Huntemann over Bonhoeffer

Inleiding
Dit voorjaar verscheen het jongste boek van de Bremer theoloog Georg Huntemann, getiteld Der andere Bonhoeffer. Het woord 'andere' duidt op het andere beeld dat Huntemann vanuit de bronnen van Bonhoeffer geeft, vergeleken met het beeld dat veel moderne theologen van Bonhoeffer hebben. Huntemann noemt hen zonder uitzondering theologen der revolutie. Vandaar de ondertitel Die Herausforderung des Modernismus. We zullen zien, of het modernisme zich inderdaad door dit boek laat uitdagen en de handschoen oppakt, die het in elk van de tien hoofdstukken overvloedig toegeworpen krijgt. Huntemann wil Bonhoeffer ontdoen van het valse beeld, dat de God-is-dood-theologie sedert J. A. T. Robinson van hem geeft. Het gaat hem om een eerherstel van Bonhoeffer en tegelijk om de antwoorden die Bonhoeffer reeds tijdens het Derde Rijk en de Tweede Wereldoorlog heeft gegeven op vragen, waar de westerse maatschappij, de politiek, de kerk en het christendom zich vandaag voor gesteld zien. Reeds hierom verdient het boek alle aandacht.
Wat in het oog springt, is dat Huntemann de hele theologie in zijn boek aan de orde stelt. Bijbelse, historische, systematische en praktische theologie komen gedurig en bijna in elk hoofdstuk alle ter sprake. Dit in navolging van Bonhoeffer zelf, die onder de druk van de tijd waarin hij leefde, en gezien de geweldige problemen die hij zag opdoemen, niet anders kon dan zich met de gehele theologie bezighouden. Ik wil voor deze totale aanpak de auteur speciale lof toezwaaien. Hier geschiedt niet alleen eerherstel voor Dietrich Bonhoeffer, maar ook voor de hele theologie, doordat Huntemann overeenkomstig de thema's van zijn hoofdstukken haar losmaakt uit de babylonische ballingschap van de historische kritiek en daarna in Bonhoeffers theologische praktijk een eenheid aanwijst, waardoor zij weer heilige Godgeleerdheid wordt en ophoudt een verzameling deelwetenschappen te zijn. Vooral aan Bonhoeffers bijbelgebruik, zijn preekactiviteit, het gemeenschappelijke leven der theologen en de ethiek besteedt Huntemann wat dit betreft aandacht. Tot op vandaag denken verscheidene nog in leven zijnde leden van de toenmalige Duitse Bekennende Kirche aan Bonhoeffer als iemand, die de bijbel historisch-kritisch benaderde en er zo ook mee omging, en die van deze dwaling nooit is teruggekomen. Aan de hand van teksten zoals Bonhoeffers exegese van Ezra en Nehemia, en van Jezus' woorden over de navolging bij Mattheüs toont Huntemann aan, dat Bonhoeffer op zijn minst begónnen is, van de historisch-kritische methode afstand en afscheid te nemen. Om al deze en meerdere redenen wens ik dit boek in de handen van ieder, die zich theoloog wenst te noemen. Brockhaus heeft het keurig uitgegeven. Drukfouten zijn uitzondering. Het notenapparaat, en daarmee het bewijsmateriaal, is zeer volledig. Jammer is, dat een register ontbreekt. Voordeel echter van dit ontbreken is, dat het omvangrijke werk, waar de auteur jaren van zijn leven aan heeft besteed, de 300 blz. niet ver heeft overschreden.

De inhoud
In het eerste hoofdstuk wijst de schrijver op de tijd, waarin Bonhoeffer leefde (1906-1945), en op de eenzame weg die hij als theoloog ging. Het tweede hoofdstuk, dat de vraag aan de orde stelt of Bonhoeffer kerkvader der linksen genoemd kan worden, laat onder andere zien, dat Bonhoeffer 'Christusmystiker' was, een uiterst belangrijk begrip voor het hele boek, en hoe hij als reformatorisch christen – Huntemann vergelijkt hem bij voorbaat met H. F. Kohlbrügge – de spanning van het leven in de wereld met de wereld aanvaard en ervaren heeft. Bonhoeffers leven en theologie zijn dialektisch van aard. Wat tot Woelderink gezegd werd bij het eredoctoraat, dat hem verleend werd, geldt ook voor Bonhoeffer: hij leefde zijn theologie. Het derde hoofdstuk trekt de lijn door naar de toekomst van een Christusmystiek-zonder-religie, wanneer het christendom als religie ten onder is gegaan. Het vierde hoofdstuk is aan de bijbelse Openbaring in relatie tot historische kritiek, wetenschap en eeuwigheid gewijd. Na een hoofdstuk over macht en onmacht van God in relatie tot Bonhoeffer en tot moderne revolutietheologen, komt dan m.i. het meest boeiende gedeelte van het boek, namelijk de evaluatie van Bonhoeffers ethiek. De laatste twee hoofdstukken gaan op de geweldige vraag van de kerk als lichaam van Christus in, opnieuw ten tijde van Bonhoeffer (de kwestie van bullige Gnade) en in onze tijd. O.a. krijgt het zgn. vredesconcilie een zeer kritische bespreking. Elk hoofdstuk eindigt met een aantal stellingen, waarin de inhoud van het desbetreffende hoofdstuk kort is samengevat.

Kritiek
Huntemanns ondertitel bedoelt een uitdaging te zijn aan het modernisme. Tegelijk laat hij er geen twijfel over bestaan, dat de uitdagingen, precies als in de donkere dagen van het Derde Rijk, ook dat deel van kerk en christenheid geldt, dat zich piëtistisch, rechts, evangelisch, fundamentalistisch, bijbelgetrouw en wat niet al meer noemt. Dat zijn dus o.a. wij. Het grootse van dit boek is, dat het in eigen vlees snijdt – Huntemann rekent zich uitgesproken bij de rechtervleugel van de gereformeerde gezindte – en dan aan de hand van Bonhoeffer, de martelaar bij wie we geen verschil kunnen maken tussen zijn politiek en zijn kerkelijk martelaarschap, ons leert wat het is om op het vlakke des velds met God en deze wereld te leven.
Op dit punt heb ik aan de schrijver een aantal vragen te stellen. De eerste betreft de verhouding protestant – roomskatholiek onder de druk van het Derde Rijk. Theologisch laat Huntemann er geen twijfel over bestaan, dat z.i. de christelijke religiositeit, dus de natuurlijke openbaringstheologie de ogen van de Evangelische Kirchen ervoor gesloten heeft, dat het naziregime satanisch was. Tegelijkertijd moet hij toegeven dat de r.k. kerk in Duitsland een veel duidelijker weerstand geboden heeft dan het protestantisme. Hetzelfde is het geval in de geschiedenis van het verzet in Nederland. Ver voordat de protestantse kerken wakker waren, had Titus Brandsma de aard van het Derde Rijk tot op het jodenprobleem doorzien en het signaal gegeven tot aktief verzet. Betekent dit niet, dat er tweeërlei openbaringstheologie is en dat de gemene gratie van Kuyper, die Huntemann m.b.t. Bonhoeffer verschillende malen naar voren brengt, zowel tot aktief verzet als tot een lijdelijk accepteren van antichristelijke machten kan voeren? In dit opzicht biedt Huntemanns boek m.i. niet genoeg klaarheid. De verbinding, die hij vanuit Bonhoeffer naar Nederland legt, komt mij nogal gekunsteld voor.
Een tweede set van vragen geldt de waardering, die Huntemann het 'Abendland', het christelijke westen doet toekomen. Enerzijds stem ik hem volmondig toe, dat juist het avondland er borg voor staat dat wij met christendom meer bedoelen dan een kerk, een politieke richting, een mogelijkheid tot culturele hoogstandjes. Het avondland is het inbegrip van de christelijke overlevering, waarbij waarheid, recht en openbaring in het geding zijn. Het is echter de vraag, of tegenover het zgn. positieve christendom van Deutsche christen en nationaal socialisme te stellen is, dat a) de machten van de overheid rechtstreeks betrokken zijn bij de heilsgeschiedenis (blz. 226), b) dat de geschiedenis van het avondland voortzetting is van de geschiedenis van Israël (blz. 231), en dat men dus Bubers stelling aan het begin van de staat Israël: Sion is de hele wereld, op deze wijze kan omkeren. Toegegeven, Bonhoeffer kon dat in zijn tijd zo zeggen om christendom en Israël in eenheid voor te stellen en tegenover het anti-jodendom van het nationaal socialisme de christusideologie van deze afgodendienst te ontmantelen en Christus en Israël bij elkaar te houden. Of wij dit echter zo nog kunnen stellen, waag ik te betwijfelen. Alleen al het begrip 'Fortsetzung' zou zeer misleidend werken. In de derde stelling bij dit hoofdstuk herhaalt Huntemann, dat het christelijke westen (avondland) voor Dietrich Bonhoeffer de legitieme voortzetting van de geschiedenis van Israël was (blz. 240). Bestaat er theologisch èn christologisch een voortzetting van Israëls geschiedenis? Ik vraag dus niet, of het NT 'voortzetting' van het OT is, maar of er een cesuur bestaat tussen Israël en het westen. Waar houdt dan de geschiedenis van Israël op te bestaan?
Mijn laatste vragen gelden het begrip volkskerk. Bonhoeffer heeft op het eind van zijn leven overwogen, of een bepaalde 'Freikirche' niet duidelijk te verkiezen was boven de volkskerk. In gesprekken met Huntemann heb ik hem telkens weer erop gewezen, dat de kerk slechts volkskerk kan zijn, wil zij niet tot sekte verworden. Even vaak heeft hij mij erop gewezen, dat de gestalte van de volkskerk in de DBR veel dichter het paganisme nadert dan die in Nederland. Ik wil dat verschil gaarne aanvaarden, zonder nu op de details van onze argumenten en discussies in te gaan. Inmiddels moet het mogelijk zijn om onder christenen in de huidige situatie te discussiëren over de theologische inhoud van het begrip volkskerk, zonder direkt aan een bepaald voorbeeld als Duitsland of Nederland te denken. Het gaat mij dus om het principe van de volkskerk. In dat licht moeten mijn kritische opmerkingen hieronder gelezen worden.

Op blz. 157 schrijft Huntemann, dat Bonhoeffers kritiek op de goedkope genade de ontkenning van het volkskerk-christendom in zijn tegenwoordige gestalte betekent. Inderdaad bedoelt Huntemann niet slechts de volkskerk ten tijde van Bonhoeffer als onmogelijk compromis met het nationaal socialisme, maar de volkskerk als principe, dat wij nu nog steeds kennen. De goedkope genade, waar Bonhoeffer in zijn Nachfolge uitvoerig aandacht aan besteedt, betekent rechtvaardiging van de zonde i.p.v. de zondaar en dus het prijsgeven van Gods dure genade aan een volk dat er niet om gevraagd heeft, er niet door bekeerd wordt en ook niet van zins is eruit te leven. Blz. 257 spitst Huntemann dit, mede aan de hand van teksten van Bonhoeffer, toe op de kwestie van de kinderdoop, die voor Bonhoeffer niet meer de regel, maar de uitzondering vormde. Ik vind dit een zeer ernstige aangelegenheid en wil er graag op ingaan, onder het gezichtspunt van de volkskerk wel te verstaan. Bonhoeffer stelde als voorwaarde voor de bediening van de (kinder)doop, dat het geloof aan de eens voor altijd volbrachte heilsdaad gegarandeerd kan worden. En dat kan alleen in een levende gemeente.
Nu heeft altijd de twist bestaan tussen r.-k. en protestanten, dat de doop bediend moest worden, evenals het avondmaal, in een dienst waarin ook het Woord bediend werd. Maar de protestanten hebben de rechtsgeldigheid van de doop daar niet van afhankelijk gemaakt. Bonhoeffer maakte de geldigheid van de doop afhankelijk van de levendheid der gemeente, en dat is m.i. een doperse dwaling, die bevestigd wordt door zijn gedachten in de richting van een vrije gemeente en door zijn stelling dat het NT geen gebod voor de kinderdoop bevatte. De doop kon volgens hem slechts in sterk geloof bediend worden en dan ook een zeer sterk geloofsgetuigenis voor de gemeente zijn.
Hoe begrijpelijk Bonhoeffers opvatting van de kinderdoop ook tegen de achtergrond van de sekularisering van de volkskerk in het Derde Rijk was, qua sacramentsopvatting doet zij tekort aan de objectiviteit van Gods instelling. Met welke bedekte termen Bonhoeffer de zin der gemeente ook weergeeft, toch valt te vrezen dat de basis van de gemeente verlegd wordt naar het geloof der gelovigen en dat de band van de kerk en maatschappij in het christelijke westen op deze wijze losser wordt. Juist ook het zoeken naar een concreter kerkleer, dan de reformatorische kenmerken der kerk (blz. 243) wijst daarop. De mystiek van het zijn in en met Christus is geen kenmerk van de kerk, laat staan dat zij sterker zou zijn of spreken dan Woord en sakramenten. M.i. zou de ontwikkeling in Bonhoeffers kerkleer sedert zijn dissertatie nog eens apart ter sprake moeten komen, ook met het oog op wat zij ons in dit tijdsgewricht te zeggen heeft. De uittocht van lidmaten uit de EKD in Duitsland en uit de NHK in Nederland noopt ons temeer om ons te bezinnen op de volkskerk. We zijn het aan onze volkeren èn aan onze kinderen verplicht. In ditzelfde verband zou ik met Huntemann nader willen ingaan op de termen 'gevallen schepping' en 'gevallen natuur', die m.i. niet alleen dogmatisch niet juist zijn, maar tevens staan in een dialektische context, die getypeerd wordt door de uitdrukking 'Christusmystischer Schöpfungsverständnis'. Door de begrenzing van wat art. II van de Ned. Geloofsbelijdenis bedoelt, binnen de christologie, laat Huntemann geen ruimte voor de gereformeerde betekenis van de zgn. scheppingsopenbaring en hangt zijn beroep op Kuypers gemene gratie m.i. in de lucht. De algemene genade maakt inderdaad de ruimte uit, waardoor schepping en gemeente elk hun van God gekregen terrein hebben, maar deze ruimte wordt niet christologisch, doch trinitarisch en bepaald pneumatologisch ingevuld. Dat de druk van het Derde Rijk deze christologische invulling nodig maakte, is duidelijk. Of het nu nog zo kan, is de vraag.
De laatste bladzijden van zijn boek besteedt Huntemann aan een nieuwe belijdenis, waardoor de identiteit der christenen in een veranderd (kerkelijk) Europa duidelijk moet worden. Er moet een duidelijk antwoord komen op de vraag, wat de vokabel Woord van God betekent, op de vervrouwelijking van het christendom en al wat onder deze vlag vaart, op de nieuwe moraal. Een kerk der toekomst zal slechts als belijdende kerk onder het Woord mogelijk en denkbaar zijn en toekomst hebben. Het is jammer, dat de auteur hier voorbijgegaan is aan de talloze pogingen, die na 1945 gedaan zijn om tot zulk een nieuwe belijdenis te komen, ze zijn als in de gemeente functionerende belijdenis eigenlijk alle mislukt. Dat heeft de laatste tien jaren de belangrijke vraag doen ontstaan, wanneer een kerk in statu confessionis is, populair gezegd: in staat is om te belijden. Déze vraag verdient m.i. de voorrang boven de vraag naar een nieuw belijdenisgeschrift. En ik ben ervan verzekerd, dat de auteur de eerste zal zijn om dit toe te stemmen.
Ik feliciteer hem met dit grandioze boek en ter aanmoediging van de lezer mag ik zeggen: Het leest als de krant, al gaan inhoud en belang de dagelijkse journalistiek ver te boven.

C. A. Tukker, Epe

N.a.v. G. Huntemann, Der andere Bonhoefter, Herausforderung des Modernismus, 318 blz., gebonden, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal en Zürich, 1989.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen