Barth’s Romeinenbrief

Earth's tweede 'Römerbrief is niet gemakkelijk toegankelijk: vanwege de omvang zwaar om te dragen, vanwege het gehalte niet licht om te verstaan. Dr. C. van de Kooy — op de jonge Barth gepromoveerd — heeft ons de toegang wat vereenvoudigd door een aantal belangrijke fragmenten te selecteren, te vertalen en van een kundige inleiding te voorzien. Zijn keus lijkt me representatief voor het geheel van dit opmerkelijke boek.

Barth heeft in een terugblik op zijn levensweg de reactie op zijn Römerbrief van 1922 vergeleken met de opschudding die hij in zijn jongensjaren eens veroorzaakte toen hij de kerktoren van Pratteln beklom: in het donker greep hij zich per ongeluk vast aan het klokketouw. Tumult in het dorp! Maar vooral; schrik voor Karl zelf!

Voor wie het theologisch klimaat van die eerste fase van onze eeuw wat aanvoelt valt het niet moeilijk, zich het schokeffect van Barth's Paulusvertolking voor te stellen. Barth zelf was naar eigen zeggen wel het meest geschokt. Dat leest men inderdaad af aan de stijl van dit boek. Hier is geen wikkend en wegend commentator aan het woord, maar een getuige, die geschokt en gegrepen is door een ongehoord, maar onweersprekelijk nieuws. Vandaar de afwezigheid van iedere poging om bij de mensen — vooral de theologen — in het gevlei te komen. Als vertolker hoeft hij zich al evenmin geloofwaardig te maken als zijn zegsman: de apostel zelf. Paulus' recht van spreken — zegt Barth — rust in God, en in God alleen. Dit hoge gezag behoeft door de theologie niet aannemelijk gemaakt te worden. Daar staat het zelf voor in. Wanneer wij het eerst geloofwaardig moesten maken, zou het juist alles behalve gelóófwaardig zijn. Geloof is immers: onvoorwaardelijke capitulatie, zich zonder voorbehoud laten gezeggen, niet grijpen, maar gegrepen worden, door het 'vreemde' Woord van God, dat al even weinig inzichtelijk is te maken als God zelf.

Schokkend

Dit geluid was schokkend in 1922. Het is het nog. Maar juist dit opschrikkende klokgebeier, waarvan de grondtoon in Barth's hele boekwerk nagalmt, wist hij heilzaam voor theologie, kerk en christen te zijn. God is Gód. En dat voor een mens die aan het eind van al zijn mogelijkheden — ook zijn religieuze vermogens — is gekomen. Hier beweegt Barth zich in het spoor van Luther: God is Schepper, en Hij kan slechts scheppen uit niets! Het Ja van Gods genade gaat daarom onophefbaar met het Nee van Zijn oordeel gepaard.

'Nodig is de catastrofe van ook de religieuze mogelijkheid, opdat de omslag van Gods Neen naar Gods Ja zich kan voltrekken, opdat genade genade kan zijn' (blz. 67). En 'genade is niet genade, als de begenadigde niet de veroordeelde is. Rechtvaardigheid is geen rechtvaardigheid, als ze niet de zondaar wordt toegerekend. Leven is niet leven als het niet leven uit de dóód is. God is niet God, als Zijn begin niet het einde van de mens is' (blz. 68). Dat de mens vlees is, heeft Barth in zijn Römerbrief met schrille radicaliteit beleden: 'De mens als zodanig, ook de religieuze mens "in het vlees", d.w.z. zijn denken, willen en doen is ongekwalificeerd werelds, of veeleer: hoogst gekwalificeerd onheilig en zondig, van God af — en naar de dood toegewend, en dat des te meer naarmate hij daarbij sterker de droom van zijn godgelijkheid droomt. De gewone mens, rechtopgaand, ongebroken, tweebeens, de door geen enkele strijd met de ergernis verlamde, kreupele of met één oog ziende mens, is de werkelijk godloze mens' (blz. 74v).

Zo zou ik nog wel even door kunnen gaan met het aanhalen van woorden waarbij ik uitroeptekens van diepe instemming plaatste. En toch... Hoe komt het dat het boek als geheel een vraagteken voor me blijft? Komt dat omdat Barth nu eenmaal verdacht is? Ik geloof niet dat dit de reden is. Komt het door m'n tekort aan theologische en filosofische vaardigheid waardoor het verstaan wordt geblokkeerd? Ik moet inderdaad bekennen, dat Barth hier en daar op een niveau theologiseert waarop ik hem eenvoudig niet volgen kan (ondans de voortreffelijke inleiding van collega Van der Kooi). Toch valt er nog iets anders te zeggen: Barth gaat nl. ook wegen waarop ik hem, geloof ik, niet volgen mag. Waar zit dat nu op vast, heb ik me afgevraagd. Hoe komt het dat deze genade-prediking — want dat wil het toch zijn — me ondanks vele treffende, rake passages vreemd blijft? Vanwaar die vreugde bij ettelijke fragmenten, maar dat vraagteken achter het geheel?

Drie motieven

Drie motieven meen ik te kunnen achterhalen.

In de eerste plaats komt het me voor, dat Barth zijn pretentie niet waar maakt. Ik bedoeld die pretentie die hij met zoveel stelligheid voert: 'Apologetiek, zorg om de overwinning van de blijde boodschap, bestaat niet. Ze hoeft niet verdedigd en gedragen te worden, ze verdedigt en draagt hen, die haar horen en verkondigen' (blz. 25). Ik ben bang, dat dit standpunt wel een startpunt is voor Barth, maar dat hij toch al te veel leengoed gebruikt uit het tuighuis van de filosofie om het ook gestand te kunnen doen.

Zeker, Van der Kooi heeft gelijk als hij zegt dat Barth's Römerbrief vóór alles exegese wil zijn. Maar is hij het ook? Naar mijn indruk heeft de ootmoedige luisterhouding van de exegeet nogal eens te lijden onder de druk van Barth's dialectiek. Nu heb ik niets tegen dialectiek. Luthers kruistheologie is er een indrukwekkend type van, maar ook dialectiek, hoe anti-scholastisch van aard en intentie, kan een filosofisch systeem worden dat als een stolp over het Godswoord heen gespannen wordt. In mijn tweede en derde 'motief' wil ik dit toelichten.

Het tweede dat vragen oproept is Barth's opvatting aangaande Gods verkiezing. Nu moet ik toegeven dat het moeilijk is om Barth's Römerbrief m.n. in dit opzicht onbevangen te lezen: lós, bedoel ik, van wat Barth 20 jaar later publiceerde in zijn Kirchliche Dogmatik II, 2. Anderzijds is het de vraag of deze onbevangenheid gewenst is. Getuigt het van onbillijke argwaan, om op dit punt extra kritisch te lezen? Ik geloof van niet. Om te beginnen moet ik zelfs zeggen dat bepaalde gedachten onze dankbare instemming verdienen. Zo met name wanneer Barth de dubbele praedestinatie resoluut stelt in het kader van Gods vrijmacht: zij is 'een beschrijving van het doen en laten van God, van de kwaliteit van het goddelijk handelen. Vrij, koninklijk, soeverein, onafhankelijk, grondloos is God en alleen zo als God te verstaan en te vereren' (blz. 86). Onze bijval verdient hij eveneens als hij zegt, dat de verkiezing van de kerk alleen in geloof te belijden is, en geen millimeter ruimte geeft tot enige zelfverheffing en zelfverzekerdheid op grond van eigen verkorenheid. Gods verkiezing geeft niet de minste reden tot enige roem in eigen menselijke kwaliteit, maar alleen tot roem in Zijn kwaliteit: de kwaliteit van Zijn vrije erbarmen en grondeloze genade. Niemand mag vertrouwen op zijn verkorenheid, maar op God alleen! Maar Barth houdt hier geen halt. Hij gaat verder. Want annex aan deze kwalitatieve benadering van de dubbele praedestinatie ontkent hij in één adem, dat zij óók betrekking zou hebben op kwantiteiten: zij zou volgens Barth 'geen scheiding aanbrengen tussen deze en gene mensen' (blz. 86).

Met alle begrip en respect voor Barth's kwalitatieve omschrijving: is daar nu echt alles mee gezegd? Zegt de Schrift niet meer? Hoe afgronddiep en weerbarstig de woorden Gods in dit verband ook zijn, is het geen zaak van ingetogen gehoorzaamheid om ze uit te laten spreken?

Aanzetten

Voor zo ver ik zie, zijn er in de Römerbrief terdege aanzetten te bespeuren van Barth's latere — geruchtmakende — systematische ontvouwing van de verkiezing in de K.D. Hij gaat hier in zijn Romeinenverklaring uit van de stelling dat de verwerping causaal vooraf gaat aan de zondeval (blz. 54). Maar... hij draait dit harde supralapsarisme dan tegelijk (dialectisch) 180° om, door de verwerping te plaatsen in het overwinnend licht van de verkiezing: 'de goddelijke praedestinatie van de mens ter verwerping volgt zijn eeuwige verkiezing in Christus zoals de schaduw het licht volgt' (blz. 54). Aan deze verkiezing doet de verwerping (kwantitatief) niets af, maar de verwerping onderstreept slechts de verkiezing. Immers, 'wij weten wat zo'n dubbelheid in God betekent: echt geen evenwicht, maar eeuwige overwinning van het tweede door het eerste, overwinning van het gericht door de genade...'(blz. 87).

Nu laat zich dit laatste inzake Gods verzoening op Golgotha inderdaad met recht en reden zeggen: in Zijn toorn gedenkt God immers Zijn ontfermen en breekt zich Zijn liefde door het gericht heen baan, overmachtig en overwinnend. Maar Barth projecteert, als ik het wel zie, deze 'beweging' terug op de dubbele praedestinatie!

En geeft de Schrift ook daar grond voor? Hebben de reformatoren dit geheimenis niet juist willen eerbiedigen, door er halt voor te houden? Past ons hier niet veeleer sprakeloosheid dan spreken? En is het nu (te) achterdochtig, reeds hier Barth's universalistische verkiezingsleer te zien doorschemeren, waarin het Neen van de verwerping bij voorbaat is opgeheven door het aan alles voorafgaande Ja van de verkiezing door Christus Die — zoals Barth later zal leren — de Verkiezende, Verkorene en Verworpene is in Enen, als Eén voor allen? Hoe kan men zo het Schriftgetuigenis aangaande de onmisbare toeëigening in geloof door de Heilige Geest nog ernstig nemen? Dr. C. Vermeulen promoveerde onlangs op Barths verkiezingsleer (Het hart van de kerk, Nijkerk 1986, met als ondertitel: De plaats van de Heilige Geest in de theologie van Karl Barth). Daarin doet hij een bekwame, boeiende en bewogen poging om te laten zien, dat Barth terdege recht wil doen aan het werk van de Heilige Geest en wel degelijk het ongeloof ernstig wil nemen. Maar ondanks het op zichzelf inderdaad welsprekende materiaal dat hij daartoe te berde brengt, blijf ik er vooralsnog — ook na grondige lezing — bij, te vragen: kan Barth in de samenhang van heel zijn theologie het ongeloof wel ernstig nemen? En men moet dan, dunkt me, niet antwoorden: 'jazeker, maar Barth doet dat nu eenmaal dialectisch...'. Het komt mij veeleer voor, dat Barth's dialectiek er juist de verhindering toe vormt.

Gods oordeel

Tenslotte het derde motief. Het ligt direct in het verlengde van het voorgaande. De grote vraag die Barth's conceptie oproept is deze: beschouwt hij het oordeel Gods, dat als reliëf van de genae bij hem weliswaar uiterst radicale verwoording ontvangt, toch niet zozeer als a priori opgeheven, dat het geen reële erkenning meer vinden kan in het hart van de mens?

Hij schrijft: 'Wij kunnen niet meer ergens anders vandaan komen dan van deze vooronderstelling. Wij kunnen het Neen, waaronder we staan, niet meer anders dan vanuit het goddelijk Ja horen' (blz. 35).

Hoeveel hier ook van waar is — er is inderdaad een zondekennis die niet vóór maar dóór Het Evangelie der genade juist tot haar diepste radicaliteit komt—, moet toch (in het voetspoor van de reformatoren, Calvijn niet minder dan Luther!) niet óók dat andere gezegd worden, en wel met evenveel kracht en klem: er is óók die ontdekkende, aanklagende beweging van de Wet vóór en naar het Evangelie! Barth schrijft zojuist genoemde woorden n.a.v. Romeinen 3. En is het nu net daar niet Paulus' opzet, om het gerichtswoord van de Wet voluit — als een éérste Woord Gods dat veroordeelt — uit te laten spreken? Het is bepaald maar geen 'nadere verklaring' bij de vrijspraak, maar volstrekt en uitgesproken vonnis. Van een eigen gewicht en van een geducht gehalte. Met een zeer reële neerslag in het hart van de zondaar: 'opdat alle mond gestopt worde!' En het is tegen déze werkelijke en werkzame achtergrond dat het 'Maar nu' van vers 21 ('-maar nu is de rechtvaardigheid Gods geopenbaard zonder de Wet...') eerst recht zijn volstrekt grondeloos en diep doorleefde genadekarakter behoudt en tot hartgrondige verwondering voert.

'Wij kunnen Christus niet bevatten, tenzij wij ledig zijn', zou Calvijn zeggen. Barth doet dergelijke uitspraken ook wel. Maar ik weet eerlijk gezegd nooit goed waaraan we dan toe zijn. Hoe het ook zij: waar het geluid van de vloek van de Wet bij voorkeur reeds door de vrijspraak van het Evangelie wordt gedempt — waar God dus ten diepste slechts met één woord spreekt en niet met een eerste én een laatste woord — daar is niet alleen deze Wet, maar ook dit Evangelie verschraald, om niet te zeggen geschonden: de Wet stelt dan nl. niet werkelijk in staat van beschuldiging en het Evangelie bevrijdt niet van werkelijk, beleden schuld. En wie het Evangelie niet gehoord heeft — zei H. J. Iwand eens - zoals een terdoodveroordeelde zijn vrijspraak hoort, die heeft het nog nooit gehoord uit de mond van de Heilige Geest.

Ik wilde om een lief ding dat Barth zijn vrijspraak van onvermogen — het volslagen échec van alle menselijke inbreng — consequent trouw gebleven was. Dat hij een horige gebleven was die het Woord des Heeren niet scholastiek, doch evenmin dialectisch in systeem brengt, maar in Zijn eigen ondoorgrondelijkheid aanbidt en belijdt.

Ik pleit niet voor een on-dogmatisch christendom, maar wel voor een christelijk-bescheiden dogmatiek die de grenzen van de Schrift noch verlegt noch overschrijdt. Wat de dogmatiek oplevert boven het paradoxe van dit Gods woord uit, lijkt me niet alleen overbodig, maar ook overmoedig.

N.a.v.: Teksten uit Karl Barth's Romeinenbrief. Bijeengezocht, vertaald en ingeleid door dr. C. van der Kooi, uitgegeven door Meinema, Delft, 1986. Omvang 120 blz., prijs ƒ 24, 50.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen