Over de ‘ewige Wiederkehr’ van het natuurrecht

1. Het conservatisme en het recht

Het sinds de progressieve jaren ’60 in de vergetelheid geraakte conservatieve denken beleeft een revival,2 mede door de oprichting van de Edmund Burke-stichting en later het Christelijk Conservatief Beraad (CCB).3 Voor hun rechtsbeschouwing verwijzen de conservatieven naar zowel het cultuurrecht van de atheïst Cliteur,4 het natuurrecht van Kinneging, die zich geen christen noemt,5 als de natuurwet van de christelijke apologeet Lewis.6 Men probeert het niet-christelijk conservatisme, georiënteerd op de klassieke oudheid, te verbinden met het Engels-Amerikaanse conservatisme, gebaseerd op het christendom. Dat levert onvermijdelijk spanning op. Dat er vele raakvlakken zijn (Augustinus, Van Aquino), betekent niet dat het één tegen het ander inwisselbaar is. Hoe zou een christelijkconservatieve rechtsbeschouwing eruit moeten zien? Niet verrassend dat vanuit het CCB daarom gezocht is naar een inspiratiebron. Heeft men die gevonden in de slechts onder juristen nog altijd alom bekende Paul Scholten? 7

2. Hoe wordt bepaald wat recht is?

In het moderne mens- en wereldbeeld stelt het recht gaan waarheidsclaims, maar slechts geldigheidsclaims. Waarheidsvinding beperkt zich tot natuurwetenschappelijke kennis, empirie en logica. Het normatieve aspect van de rechtswetenschap valt daarbuiten. Maar, als er geen objectieve waarheid omtrent het recht (via God) te bereiken is, hoe zijn dan eenheid, rechtszekerheid en gebondenheid aan het positieve recht te bereiken? Na de Tweede Wereldoorlog beaamt vrijwel iedereen dat recht en wet niet samenvallen.8 Wetgeving en rechtspraak moeten daarom aan nadere eisen voldoen om aanspraak op eerbiediging te kunnen maken. Maar welke kunnen dat zijn als een hogere maatstaf ontbreekt? Een centrale vraag in het recht is en blijft de verhouding van ‘zijn’ en ‘ehoren’(Sein en Sollen). Een blijvende synthese van beide is uitgesloten. De vraag is of een zuiver rationele benadering tot een verantwoorde uitkomst leidt, òf dat ook niet-rationele overwegingen een rol mogen spelen. Daartoe moeten we beseffen dat het recht deel uitmaakt van het zedelijk leven en derhalve participeert in het irrationele en subjectieve daarvan. Het subjectieve kan in zichzelf niet het doorslaggevende uitgangspunt zijn. Het moet zich kunnen beroepen op ‘iets’, een objectiviteit die boven het subject uitgaat. Wat recht behoort te zijn, is in essentie niet willekeurig.

Vanouds ligt hier een taak voor de rechtsfilosofie. Echter, door het rationalisme is de rechtsfilosofie versmald tot een kennistheorie en methodologie, een wetenschapsfilosofie. De vraag ‘wat is rechtvaardig?’ is helemaal op de achtergrond geraakt: het valt immers niet onweerlegbaar te bewijzen. Rechtsgeleerdheid is rechtswetenschap geworden. Juristen houden zich bezig met de toepassing van het geldende recht (het Sein) en niet met de vraag wat recht zou behoren te zijn (het Sollen). Het is de taak van politici om via wetten de gewenste rechtsnormen te bepalen. Hun visie op goed en kwaad is bepalend voor wat toegestaan, verplicht of verboden is. Achter deze ‘taakverdeling’ zit de opvatting dat wat recht zou behoren te zijn in essentie willekeurig is.

Echter, ook hedendaagse rechtswetenschappers kunnen niet accepteren dat rechtsnormen op pure willekeur berusten. Zij zoeken naar een grondslag voor wet en recht, met name voor morele kwesties. Om te ontsnappen aan zelfreflectie als enige maatstaf kiezen ze voor discursieve besluitvorming:9 (denkbeeldig) redelijk overleg, openbare kritische reflectie door het onpartijdig uitwisselen van argumenten en het belangeloos afwegen van belangen tussen alle rechtsgenoten. De uitkomst geldt dan als juist en aanvaardbaar.

3. Klassieke antwoorden

Het vraagstuk van de binding aan en de rechtmatigheid van macht en wet zal, evenals het verlangen naar gerechtigheid, altijd blijven bestaan. Tot de 18e eeuw werden oplossingen gezocht in het natuurrecht. Een belangrijk gezichtspunt daarbij was dat moraal en recht verbonden zijn, maar niet samenvallen. Het recht vraagt uiterlijke gehoorzaamheid en wordt door een bevoegde autoriteit gehandhaafd. Moreel juist handelen laat zich echter niet afdwingen. Het vraagt om internalisering van bepaalde waarden en principes. Een kernpunt van het natuurrecht is dat zowel Sollen als Sein, deel van de werkelijkheid zijn, hetgeen door de meeste hedendaagse rechtsfilosofen wordt weersproken (‘naturalistic fallacy’).

Thomas van Aquino, een 13e-eeuws christelijk scholasticus, geldt als grondlegger van het natuurrecht10. Hij verbindt het Grieks-Romeinse denken (Aristoteles) met de (RK) geloofsleer. Hij meent dat de beginselen van het positieve recht door de mens gevonden kunnen worden in de natuurlijke zedenwet, gericht op gerechtigheid, met behulp van de ratio en het geweten. Van die beginselen maken de Tien Geboden, het liefdesgebod en andere morele voorschriften deel uit.11

Hugo de Groot (1584-1645), bijbels humanist, geeft de aanzet tot secularisering van het natuurrecht. Hij meende dat er een natuurrecht zou zijn zelfs als er geen God bestond12. Het natuurrecht zou gelden krachtens de menselijke rede, niet omdat God het wil. Het positieve goddelijk recht zou slechts een rol kunnen spelen binnen de grenzen van de dwingende regels van het natuurrecht. De bron en basis van zijn natuurrechtelijke beginselen vond De Groot in de gemeenschappelijke opvatting van de volken.

Iets van dit denken van Aquino en De Groot vindt men in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring (1776). Daarin wordt gesproken van zelf-evidente waarheden, die mensen ontlenen aan een goddelijke wil. Alle mensen zijn gelijk geboren en hebben van hun Schepper bepaalde onvervreemdbare rechten meegekregen: (1) een recht op leven, (2) een recht op vrijheid en (3) een recht op het nastreven van geluk. Deze rechten worden niet verleend door de staat; de staat heeft ze te ontzien en te effectueren. Er is dus een hoger recht dan statelijk recht: een goddelijk recht. Vandaag wordt weliswaar erkend dat een zedelijk oordeel in beginsel niet is terug te voeren tot de rede of de gegevenheid van feiten, wetten en rechtspraak, geschiedenis, traditie of gewoonte. Men is tegelijkertijd van mening dat het natuurrecht hier geen oplossing biedt, omdat er vele, uiteenlopende en onderling tegenstrijdige opvattingen en varianten bestaan. Zo heeft men afscheid genomen van de klassieke natuurrechtstraditie.13

4.1 Een eigentijdse benadering (Cliteur)

De atheïstische rechtsfilosoof Cliteur heeft de term cultuurrecht geïntroduceerd14. Hij verwerpt het natuurrecht vanwege het idee van een eeuwige wet (Aquino) en de verwijzing naar goddelijk recht. In een geseculariseerde samenleving is religieus gefundeerd recht moeilijk te rechtvaardigen. In een religieus pluriforme samenleving zijn privileges voor één godsdienst niet te verantwoorden, meent Cliteur. Politiek secularisme vindt hij een belangrijk ideaal achter de West-Europese staatsontwikkeling en één van de belangrijkste aspiraties van de moderne politieke filosofie. Cliteur neemt duidelijk geen cultuurrelativistisch standpunt in. Alleen secularisme kan volgens hem in een multi-religieuze samenleving alle partijen op voet van gelijkheid binnen de rechtsorde integreren. Cliteur’s grondstelling is dat de grondslag voor het positieve recht niet gezocht moet worden in de ‘metafysische abstracties’ van de klassieke natuurrechtsleer, zoals vrijheid, menselijke waardigheid, ieder het zijne geven, het goede doen en het kwade vermijden. Die natuurrechtsleer kan haar pretentie tot het vinden van boven-willekeurige beginselen volgens hem niet waarmaken, want waardeoordelen zijn immers subjectief en niet redelijk te rechtvaardigen. Als normatieve grondslag van het recht hanteert Cliteur rechtsbeginselen, grondrechten en mensenrechten. Deze zijn uitdrukking van een normatieve consensus over basiswaarden van de westerse rechtsstaten. Het gaat daarin volgens Cliteur om recht met een groter normatief appèl dan de wetgeving van alledag. Hij noemt dit geen natuurrecht, maar cultuurrecht. Cliteur’s cultuurrechtelijk perspectief is dus wat minder rationalistisch is dan het klassieke natuurrechtsdenken. Hij noemt ‘zijn’ cultuurrecht daarom traditionalistisch. Wat bijCliteur ontbreekt is een kritische analyse van de huidige waarden in onze cultuur, of het gebrek eraan.15 Zijn cultuurrecht lijkt op een tijdelijk natuurrecht.

4.2 Een voor-oorlogse benadering (Scholten)

Een rechtsgeleerde die vond dat het christendom een ethische legitimatie voor het recht en een innerlijke, morele motivatie om de wet en het gezag te respecteren biedt, en dat religie een belangrijke voorwaarde is voor de verwerkelijking van het recht en de zedelijke gemeenschap van de staat was Paul Scholten (1875-1946).16 Men kan Scholten een man van positief-christelijke of reformatorische overtuiging noemen. Hoe orthodox hij echter in zijn godsdienstige opvattingen was, hij huldigde tegelijkertijd de vrijzinnige politiekethische opvatting dat levensbeschouwelijke waarden niet via het recht aan andersdenkenden mogen worden opgelegd (het denkbeeld van de neutrale staat).

Scholtens denken over de filosofische grondslagen van het recht vindt vrijwel steeds zijn uitgangspunt in het rechterlijk oordeel, dat hij ziet als het centrale verschijnsel in het recht. Wat recht ook verder is, het is in de eerste plaats een uitspraak van de rechter in het concrete geval, een beslissing die tevens een gewetensbeslissing is.17 Dat het recht is verbonden met het streven naar rechtvaardigheid en dat die rechtvaardigheid onderdeel is van de moraal staat voor Scholten vast. In de gerechtigheid (Scholten: het recht van het recht) komt tot uitdrukking hoe het recht behoort te zijn. Hij is echter geen aanhanger van het natuurrechtelijk denken.18 Dat vindt hij te abstract; de rechtvaardigheid in het recht ligt voor hem in de concrete beslissing. Rechtsbeginselen beschrijft Scholten als de grondgedachten die in en achter de wettelijke voorschriften en rechterlijke uitspraken van een rechtssysteem liggen. De meeste van deze rechtsbeginselen zijn deel van aan tijden plaats gebonden rechtsordes, maar er zijn ook zeer abstracte rechtsbeginselen die a priori gelden en veronderstelling zijn van ieder recht. Het gaat bij die laatste om het beginsel van de persoonlijkheid tegenover het beginsel van de gemeenschap, en het beginsel van de gelijkheid tegenover het beginsel van gezag, waarbij deze twee paren worden gedragen door het beginsel van de scheiding van goed en kwaad. Zij vormen de vooronderstellingen van het positief-rechtelijke rechtsstelsel.

Hoe zijn Scholten en zijn rechtsfilosofische opvattingen gewaardeerd?

Scholten heeft als invloedrijke civilist welhaast canonieke betekenis voor de Nederlandse rechtswetenschap gehad. Men vindt zijn werk nog altijd interessant voor discussies tussen diverse positiefrechtelijke en rechtstheoretische disciplines, vooral vanwege de meta-juridische vragen. Scholten’s rechtsleer geldt voor velen als het paradigma van de Nederlandse rechtswetenschap en rechtspraktijk. Maar dat geldt niet voor zijn christelijke geloofsbelijdenis en zijn postulaat van de rechtsbeslissing als een individuele gewetensbeslissing. Niet verwonderlijk: zie de afkeer van enige rol van religie in recht, politiek en samenleving bij Cliteur. Religie kan je niet leren wat moreel goed of kwaad is, stelt Cliteur. De aanbevelingen van Scholten hadden betrekking op een situatie vóór de Tweede Wereldoorlog. Het zal best zo zijn dat in 1931, toen Scholten zijn meest invloedrijke werk schreef -het Algemeen deel van de Asser-serie-, het gewetensoordeel van de rechter sterk was gekleurd door de godsdienst, die toen een veel belangrijkere maatschappelijke rol speelde. Maar dat wil natuurlijk niet zeggen dat dit driekwart eeuw later ook het geval zou zijn, aldus Cliteur. Hij vindt overigens ook dat Scholten aanhankelijkheid aan op zichzelf lovenswaardige idealen proclameert, maar dat Scholten daarvoor een Bijbelse grondslag veronderstelt die men volstrekt niet nodig heeft.

Hieruit blijkt geen positieve waardering van Scholtens rechtsbeschouwing. Men vindt Scholtens invulling van de gerechtigheidsidee achterhaald. Met de ‘dood van God’ acht men het religieuze deel van zijn gerechtigheidsleer vervallen. Nu Gods leiding ontbreekt kan een beroep op het irrationele (of: niet-rationele) individuele geweten in de juridische discussie niet meer meetellen. Wat rechtvaardig is, moet worden beredeneerd via het discursieve model van rationele consensus. Vanwege Scholtens faam in de juridische wereld werd in 1994 het Paul Scholten Instituut opgericht, dat in 1995 een conferentie organiseerde over de actualiteit van Scholten. De auteurs van alle bijdragen waren het erover eens dat Scholtens gedachtegoed ontdaan zou moeten worden van de “al te christelijke kantjes”. In onttakelde vorm zou Scholten weer actueel kunnen worden.19 Maar, wordt door deze benadering niet het hart uit Scholtens rechtsbeschouwing gehaald?

Het aardige is anderzijds dat in Leiden, afgezien van Cliteur, wordt getracht het radicaalkritische karakter van Scholtens eigen religieus-christelijke benaderingswijze meer inzichtelijk en aannemelijk te maken.20

5. Bestaat christelijk natuurrecht?

Bestaat er een christelijk natuurrecht of kan het bestaan? In onze tijd wordt de term natuurrecht liefst vermeden. Ook christen-juristen wijzen de term, maar ook de zaak af.21 Vooral omdat het klassieke natuurrecht zwaar leunt op filosofische abstracties, op een onzekere inhoud van wat onder ‘natuur’ wordt verstaan én vanwege de dominante rol van de ratio.

Grondbezwaar voor reformatorische christenen is dat de mens het vermogen wordt toegekend ‘van nature’ de ware gerechtigheid te kennen. De reformatoren benadrukten dat als gevolg van de zondeval noch de menselijke natuur noch haar rede zó gaaf zijn gebleven dat mensen in staat zouden zijn een goede moraal en richtig recht te ontwerpen. Wie immers belijdt dat de mens “van nature geneigd is God en zijn naaste te haten” en de kennis van de ware gerechtigheid heeft verloren, kan geen onbeperkt vertrouwen meer stellen in het vermogen van de menselijke rede om uit zichzelf de inhoud van het ware recht te kennen, maar is ook in dit opzicht op de openbaring van de ware God aangewezen.22

Toch hanteren de reformatoren -vooral Calvijn en Melanchton- de idee van het natuurrecht, met in hun voetsporen de protestantse orthodoxie en ook VU-juristen/filosofen als Dooyeweerd, Van Eikema Hommes e.a. Hoewel de mens door de zondeval radicaal is verdorven, is dankzij de ‘algemene genade’ van God een zeker ‘natuurlijk’ besef van recht en billijheid aanwezig gebleven. Bovendien wordt gewezen op de wet van God -niet de wet der natuur-, die ook in het hart van de heidenen is ingeschreven (Rom. 2:14 en 15). De inhoud van de decaloog (en het liefdesgebod) gaat bijde reformatoren functioneren als een soort natuurrecht.23 Calvijn schrijft: “Daar vast staat, dat Gods wet, die wij de zedenwet noemen, niets anders is dan een getuigenis van de wet der natuur en van de consciëntie, die door God in de harten der mensen ingegrift is, is het ganse beginsel der billijkheid daarin geschreven. Daarom moet zij alleen het doel, de regel en de grens zijn van alle wetten”.24 In deze benadering geldt Gods wet niet alleen voor de christgelovigen, maar bevat ze ook een bindende en blijvende aanwijzing voor de inrichting van de gehele samenleving.

Hoewel de rede het uitgangspunt is geworden voor moraal en recht en God en Zijn openbaring niet nodig en zelfs ongewenst wordt gevonden, wordt toch gesproken over ‘eeuwige’ terugkeer van het natuurrecht. Hoe is dat te verklaren? Bij alle culturele verschillen is er altijd nog veel overeenkomst in het moreel besef van mensen. Samenlevingen worden nog altijd bijeengehouden door moraal en recht. Elementaire uitingen van menselijkheid en rechtvaardigheid beperken zich niet tot christenen. Tal van zaken zijn voor (bijna) iedereen in geweten nog ‘evident’. Deze overeenstemming maakt, ondanks spanningen, gemeenschappelijk beleid en wetgeving nog mogelijk. De vraag is echter of we de bron van deze overeenstemming zoeken in de natuur, gekoppeld aan de rede, òf in Gods openbaring. Danken wij dit ‘natuurlijk’ rechtsbesef niet aan het feit dat God de Schepper, Wetgever, Rechter én Redder is? Wie dit bijalt, mag volgens mijvan christelij natuurrecht spreken. Zoals eerder aangegeven: er is wél een grens. Ook de werken der wet die we terugvinden bijde heidenen, zij dóór die wet van God in hun hart geschreven. Het werk van de wet, onderscheidend het goede en het kwade, zoals het zich alom in de wereld openbaart, misken ik dus niet wanneer ik ván het werk van de wet ga, - en dan niet bijhet natuurrecht, maar bijde Bijel uitkom. Dáár vinden we verklaard wat zich in de wereld aan goeds (en kwaads) presenteert.

Mr. G. Holdijk, voorzitter SGP-fractie in de Eerste Kamer der Staten-Generaal

Noten

1 De volledige versie van deze bijdrage is te downloaden vanaf de website www.wi.sgp.nl.

2 Volgens Spruyt een politieke theorie, geschraagd door een cultureel-pedagogisch ideaal. Zie B.J. Spruyt, Lof van het conservatisme, Amsterdam 2003, p. 204.

3 Voor een SGP-benadering van het conservatisme, zie W.M.J. de Wildt, Met het oog op de traditie: conservatief denken in staatkundig- gereformeerd perspectief, Den Haag, september 2001 (serie Commentaren nr. 29, uitgave Guido de Brès-Stichting).

4 P.B. Cliteur, Natuurrecht, cultuurrecht, conservatisme, Leeuwarden 2005 (heruitgave van de dissertatie vergezeld van een interview met de auteur over diens denkontwikkeling). Hier kenmerkt hij zichzelf als een a-thëist: “Het is iemand die meent op goede gronden de thëistische positie te kunnen afwijzen” (p. 559).

5 A.A.M. Kinneging, Geografie van goed en kwaad, Utrecht 2005, p. 12.

6 Zie vooral C.S. Lewis, Onversneden christendom, Utrecht 2011. De natuurwet (of Tao = de weg) reikt de waarden en normen aan die volgens L. tot voor zeer kort (1800) nog vanzelfsprekend waren, niet alleen in het westen maar universeel. Hij trachtte dat duidelijk te maken aan de hand van teksten uit verschillende culturen en tijdvakken waaruit gedeelde noties over fundamentele deugden als rechtvaardigheid, eerlijkheid, vertrouwen, grootmoedigheid, generositeit en medelijden blijken. Die natuurwet is dus ook niet specifiek christelijk, integendeel, aldus L., het christelijk geloof –als religie van boete en een vergeving- veronderstelt het bestaan van die natuurwet, een voorgegeven morele orde - een orde die dus niet door onszelf is bedacht of geschapen - die het leven heilzaam begrenst.

7 B.J. Spruyt in een boekbeschouwing n.a.v. twee Scholten-bundels in het Reformatorisch Dagblad, 11 dec. 2010: “Het zijn twee rijke bundels geworden, deze studies van en over Paul Scholten en zij maken het begrijpelijk dat dr. W. Aalders ooit Scholten typeerde als “een waarlijk protestants gelovige, een geesteskind van Edmund Burke en Groen van Prinsterer, uit de herontdekking van wiens werk een nieuw Réveil geboren kan worden.”

8 Zie H.J. Hommes, Een nieuwe herleving van het natuurrecht (VU-diss.), Zwolle 1961.

9 Discursief: logisch (be)redenerend, niet intuïtief; kenleer die stap na stap redenerend tot een slotsom komt.

10 Natuurrechtsopvattingen zijn pogingen om het historisme en positivisme in de rechtsbeschouwing te overwinnen door te zoeken naar de boven-willekeurige grondslagen en grenzen van het positieve (geldende) recht. H.J. van Eikema Hommes heeft in W. Riphagen e.a., Hugo de Groot, Zwolle 1983, p. 38/9 een definitie van natuurrecht gegeven: ‘Het natuurrecht in traditionele zin is het geheel van boven-positieve (niet door menselijke rechtsvormende wilsverklaring tot stand gebrachte) onveranderlijke, universele en persé geldende rechtsnormen en daarmee correlate natuurlijke rechtsaanspraken en rechtsplichten, die rusten in een al of niet op goddelijke oorsprong teruggevoerde natuurlijke orde en door de mens op apriorische wijze uit de natuurlijke orde met behulp van de menselijke rede kunnen worden afgeleid.’ Een korte karakteristiek geeft ook P.B. Cliteur en A. Ellian, Encyclopedie van de rechtswetenschap I, Grondslagen, Deventer 2011, p. 121. Zie ook de beschouwing van G.E. Langemeyer, De bruikbaarheid van de term ‘natuurrecht’, A’dam 1965 (Med. KNAW, afd. Letterkunde, Nieuwe reeks deel 28. no. 9).

11 Uitgebreider: J. Douma, Natuurrecht –een betrouwbare gids? Groningen 1978.

12 In de prolegomena bij zijn De uire belli ac pacis libri tres (1625) over zijn vier grondprincipes schrijft De Groot (vertaald): ‘En deze dingen zouden ook gelden , wanneer men zou aannemen – iets wat niet mogelijk is zonder de grootste zonde te begaan - dat God niet bestaat en dat Hij zich niet met de menselijke aangelegenheden bezig houdt.’

13 Voor het hedendaagse rechtsdenken zie o.a. C.W. Maris en F.C.L.M. Jacobs, Recht, orde en vrijheid, 3e druk, Deventer 2011, p. 375 e.v. alsmede de volgende bundels: P.B. Cliteur en M.A. Loth, Rechtsfilosofen van de twintigste eeuw, Arnhem 1992 en P.B. Cliteur, B.C. Labuschagne en C.E. Smith, Rechtsfilosofen van de twintigste eeuw, Deventer 1979.

14 Zie zijn dissertatie Conservatisme en cultuurrecht, Drukkerij Cliteur, Amsterdam 1989.

15 Voor Huizinga’s cultuuropvatting zie men bijv. A.Th. van Deursen, Huizinga en de geest der eeuw (Huizinga-lezing 1994), A’dam 1994.

16 Voor een beknopte levensbeschrijving zie: P.W. Brouwer, P. Scholten in: C.J.H. Jansen e.a. (red.), 16 Juristen en hun filosofische inspiraties, Nijmegen 2004, p. 45-59; T.J.M. Slootweg (red.), Dorsten naar gerechtigheid, Deventer 2010, p. 445-448; Idem, ‘Idee, persoon en ontmoeting bij Paul Scholten’, in: Radix 38 (2012) nr. 1, p. 15-30.

17 Een recente studie over het geweten (w.o. de opvatting van P.S.): P. Verbaan, Geweten; de rehabilitatie van een theologisch begrip (diss.), Zoetermeer 2010.

18 Zie Kinneging, a.w. noot 4, p. 382/3, waar Scholten’s opvattingen blijkbaar wél onder het natuurrecht worden gevat.

19 C.W. Maris, hoogleraar rechtsfilosofie aan de UvA en F.C.L.M. Jacobs, hoogleraar ethiek en universitair docent rechtsfilosofie UvA. Beiden verzorgden samen een bundel teksten van Nederlandse en vooral buitenlandse auteurs. Maris verzorgde een inleiding waarin de naam van Scholten niet voorkomt en bepleit de scheiding van recht en moraal. Zie de actualiteit van Paul Scholten, onder red. van E. Lissenberg, P.W. Brouwer, F. Jacobs en E. Poortinga. Nijmegen 1996, i.h.b. C.W. Maris, Inleiding: de Derde Man, p. 1-29.

20 A. Ellian, T.J.M. Slootweg en C.E. Smith (red.), Recht, beslissing en geweten, Deventer 2010; T.J.M. Slootweg (red.), Paul Scholten, Dorsten naar gerechtigheid, Deventer 2010. Dit zijn de bundels bedoeld in noot 6. Wat betreft de roomskatholieken noem ik slechts de namen van J.J.M. van der Ven, Existentie en recht; schets van een antropologische rechtsbeschouwing, Bilthoven 1966; W. Luypen, Rechtvaardigheid, Zwolle 1975; D.F. Scheltens, Inleiding tot de wijsbegeerte van het recht, Alphen a/d Rijn/Brussel 1983. Met enig voorbehoud zou men tot de meer humanistische traditie kunnen rekenen D.H.M. Meuwissen, Recht en vrijheid 1982 en idem, Grondslagen van rechtsfilosofie, Deventer 1997.

21 Van het oeuvre van Dooyeweerd noem ik slechts diens lezing voor de Calvinistische Juristenvereniging Calvinisme en natuurrecht, Amersfoort z.j.; van Van Eikema Hommes, De elementaire grondbegrippen der rechtswetenschap, Deventer 1983. Van de ouderen D.P.D. Fabius, Het goddelijk karakter van het recht (oratie), A’dam 1880 en S. Gerbrandy, Recht, rede en openbaring, Calvinistische Juristenvereniging 1958.

22 Zie ook de Leerregels van Dordrecht, hoofdstuk III/IV, art. 4.

23 Nader wat betreft Calvijn: Josef Bohatec, Calvin und das Recht, Neudruck, Aalen 1971. 24 Institutie; boek IV; hfdst. XX, 16.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen