Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

De SGP tussen gewetensvrijheid en godsdienstvrijheid(I)

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

De SGP tussen gewetensvrijheid en godsdienstvrijheid(I)

20 minuten leestijd Arcering uitzetten

Bezinning

De SGP heeft altijd de overtuiging aangehangen voor gewetensvrijheid te zijn, maar tegen godsdienstvrijheid. De Nederlandse Opstand betekende in haar ogen de verdediging van de gewetensvrijheid tegenover het Roomse Spanje, dat door inquisitie en pijnbank de protestanten verhinderde om God te dienen, een dienst 'om des gewetenswil'. Maar algehele godsdienstvrijheid was in de Republiek na de vrijmaking van Spanje uitgesloten. De opkomst van de parlementaire democratie en haar binding aan de Grondwet heeft de stelling "wel gewetensvrijheid, geen godsdienstvrijheid" echter niet zo gemakkelijk toepasbaar gemaakt.

De Grondwet leert al vanaf 1848 de gelijkstelling van alle godsdiensten. Ook is er geen heersende kerk meer. Hoe kan de SGP anno 1993 het verbod op godsdienstvrijheid nog staande houden? Is bezinning binnen de SGP op de relatie tussen gewetensvrijheid/godsdienstvrijheid en art. 36 van de NGB niet dringend noodzakelijk? En dat niet alleen vanwege de praktijk, maar ook inzake de studie van de SGP-beginselen.

GEWETEN

Er is sinds de eerste eeuwen van onze christelijke jaartelling veel nagedacht over het geweten. Men zag over het algemeen het geweten als een soort inwendig getuige van de mens die de eigen daden en gedachten registreert en van commentaar voorziet. Het geweten kreeg in de loop der tijd steeds meer een morele en religieuze lading; het werd een medium dat de mens als zedelijk en religieus persoon in contact bracht met God en religieuze en ethische waarden.

Kon de Middeleeuwen nog optimistisch over geweten spreken als zijnde een min of meer direct orgaan dat de mens in verbinding bracht met God zoals ook Pelagius hoog opgaf van de natuurlijke heiligheid van het geweten , de Reformatie zette een en ander in het juiste bijbels perspectief. Calvijn zag het geweten als iets "dat midden tussen God en mens staat", waarmee hij vooral het ingeschapen Godsbesef en het besef van een schuldig geweten bedoelde.

In de Romeinenbrief lezen we dat wanneer mensen van nature de dingen doen die van de Wet zijn, zij dan zichzelf een wet zijn, "als die betonen het werk der wet geschreven in hun harten, hun consciëntie medegetuigende, en de gedachten onder elkander hen beschuldigdende of ook ontschuldigende (Rom. 2:14-15). Gods algemene openbaring die zich op deze manier aan de mens kenbaar maakt, in zijn geweten, neemt niet weg dat de mens de waarheid in ongerechtigheid ten onder houdt (Rom. 1:18). Daarom hebben de Reformatoren niet het geweten, maar het Woord van God als maatstaf gehanteerd. Het geweten blijft een feilbare instantie, hoe belangrijk het ook is omdat het de mens een besef van goed en kwaad, van het bestaan van God, bij kan brengen.

MODERNE GEWETENSOPVATTING

Dat een al te positieve visie op het geweten niet op zijn plaats is, bewijst wel het feit dat talrijke niet-christelijke denkers zich lyrisch uitgelaten hebben over de heiligheid en onfeilbaarheid van het gevv'eten. Rousseau, de vader van de moderne democratie, sprak van het geweten als de onbedrieglijke en ware leidsman van de mens. Verschillende filosofen en theologen wier opvattingen door de christelijke kerk als ketters werden veroordeeld, beriepen zich juist op de gewetensvrijheid. Onder gewetensvrijheid verstond men de vrijheid om de eigen opvattingen publiekelijk uit te dragen. In feite was gewetensvrijheid synoniem met tolerantie. Maar als men de Roomse gewetensdwang en inquisitie verwerpt, zoals de Reformatoren en later de Gereformeerde vaderen gedaan hebben, komt men dan automatisch tóch niet uit bij de absolute tolerantie, die het gevolg is van deze gewetensvrijheid?

Het was Theodoor Beza die de vrijheid van geweten een "duivelse leer" noemde.' Volgens Beza moesten de ketters door de overheid gestraft worden omdat ze erger waren dan dieven, moordenaars en brandstichters. En Calvijn, hoewel zelf tegenstander van ketterdoden, verhinderde niet dat de ketter Servet vrijgesproken werd van de brandstapel, omdat diens opvattingen over de Drieëenheid niet alleen regelrecht tegen de Schrift indruisten, maar ook een gevaar voor de kleine theocratie van Geneve vormden. In 1903 werd een monument voor Servet opgericht waarop stond: "Eerbiedige en dankbare zonen van Calvijn, onze grote hervormer, maar een dwaling afkeurende, welke die van zijn tijd was, en vast verbonden aan de vrijheid van geweten (!), volgens de ware beginselen van de Reformatie en van het Evangelie"^

UNIE VAN UTRECHT

Voor een historisch juist begrip van gewetensvrijheid moeten we terug naar art. XIII van de Unie van Utrecht (1579). Daarin staat vermeld "dat een yder particulier in sijn religie vrij sa) moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken".' Deze uitspraak was niet alleen gemotiveerd door de politieke (bij)bedoeling dat protestanten en rooms-katholieken samen één front tegen Spanje zouden vormen, maar symboliseerde ook de visie op het geweten als de kern van ieder mens "waer van sy verstonden niemandt dan aen Godt alleene ghehouden te wesen rekeninhe te geven ofte verantwoorden", zo luidde het twee jaar later in het Plakkaat van Verlatinge (1581).

Dergelijke uitspraken waren in de geest van Willem van Oranje die in april 1568 aan Lodewijk van Nassau schreef dat het verzet zeker gericht moest zijn tegen hen, die het zuivere Woord en de dienst van God wilden uitroeien, maar dat in de Nederlanden ieder "in vrijdom en liberteit van sijnder Religion ende conscientien" zal mogen leven.*

Tegen het einde van de zestiende eeuw was de geloofsvrijheid in de Republiek der Verenigde Nederlanden van zodanige aard, dat alle godsdienstige groeperingen de jure erkend waren, maar dat de Gereformeerde Kerk bevoorrecht werd en speciale bescherming van de zijde der overheid genoot. Gewetensvrijheid, in de ruime betekenis van godsdienstvrijheid, gold alleen voor hen die de heersende Gereformeerde godsdienst toegedaan waren.

Maar door deze duidelijk gelimiteerde geloofsvrijheid was de Republiek alle Europese staten beslist vooruit. Concreet bestond deze vrijheid hierin dat niemand om zijn geloof kon worden gestraft en men geheel vrij was in de keuze van zijn godsdienstig milieu. Groen van Prinsterer zegt hierover; "Verdraagzaamheid was er als in geen ander Land, scherp afstekend bij de vervolgzucht der Roomsche Kerk. Terwijl zij met handelsbelang overeenkwam, was zij ook met den onmiskenbaren invloed van Evangelische liefde in verband".'

Zelfs in de krachtige veroordelingen van de Remonstranten stond in het plakkaat van de Staten Generaal in 1619 dat hiermee niet bedoeld was "dat yemandt ... sal mogen worden geïnquireert, ondersocht ofte gemolesteert over sijn particulier gevoelen of conscientie".'^ De plakkaten willen ondanks de beperkende maatregelen tegen de niet-Gereformeerden de "vrijheid van conscientie" steeds waarborgen. In dit verband gaan we niet in op het in de praktijk zo immense probleem dat de kerken bij de overheid vaak bot vingen wat de naleving van de plakkaten betrof om alleen hen tot overheidsambten toe te laten die professie deden van de "ware, christelijke Gereformeerde religie".

GEWORTELD IN GELOOF

"In de Republiek was er vrijheid van geloof èn van ongodsdienstigheid!".' Deze opmerking van H. A. Enno van Gelder gaat te ver, evenals zijn mening dat de strijd om verdraagzaamheid vooral bevorderd zou zijn door de humanistisch georiënteerden en de gematigde regentenstand.' Terecht wijst W. F. Dankbaar er op dat de vrijheid en verdraagzaamheid een vormende kracht voor het volk konden worden, juist omdat ze geworteld waren in een geloofsovertuiging." Het ging de vaderen ten diepste om de godsdienstige vrijheid om "der conscientie wil", namelijk om God naar Zijn Woord te dienen.

Het nog steeds lezenswaardige boek De Reformatie en de staatkunde, door D. J. de Groot, stelt terecht dat de oude Gereformeerden moeilijk als "de grote kampioenen van de vrijheid van geweten en religie" geprezen kunnen worden ' Hij grondt dat in de overtuiging van de Reformatoren dat de overheid vanuit de Schrift de plicht had om de ware religie te beschermen en de ketterijen uit te roeien. Een dergelijke opvatting staat lijnrecht tegenover enerzijds de humanisten, die het recht van de mens om in vrijheid te geloven en te denken hoger achtten dan de vraag wat de zuivere waarheid was, en anderzijds de doopsgezinden die het ambt van de overheid miskenden.

In Geneve lag de toestand echter anders dan in Holland. Geneve vond zelfs de requesten van de hervormingsgezinden voor 1567 bij de Hoge Overheid om verzachting van de strengen plakkaten, juist een symptoom van Castellionisme (de richting genoemd naar de humanist Sebastiaan Castellio!). Beza schreef aan Taffin dat vervolging te verkiezen is boven een vrijheid die ook gold voor alle sectariërs.'" Wat Geneve echter met de Republiek verbond, was de overtuiging dat de roeping van de overheid zich niet mocht uitstrekken tot de innerlijke overtuiging en dat de staat de gewetens van haar onderdanen niet kon veranderen. Calvijn grondde dat in zijn commentaar op Joh. 18:36 op het geestelijke karakter van het Rijk van Christus. Dit rijk moet in de kracht van de Geest gefundeerd en opgebouwd worden. "Want geen wetten en plakkaten van mensen noch straffen dringen door tot de conscientie"."

BLIJVENDE SPANNING

In de beginperiode van de Republiek bleef er een spanning: enerzijds wel gewetensvrijheid (ter bescherming van het privé-domein, de zogeheten forum internum), anderzijds een aan banden gelegde vrijheid van godsdienstoefening. Maar de gewetensvrijheid was veroverd en bleef als een kostbaar goed behouden.'^ Toch bleef het verbod van openbare godsdienstoefeningen voor niet-gereformeerden een doorn in het oog, hoewel de bijeenkomsten van rooms-katholieken, doopsgezinden en remonstranten steeds meer oogluikend werden toegestaan. Men was met de afgekondigde gewetens-vrijheid niet tevreden, vond deze te summier. R. Fruin wijst er op dat de predikanten aan EHsabeth van Engeland om te bewijzen dat vrede met Spanje onmogelijk was , verklaarden dat als Spanje hen wel gewetensvrijheid toegestaan zou hebben, maar geen eredienst, dat dit niet genoeg zou zijn. De reden hiervan was "dat de conscientie, zal zij vrij zijn, de openbare oefening niet mag derven". Geen wonder, aldus Fruin, dat met name de rooms-katholieken, voor wie juist de ceremoniën onontbeerlijk waren, zich ontevreden toonden over de gewetensvrijheid."

Maar ook de liberalen en alle vrijgeesten protesteerden. De humanistische schrijver en wijsgeer Dirck Volckertszoon Coornhert publiceerde in 1579, als antwoord op het verbod van de Staten van Holland om iets te publiceren op het gebied van de theologie, zijn dialoog Vanden aengheheven dwangh inder Conscientien binnen Hollandt", later gevolgd door Synodus vander conscientien vryheydtilSSl). Het was juist Coornhert die opkwam voor de gewetens-vrijheid. Opmerkelijk detail is dat Willem van Oranje, eveneens een strijder voor gewetensvrijheid, Coornhert meer dan eens gevraagd had een hoge regeringsfunctie te bekleden, maar dat Coornhert weigerde omdat hij zo gehaat was bij de Gereformeerden."

VOORBEELDFUNCTIE

Dit neemt niet weg dat de Republiek een voorbeeldfunctie vervulde voor de omliggende landen. De Republiek werd een toevluchtsoord voor vluchtelingen om hun leer en geloof, maar en dat is de schaduwzijde van de gewetensvrijheid ook liberalen en vrijzinnigen als Spinoza en Descartes vonden hier onderdak; zij konden in Holland nagenoeg ongestoord hun opvattingen verkondigen. Ook de censuur kon niet verhinderden dat er in ons land een ongekende vrijheid van drukpers bestond. Maar al gauw bleek wie er tevreden waren met de toegestane gewetensvrijheid. Coornhert kon soms "onverdraagzaam agressief' zijn "om het behoud van de verdraagzaamheid"'^ gekant als hij was tegen de Gereformeerden. En het waren vooral de Remonstranten die de "pauselycken tyrannischen conscientie-dwanck" hekelden; voor hen zou er geen bekwamer middel zijn om de consciënties tevreden te stellen door "de vrijheydt van profiteren, dat is de H. Schrift uyt te leggen"."

De Delftse gereformeerde predikant Arnoldus van der Linde antwoordde op deze verwijten met het geschrift Van den conscientie-dwangh, waarin hij betoogde dat het verbieden van de uiterlijke godsdienst van de sekten geen gewetensdwang betekende, want alleen God heeft macht over de conscientie.

De overheid heeft daarentegen wel de plicht de onderdanen te beschermen tegen leugen en verleiding, maar zij verbiedt trouwens niet meer dan de uitoefening van de niet-gereformeerde godsdienst.'^ Ook Voetius onderscheidde nadrukkelijk tussen libertas conscientiae (vrijheid van geweten) en libertas exercitii (vrijheid van godsdienstoefening). Alleen voor dit laatste golden beperkende maatregelen, al was Voetius toch ook weer tegemoetkomend in deze.

EERSTE MENSENRECHT

B. P. Vermeulen heeft de vrijheid van het geweten het eerste positiefrechtelijk gewaarborgde mensenrecht genoemd." Maar de feitelijke reikwijdte van dit recht bleef zijns inziens aanvankelijk beperkt tot het religieuze handelen in een min of meer private sfeer. Die laatste constatering is juist. Gewetensvrijheid bij de Gereformeerde vaderen was - inhoudelijk-vooral bedoeld om het in vrijheid kunnen dienen van God in overeenstemming met het geweten. De strijd tegen Rome (Spanje) werd primair gevoerd ter wille van de verdediging van de vrijheid, zowel de godsdienstige als de constitutionele vrijheid. Die gewetensvrijheid had duidelijk niet de reikwijdte van de algehele godsdienstvrijheid, zoals dat later het geval was. In de religieverdragen in de 16de en 17de eeuw, zoals het Edict van Nantes en de Westfaalse Vrede, was gewetensvrijheid beperkt tot het verbod op inquisitie en het recht op huiselijke godsdientoefeningen."

Maar het tij ging al spoedig keren. Steeds meer voorstanders van tolerantie pleitten voor een algehele vrijheid om welke aard van godsdienst ook in het openbaar te kunnen belijden. Tolerantiefilosofen als Bayle, Locke en Paine stelden gewetensvrijheid gelijk aan godsdienstvrijheid.^" In de achttiende en negentiende eeuw werd onder invloed van de Verlichting en de Franse Revolutie (en haar Verklaring van de Rechten van de Mens), de algemene vrijheid van godsdienst, de gelijkheid der godsdiensten en de scheiding tussen kerk en staat definitief bezegeld. Vrijheid van geweten "garandeert niet meer een minimum aan religieuze vrijheid voor minderheden, maar fungeert nu als een samenvattende noemer voor de seculiere staat, gekenmerkt door de scheiding van kerk en staat en door godsdienstvrijheid voor allen."^'

Artikel 1 van de Universele Verklaring van de Mens (1948) verklaart dat de mens "begiftigd is met verstand en geweten". Artikel 18 luidt: "ledereen heeft recht op vrijheid van denken, geweten en godsdienst". Deze uitdrukking heeft zijn beslag gekregen in diverse internationale rechtsverdragen, zoals het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (art. 9).

SCHEIDING KERK EN STAAT

In Nederland geldt sinds de Staatsregeling van 1798 de situatie van de scheiding van kerk en staat, waarbij deze regeling de volledige godsdienstvrijheid grondwettelijk heeft vastgelegd. Er is ook geen heersende kerk meer. Iemand als Groen van Prinsterer heeft zijn leven lang geworsteld met de grondwettelijke scheiding tussen kerk en staat en de gelijkheid der godsdiensten. Hij keurde de scheiding van kerk en staat goed, maar tegen wil en dank. Groen pleitte in de "abnormale" toestand ten gevolge van de Franse Revolutie voor een scheiding, maar dan een wérkelijke scheiding, niet dat een onchristelijke staat de vrijheid van de christelijke belijder onmogelijk zou maken.

Bij zijn heraanvaarding van zijn lidmaatschap van de Tweede Kamer, na de vergeefse strijd voor een christelijke overheidsschool, verklaarde hij te berusten "in den gegeven toestand van een niet-christelijken, maar evenmin antichristelijken Staat". Hij wenste nu: "Scheiding van Kerk en Staat in christelijken, niet in anti-christelijken zin. Scheiding, omdat vereeniging slavernij wordt".^ In zijn discussie met Thorbecke, die voor de suprematie van de staat over kerk was, erkende Groen dat deze suprematie vóór 1795 inderdaad het geval was, maar toen was er sprake van christelijke staat en na 1795 was deze staat niet-christelijk. De Republiek van weleer was niet alleen verenigd met de Kerk, maar zelfs geboren uit de belijdenis der Kerk. "Gods Woord, naar de leer der Hervormde Kerk, was de grondwet van den Staat" .^' Hij accepteerde daarom met node de scheiding tussen kerk en staat, maar verfoeide anderzijds de scheiding tussen staat en godsdienst, die de staat zijns inziens "atheistisch" maakte. Tegenover het vrijheidsideaal van de Franse Revolutie, plaatste hij de vrijheid in gebondenheid, de samenvoeging van vrijheid en orde, de rechtststaat als "heilrijke vereeniging van gezag en vrijheid".''' Hij keerde zich zowel tegen het "staatsalvermogen" alsook tegen ultramontaanse kerkoverheersing, en constateerde "dat orde, op revolutionair terrein, alleen door prijs geven der vrijheid gekocht wordt" .^'^

PUBLIEK RECHT DER GEZINDHEDEN

Bij Groen van Prinsterer komen we een evenwichtige visie op vrijheid en gebondenheid tegen die ons verder kan helpen in het doordenken van de weerbarstige problematiek van gewetensvrijheid en godsdienstvrijheid. Hoezeer Groen ook de nadruk legde op de "Christelijke, historische, Nederlandsche beginsels", de visie op Nederland als een (vanouds) protestantse staat, hij pleitte tevens voor vrijheid van godsdienst.''' Een fundamenteel kenmerk van zijn optreden was het opkomen van het "publiek recht der gezindheden". Op grond van de scheiding van kerk en staat, kon de overheid zijns inziens geen beslissing nemen aangaande het wel of niet publiekelijk toelaten van godsdienstige en kerkelijke richtingen. Maar in ieder geval kon ze vanuit de christelijk-historische grondtrek van onze natie de historische rechten van de "Gereformeerde gezindheid" zeker niet benadelen.

Dat laatste was juist het geval in de eerste helft van de negentiende eeuw door de vervolging van de Afgescheidenen. Juist in deze context beriep Groen zich op art. 190 van de Grondwet waarin volkomen vrijheid in godsdienstige begrippen aan iedereen wordt gewaarborgd. Het ging hem primair om "de staatsrechtelijke gelijkstelling der gezindheden".^' Die gezindheden hadden "een openbaar en historisch aanzijn", ze hadden historische rechten verworven, die door de staat niet ontnomen konden worden.

Vandaar dat Groen de maatregelen tegen de Afgescheidenen aan dit staatsrecht getoetst had. Daarom ook stak het hem dat de rooms-katholieken in 1852, toen de paus de Kerk in Nederland wilde reorganiseren, niets in de weg gelegd werd, terwijl de Hervormde Kerk nog steeds zuchtte onder het Algemeen Reglement van 1816!

Terecht wijst 1. A. Diepenhorst er op dat voor Groen de vereniging van kerk en staat "in beginsel" blijft, maar dat "hij in den huldigen toestand zijn mening van gelijkgerechtigheid voor alle gezindheden als toepassing van dit beginsel handhaaft"." Het pleit van Groen voor dit publieke recht der gezindheden, heeft treffende overeenkomsten met de strijd van de Gereformeerde vaderen voor de waarborging van de constitutionele vrijheden tegenover Rome. Zowel tegenover Spanje als inzake de vervolgingen ten tijde van de Afscheiding ging het om de dienst van God om des gewetens wille. In beide gevallen ging het om het verweer tegen het beknotten van historische rechten, maatregelen die de toets van Gods Woord niet konden doorstaan.

MAAR GEEN VALSE GODSDIENST

In 1829 verklaarde Groen aan Koning Willem I: "Ware vrijheid van godsdienst moet er zijn".^' En in dat jaar daarop: "Laat vrijheid van geweten geëerbiedigd; laten alle gezindheden gelijkelijk worden beschermd; gedachtig evenwel behoort men te zijn ... dat wij leven in een Godsdienstig en Christelijk land".* Het had niet beter geformuleerd kunnen worden. We lezen hierin de eerbiediging van eikaars godsdienstige rechten èn tegelijkertijd de normgeving zoals die vanuit het christelijk karakter en geschiedenis van onze natie zich naar voren dringt. Voor Groen was een heersende kerk sinds de scheiding van kerk en staat zeker niet wenselijk, maar wel benadrukte hij de Hervormde Kerk als de nationale kerk. Het nationale onderwijs, geloof en wetgeving was christelijk gestempeld en dat diende de overheid te handhaven.

Maar de gelijkstelling van de christelijke met de valse godsdiensten zag Groen als "ongodisterij". Van totale godsdienstvrijheid vinden wij bij Groen dus geen spoor. Groen keerde zich tegen gelijkstelling van alle godsdiensten. De Grondwet heeft niet gewild dat "in Wetgeving en Bestuur de Godsdienst van invloed beroofd of het Christendom op gelijken rang met Mohemmedanis-mus en ongeloof zou worden gesteld"."" We kunnen ons dus niet Groen beroepen als we islam en christendom gelijk willen behandelen. Ofschoon Groen de scheiding kerk en staat node aanvaardde, bleef hij het christendom als de hechte grondslag van staat en staatkunde beschouwen.'^

De godsdienst, dat wil zeggen de christelijke, is "de grondslag van het Nederlandsche volkswezen".''; daardoor kon Groen in zijn laatste levensjaren onder meer wijzen op de "feitelijke voorrang en meerderheid" die de Hervormde Kerk in Nederland bezat. "De gelijkstelling van allen op staatsrechtelijk terrein bleef hij het Eldorado achten, om niet onder den Staat te komen, doch beweerde niettemin (citaat Groen) "dat Nederland historisch tot op den huldigen dag onder de Christelijk-protestantsche en althans niet onder de ultramontaansche Natiën behoort".'^

De waarde van Groen, zo valt samen te vatten, is dat hij zich keerde tegen het indringen van de staat in het eigen terrein van de kerk. Hij kwam op voor de zelfstandigheid van de kerk en hield tegelijkertijd het ideaal van een wederzijdse doordringing van kerk en staat overeind, dit ter bevordering van de idee van een christelijke natie. Zijn verzet tegen het "staatsalvermogen", een staat die vanuit niet-christelijke principes christelijke belijders in het nauw bracht, toont treffende overkomsten met het verzet van ds. G. H. Kersten tegen het indringen van de staat door middel van allerlei sociale wetten.'^ We komen hiermee op de vraag hoe de SGP deze gewetensvrijheid en godsdienstvrijheid waardeerde en hoe ze tot in deze tijd met dit vraagstuk worstelt. Daarover in een volgend artikel.

NOTEN:


1. L. Kalsbeek, Theologische en wijsgerige achtergronden van de verhouding van kerk, staat en school in Nederland, Kampen 1976, p. 34, 47.

2. L. Kalsbeek, a.w., p. 48, 49.

3. B. P. Vermeulen, De vrijheid van geweten, een fundamenteel rechtsprobleem, Arnhem 1989, p. 57.

4. W. F. Dankbaar, Hoogtepunten uit het Nederlandsche calvinisme in de zestiende eeuw, Haarlem 1946, p. 110.

5. G. Groen van Prinsterer, Handboek der Geschiedenis van het Vaderland, Veenendaal 1978, deel I, p. 57. "Over 't algemeen was de roem der Republiek het klassieke land der godsdienstvrijheid wel verdiend" (p. 57). "Doorgaans met matiging en zachtheid" was de overheid het voorschrift indachtig zoals dat in art 36 NGB werd geformuleerd.

6. H. A. Enno van Gelder, Getemperde vrijheid. Een verhandeling over de verhouding van Kerk en Staat in de Republiek der Verenigde Nederlanden en de vrijheid van meningsuiting in zake godsdienst, druk-pers en onderwijs gedurende de 17e eeuw, Groningen 1972, p. 48.

7. W. F. Dankbaar, a.w., p. 124.

8. W. F. Dankbaar, a.w., p. 124. Hij citeert hier P. Scholten in zijn boek Het geloof in het Nederlandse volksleven, Amsterdam 1941, p. 16: "Gewetensvrijheid voor humanisten en libertijnen het laatste punt is alleen dan iets anders dan pure subjectiviteit, die tegen geen stoot kan, indien zij in geloofsovertuiging is gegrond".

9. D. J. de Groot, De Reformatie en de staatkunde, Franeker 1955, p. 170.

10. D.J. de Groot, fl.a; ., p. 172.

11. D.J. de Groot, fl.a)., p. 172.

12. W. F. Dankbaar, a.w., p. 123.

13. R. Fruin, Tien jaren uit de 80-jarige oorlog 1588-1598, Utrecht/Antwerpen 1959, p. 184/314.

14. Dirck Volckertszoon Coornhert. Dwars maar recht, onder redactie van H. Bonger e.a.; Zutphen, De Walburg Pers 1989, p. 53. Opvallend is dat Bonger zegt dat het een "hachelijke onderneming" is om de begrippen gewetensvrijheid, tolerantie en godsdienstvrijheid te scheiden, omdat de woorden door elkaar gebruikt worden zonder op de inhoud te letten (p. 54).

15. D. V. Coornhert. Dwars maar recht, p. 15.

16. H. A. Enno van Gelder, a.w., p. 241.

17. H. A. Enno van Gelder, a.w., 239.

18. B. P. Vermeulen, a.w., p. 58, 62.

19. B. P. Vermeulen, a.w., p. 64.

20. B. P. Vermeulen, a.w., p. 65.

21. B. P. Vermeulen, a.w., p. 68.

22. M. P. Th. van der Hoop van Slochteren, Kerk en staat volgens Groen van Prinsterer, Groningen 1905, p. 91 /92.

23. Handboek der Geschiedenis van het Vaderland, deel I, p. 55.

24. Ongeloof en Revolutie, tweede druk, p. I.

25. a.w., p. 224.

26. I. A. Diepenhorst, Historisch-critische bijdrage tot de leer van den christelijken staat, Amsterdam 1943, 29 e.v.

27. Ned. Gedachten III, 253.

28. I. A. Diepenhorst, a.iv., 46.

29. M. P. Th. van der Hoop van Slochteren, Kerk en staat volgens Groen van Prinsterer, Groningen 1905, p. 16.

30. Ned. Gedachten 1, 1830, 124.

31. Ned. Gedachten n, 13.

32. Ned. Gedachten, eerste serie, II, 96.

33. Ned. Gedachten, eerste serie, II, 130.

34. M. P. Th. van der Hoop van Slochteren, a.w., p. 34. Het citaat van Groen is uit Ned. Gedachten III, p. 294, gedateerd op 13 oktober 1871.

35. Die verwantschap wordt vooral zichtbaar op het terrein van de diakonale armenzorg. Groen sprak van "vernietiging van Christelijke liefdadigheid" (Adviezen, I, p. 430) als de staat zich bezig hield met zaken die primair tot de taak van de kerk behoorden; ds. Kersten sprak over de "burgerlijke armverzorging", als van de "ijskoude instelling", die alle hefdebediending Christi mist". In de kerk is de liefdezorg Christi; "in beginsel zie ik in de sociale wetgeving een verdringen van de kerk in de zorge, die God haar toebetrouwde" {Vooroorlogse SGP-geschriften, uitgave ds. Kersten en ds. Zandt serie, Den Haag, 1986, p. 24).

Dit artikel werd u aangeboden door: Wetenschappelijk Instituut voor de Staatkundig Gereformeerde Partij

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 februari 1993

Zicht | 44 Pagina's

De SGP tussen gewetensvrijheid en godsdienstvrijheid(I)

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 februari 1993

Zicht | 44 Pagina's