193-205.

9 Rienk Vermij, Secularisering en natuurwetenschap in de zeventiende en achttiende eeuw: Bernard Nieuwentijt, Amsterdam 1991, 64-65; Vermij wijst in dit verband op het ironische gegeven, dat het stelsel van Copernicus door Voetius c.s. in Nederland aangevallen werd precies op het moment dat het wetenschappelijke verzet ertegen achterhaald begon te raken.

10 Strikt genomen is het dat nog altijd niet, omdat atomen niet ondeelbaar bleken; maar in zijn stelling dat alle stof uit kleine op elkaar gelijkende deeltjes bestaat, is het atomisme juist gebleken.

11 R. Hooykaas, ‘Dominees en evolutie’, Bezinning. Gereformeerd maandblad tot bewaring en bevordering van het christelijk leven 5 (1950), 74-88 (80-81).

12 Hooykaas, ‘Dominees en evolutie’, 75; een vermelding van de bron bij Woltjer ontbreekt (maar zie evt. over Woltjers betekenis Rob Nijhoff, De logosfilosofie van Jan Woltjer, 1849-1917, Amsterdam 2014).

13 Hooykaas, ‘Dominees en evolutie’, 87.

14 Zie m.n. David Livingstone, Darwin’s Forgotten Defenders. The Encounter between Evangelical Theology and Evolutionary Thought, Grand Rapids 1987.

15 De Waarheidsvriend 17.18 (1926), 3; vgl. mijn ‘De Bijbel als geloofsboek. De Gereformeerde Bond en de Schriftvisie’, in: P.J. Vergunst (red.), Uw Naam geef eer. Honderd jaar Gereformeerde Bond 1906-2006, Zoetermeer 2006, 116-142 (123). De Waarheidsvriend distantieerde zich in het volgende jaar ook van de geruchtmakende besluiten van de synode van Assen (1926) over de exegese van Gen. 2 en 3, die in zijn ogen verder gingen dan de belijdenis: “Wij weigeren pertinent om dezen weg in te gaan’. ‘Hervormden en kerkelijkgereformeerden’, De Waarheidsvriend 18.51 (1927), 1.

16 Na eerdere opstellen van J.G. Hegeman (1970) en Ilse N. Bulhof (1972) is er recent weer veel geschreven over de receptie van Darwins evolutietheorie in Nederland. Zie bijv. Bart Leeuwenberg, Darwin in domineesland, Nijmegen 2009; J. van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 1859-1909, Amsterdam 2009; Hittjo Kruyswijk, Baas in eigen boek? Evolutietheorie en Schriftgezag bij de Gereformeerde Kerken in Nederland (1881-1981), Hilversum 2011.

17 Zie bijv. Brendan Neihan en Jason Reifler, ‘When Corrections Fail: The Persistence of Political Misconceptions’, Political Behavior 32 (2010), 303-330.

18 In de Waarheidsvriend bijv. wordt sinds de verschijning van mijn En de aarde bracht voort. Christelijk geloof en evolutie, Utrecht 2017 de evolutietheorie zonder meer afgewezen – onlangs (31-5-2018) nota bene onder verwijzing naar een simpel plaatje van een boomstam die door twee verschillende aardlagen zou steken. Van de door Hooykaas bepleite zorgvuldigheid is hier niets meer over.

19 Zo bijv. Willem Ouweneel, Adam, waar ben je? En wat doet het ertoe?, Amsterdam 2018, 29; Ouweneel stelt zelfs dat de heliocentrismekwestie in het geheel niet raakt aan ‘ook maar één historisch, of zelfs dichterlijk of profetisch deel van de Bijbel’ – wat aantoonbaar onjuist is; de kwestie raakt immers precies aan het onderscheid tussen deze verschillende genres dat men vandaag wel maar destijds niet wilde maken. Daardoor vatte men destijds verwijzingen naar de stilstaande aarde in bijv. de Psalmen letterlijk op. Acceptatie van het heliocentrisme had dus wel degelijk gevolgen voor de schriftleer (ook in het huidige evolutiedebat weer een van de meest gevoelige punten).

20 Zie over e.e.a. ook Tera Voorwinden-Hofman, ‘Schepping-evolutiedebat vergelijkbaar met debat heliocentrisme?’, https://www.geloofenwetenschap.nl/index.php/component/k2/item/879 (19 juni 2018).

21 Vgl. Van den Brink, Aarde bracht voort, 341.

22 Dit geldt overigens specifiek voor de protestantse traditie. Over de rooms-katholieke orthodoxie, zie bijv. Gijsbert van den Brink, ‘Meer dan een hypothese. Patronen in de roomskatholieke receptie van de evolutietheorie’, Tijdschrift voor theologie 58 (2018), 135-152.

23 Zo bijv. in de door F.G. Immink geschreven brochure Ik geloof in God, de Schepper van hemel en aarde, Apeldoorn 2017, passim.

24 Over de objectieve vaststelbaarheid van plausibiliteit specifiek in historisch onderzoek, zie Herman Paul, Issues in Historical Theory, New York 2015, 111-122: “Although the truth of an inference or explanation is not easily determined, there are criteria (...) which can be used to draw a meaningful distinction between plausible and less plausible interpretations of [the] past” (121-122).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen