Kinderzegening en kinderdoop: over de ecclesiologische implicaties van Mar. 10:13-16 PAR. (voetnoot: 1)

Een boek van Beasley-Murray

In 1962 verschijnt van de hand van G.R. Beasley-Murray het boek Baptism in the New Testament.² Staande in de baptistische traditie, geeft hij daarin ook een hoofdstuk over de kinderdoop³ en wijst deze op exegetische gronden af. In dat kader behandelt hij de perikoop over de kinderzegening (Mar. 10:13-16 par.). Vaak wordt deze tekst in de discussie over de doop van baptistische zijde afgedaan met de opmerking dat hij met de (kinder)doop niets te maken heeft. Daarmee volstaat Beasley-Murray niet. Hij wil aantonen dat het hier gaat om oudere kinderen die al tot een zekere mate van bewust geloof zijn gekomen. “How, but to think of children coming to Jesus - or even, more naturally, of them running to Him and clinging to Him, so affording a picture of the ideal human response to the Lord’s call in the Gospel?”⁴ De kinderen zijn in hun bewuste aanvaarding van het heil de voorbeelden voor de ouderen. Hij geeft hiermee aan dat deze perikoop wel terdege ecclesiologische implicaties heeft. Ook de gereformeerde traditie heeft zich in haar verdediging van de kinderdoop op dit evangelium infantium beroepen. Het oude formulier voor de kinderdoop verwijst expliciet naar Mar. 10:16 en haalt daarin de momenten van de omhelzing en de zegening van de kinderen naar voren.
Dit artikel heeft een tweevoudige vraagstelling. Allereerst ga ik na of de genoemde perikoop argumenten aanreikt ter verdediging van de kinderdoop. Vervolgens vraag ik verder naar de ecclesiologische implicaties van dit evangelieverhaal. Welke plek nemen de kinderen in Jezus’ messiaanse gemeenschap in? Is deze positie afhankelijk van hun bewuste aanvaarding van het koninkrijk? Zijn ze in die hoedanigheid de voorbeelden voor de ouderen?

De kinderzegening en de kinderdoop

Zegt de perikoop over de kinderzegening iets over de kinderdoop? Er zijn wel pogingen oedaan om de kinderdoop in deze perikoop in te lezen. Zo heeft O. Cullmann gesteld dat de praktijk van de kinderdoop door de zinswending mè kooluete auta heen schemert.⁵ J. Jeremias heeft deze hypothese overgenomen en met tal van argumenten ondersteund.⁶ Toch heeft ze in de wereld van de nieuwtestamentici weinig aanhang gevonden.⁷ Op het eerste gezicht aantrekkelijk, is ze toch te speculatief om werkelijke bewijzen te leveren.⁸ Als direct schriftbewijs voor de kinderdoop valt deze tekst mijns inziens af.
Dat de vroegste lezers van onze perikoop een verband hebben gezien tussen deze kinderzegening en de doop is zeer wel mogelijk. De tekst waarin het kind ten voorbeeld gesteld wordt aan de ouderen (Mar. 10:15 // Luc. 18:17; Mat. 18:3) vinden we bij Marcus ingekaderd in de perikoop over de kinderzegen (10:13-16). Matteüs heeft hem geplaatst na de vraag wie de meeste is (18: lv.). Het is waarschijnlijk dat Matteüs hier niet bewust afwijkt van Marcus, maar, net als het oudste evangelie, zelfstandig teruggrijpt op een apart logion, een Herrenwort. Deze veronderstelling krijgt versterking vanuit het vierde evangelie. Johannes heeft dit verhaal niet, maar biedt wel een interessante parallel, die al vaak is opgemerkt, namelijk Joh. 3:3,5.9 Wat bij de synoptici “worden als een kind” is, is bij Johannes “wedergeboren worden”, en wel als voorwaarde om het basileica tou theou binnen te gaan. Vermeldenswaard is dat deze uitdrukking in het Johannesevangelie alleen in deze twee verzen voorkomt. Bovendien wijst Jeremias¹⁰ op twee andere versies van dit logion, namelijk in Justinus, Apologia 1.61.4 en in de Apostolische Constituties 6.15.5.¹¹ Zowel vorm als inhoud wijzen erop dat het hier gaat om een zelfstandig logion, dat blijkbaar sprak over een absoluut nieuw begin en in verschillende idiomen is uitgedrukt.¹² Interessant in ons verband is nu, dat het wedergeboren worden verbonden wordt met de doop. In Joh. 3:5 is dit waarschijnlijk het geval¹³ en in Justinus, Apologia 1.61.4 is dat overduidelijk. Het betekent dat het logion in de context van de doop werd gehoord, of, van de andere kant gezien, dat de doop werd gezien als een absoluut nieuw begin, een wedergeboorte, een worden-als-een-kind.¹⁴ Zoals we z iaen trekken Cullmann en Jeremias hier vergaande conclusies uit ten aanzien van de kinderdoop. Ik zou hierin voorzichtiger willen zijn. Bij Justinus gaat het in elk geval om de doop van volwassenen. Wij weten niet of de eerste christenen uit de voorstelling van de doop als een worden-als-een-kind conclusies hebben getrokken in de richting van de kinderdoop. Zolang we, historisch gezien, niet meer weten van de geschiedenis van de kinderdoop, blijft voorzichtigheid gepast.

De kinderen in Jezus’ messiaanse gemeenschap

De vraag naar de kinderzegening raakt de vraag naar Jezus’ messiaanse gemeente. Dit leidt tot een andere vraag: heeft Jezus wel een gemeente, een gemeenschap willen stichten? Ik laat de ekklèsia-woorden uit Mat. 16:18 en 18:17 nu buiten beschouwing, omdat vele nieuwtestamentici ervan uitgaan dat deze woorden niet van Jezus zelf zijn en dit punt weer aparte vragen met zich meebrengt. Veelal stelt men dat het Jezus ging om het koninkrijk en dat er eerst na zijn heengaan een kerk gesticht is. Toch doet dit tekort aan bepaalde aspecten van Jezus’ messiaanse werk. Reeds in het Oude Testament, maar zeker ook in de geschriften van het jodendom van de tweede tempel, is het vergaderen, verzamelen of bijeenbrengen (yHp / sunagoo) van de verstrooiden wezenlijk voor de Messias of de messiaanse tijd.¹⁵ Ook in het werk van Jezus is verzamelen, bijeenbrengen ([epï]sunagoo) niet onbelangrijk.¹⁶ Vandaar dat J. Jeremias in zijn Theologie ook een paragraaf heeft over “Die Sammlung der Heilsgemeinde”.¹⁷ Hij wijst erop dat Jezus veelzeggende beelden gebruikt: de kudde, de bruiloftsgasten, de akker, het visnet, de stad. “Am nachsten liegt ihm von all den Bildem für das neue Gottesvolk der Vergleich der Heilsgemeinde mit der eschatologischen familia Dei.”¹⁸ De Naherwartung van Jezus is niet strijdig met de verzameling van de eschatologische gemeente. Integendeel, geheel volgens het oudtestamentisch en intertestamentair schema behoort dit verzamelen tot het eschatologisch scenario. Jeremias ziet in deze messiaanse gemeenschap concentrische cirkels, waarvan de twaalf apostelen de kern vormen.¹⁹ 
De scherpe contouren van Jezus’ oproep om de kinderen niet te hinderen, worden pas zichtbaar, wanneer we zijn messiaanse gemeenschap met die van Qumran vergelijken De toelatingscriteria van Qumran zijn streng. In het Damascusgeschrift lezen we “Iedere onnozele of geestelijk verwarde, iemand die blind is, zodat hij niet kan zien, een kreupele, een slingerende, een dove en minderjarige (DIDyi "iyj), niemand van hen mag binnenkomen in de raadsvergadering (myn)...”²⁰ Kortom, de gemeenschap van Qumran laat geen gehandicapten en geen kinderen toe. De gehandicapten worden hier geweerd op grond van de toelatingseisen voor priesters volgens Lev. 21:16v.²¹ De sekte bij de Dode Zee verstaat zichzelf namelijk als een priesterlijke gemeenschap. Een ander motief in deze Qumrantekst is, dat ook de engelen de vergadering van de gelovigen in Qumran bijwonen en dat de aanwezigheid van gehandicapten voor hen storend is.²² Uitgerekend deze groepen van gehandicapten en kinderen worden door Jezus geroepen. Jeremias schroomt niet om Jezus’ uitnodiging aan deze marginale figuren “eine direkte Kampfansage an die essenische Restgemeinde” te noemen.²³ Jezus’ gemeente is een open gemeente, die zich zelfs nog van die van Johannes de Doper onderscheidt, doordatde aanvaarding aan de bekering vooraf gaat (zie Luc. 19:1-10). Vermeldenswaard is tenslotte het verschil in de rol van de engelen in Qumran en in Mat. 18:10, waar de engelen juist als “beschermengelen” van de “kleinen” gezien worden.²⁴
Wanneer Jezus bewust een alternatief voor “Qumran” heeft gegeven, heeft hij de kring rondom zich op de een of andere wijze als een gemeenschap gezien. Een gemeenschap die waarschijnlijk minder gestructureerd is als de ekklèsia van na Pasen en Pinksteren. Wel vormt zich een kring van mensen rondom Jezus’ uitnodiging om het heil van God te ontvangen en het leven met elkaar te delen om zo het volk van God te representeren. Wanneer ik verderop de vraag stel of kinderen nu tot de gemeente van Christus behoren, dan ben ik me bewust dat de gemeente van na Pasen en Pinksteren nog een hele ontwikkeling ondergaat, dat er meer structuur in en afbakening van de gemeente plaatsvindt, maar dat deze ontwikkeling toch niet te denken is zonder het gemeenschapsstichtend werk van Jezus, de Messias, dat er aan vooraf ging.

Paidia en brephè

Wie de teksten van “onze” perikoop in de synoptische evangeliën onderling vergelijkt, ziet dat Marcus en Matteüs voor “kinderen” het woord paidia gebruiken, terwijl Lucas naast paidia ook het woord brephè laat vallen (18:15). Beasley-Murray probeert te aan te tonen dat brephè in Luc. 18:15 geïnterpreteerd moet worden als “oudere kinderen”, omdat Lucas dit woord misschien wat gedachteloos gebruikt of wellicht de twee woorden als synoniemen naast elkaar gebruikt.25 Ik meen dat hij hierin ongelijk heeft: met paidia kunnen wel baby’s bedoeld worden,²⁶ maar met brephè geen oudere kinderen.
Het kai (“ook”, “zelfs”) in kai ta brephè ondersteunt deze interpretatie. Eén van zijn argumenten voor een latere leeftijd is, dat Jezus zegt: “Laat de kinderen tot Mij komen” Volgens hem wijst dat op oudere kinderen.²⁷ Het kai (“ook”, “zelfs”) in kai ta brephè ondersteunt deze interpretatie.²⁸ Eén van zijn argumenten voor een latere leeftijd is, dat Jezus zegt: “Laat de kinderen tot Mij komen”.29 Volgens hem wijst dat op oudere kinderen.³⁰ Het is mogelijk dat het in Matteüs en Marcus om wat oudere kinderen gaat, die al lopen kunnen, maar Lucas moet toch zeer bepaald gedacht hebben aan baby’s.

Gebracht worden

Het werkwoord pheroo moet in de synoptische evangeliën niet over het hoofd worden gezien. Met zijn composita wordt het in de zin van “een persoon naar Jezus brengen” door Marcus negen keer gebruikt,³¹ door Matteüs acht keer,³² door Lucas vier keer.³³ Het werkwoord pheroo dat in Mar. 10:13-16 par. de kinderen geldt, vinden we terug (soms als samengesteld werkwoord) in het gedragen of gebracht worden van zieken en bezetenen (Mar. 1:32 // Mat. 8:16), een verlamde (Mar. 2:3v. // Mat. 9:2 // Luc. 5:18), een dove (Mar. 7:32 // Mat. 15:30³⁴), een blinde (Mar. 8:22, 23), een maanzieke jongen (Mar. 9-17,19,20 // Mat. 17:16³⁵,17).³⁶ Lucas gebruikt, om hetzelfde weer te geven, soms andere woorden: ègagon (4:40), prosagage (9:41) en epilabomenos (14:4). Soms vinden we in de synoptische evangeliën genezingsverhalen met een gelijksoortige structuur, zonder dat er woorden als “dragen” of synoniemen daarvan worden gebruikt. De schoonmoeder van Petrus ligt met koorts op bed. Het zijn anderen, namelijk haar schoonzoon cum suis die Jezus vragen om haar te genezen (Mar. 1:30). Jezus grijpt haar hand en wekt haar op (ègeiren autèn kratèsas tès cheiros; 1:31).³⁷ Jezus wordt door een centurio verzocht te komen en zijn slaaf te genezen (Mat. 8:5-13 // Luc. 7:1-10). De Syro-Fenicische vrouw vraagt genezing voor haar dochtertje (Mar. 7:24-30 // Mat. 15:21-28) enz., enz. Het is waar dat het werkwoord pheroo hier in zijn eigenlijke, eenvoudige, dat is niet-theologische betekenis genomen moet worden.³⁸ Niettemin meen ik dat het een structuurelement van de tekst is, dat duidelijk maakt dat niet het initiatief of de wil en ook niet het geloof van de lijder beslissend is voor zijn genezing.
De genezingsverhalen kennen een grote variëteit van structuurelementen. Soms wordt genezing gevraagd door de lijder zelf, soms door familie of vrienden, soms wordt genezing ongevraagd door Jezus geschonken. Soms wordt gesproken over het geloof van de lijder (Mar. 5:34 par., de bloedvloeiende vrouw; Mar. 10:52 par., Bartimeüs; Luc. 17:19, de melaatse Samaritaan) of van de familie (Mar. 7:29³⁹ // Mat. 15:28, Syro- Fenicische vrouw) dan wel vrienden (Mar. 2:5 par., verlamde; Mat. 8:10,13 // Luc. 7:9, slaaf van de hoofdman), soms vraagt Jezus erom (Mar. 5:36 // Luc. 8:50, dochtertje van Jaïrus; Mar. 9:23, vader van de maanzieke knaap⁴⁰). Soms is ongeloof een belemmering voor Jezus’ genezende werking (Mar. 6:5,6), soms speelt het geloof geen enkele rol. Soms geneest Jezus door een woord, soms door een gebaar, soms door beide. Soms op afstand, soms in de nabijheid van de lijder. Een zekere classificering zou daarvan te maken zijn, hoewel het een ingewikkeld plaatje zou worden. De conclusie moet zijn dat de enige constante in de bovengenoemde verhalen ligt in Jezus’ barmhartigheid, in zijn daad van genezing, heling, zegening, als teken van het doorbrekende koninkrijk dat Hij brengt.
Het betekent dat mensen in het komen tot Jezus soms meer object dan subject zijn. Het volstrekte object zijn komt het sterkst naar voren in de verhalen over een dodenopwekking: het dochtertje van Jaïrus (Mar. 5:21-43 par.) en de jonge man te Naïn (Luc. 7:11-17).⁴¹ In het eerste verhaal wordt er door de vader gevraagd om genezing van het nog niet gestorven meisje⁴² en is sprake van zijn geloof (Mar. 5:36), in het tweede verhaal komt de opwekking volstrekt ongevraagd en wordt er alleen over Jezus’ ontferming gesproken (Luk.7:13). In beide gevallen speelt de aanraking een rol: resp. krateoo (Mar. 5:41) en haptomai (Luc. 7:14).
Bij een verdere analyse van de perikoop over de kinderzegening zien we, dat deze gestructureerd is als een genezingsverhaal, en wel als één, waarbij de zieke naar Jezus gebracht wordt en aangeraakt wordt en derden aan de Meester vragen om hem aan te raken.⁴³ De verwantschap tussen het verhaal van de kinderzegening en de genezingsver- halen blijkt uit de terminologie: de verhalen over de dove (Mar. 7:32-37), de blinde (Mar. 8:22-26) en de kinderen (Mar. 10:13-16) hebben de volgende kernwoorden gemeenschappelijk: (pros)pheroo, haptomai⁴⁴ en epitithèmi tèn cheira II tas cheiras. Deze overeenkomst lijkt me een zaak van bewuste compositie te zijn. In geen van de verhalen, waarbij het werkwoord pheroo gebruikt wordt, speelt het geloof van de gebrachte persoon een rol.⁴⁵ Soms wel het geloof van degene die hem brengt (Mar. 2:5 par., verlamde op het dak; Mar. 9:23v., vader van de maanzieke jongen⁴⁶). Er is een zekere analogie tussen dit geloof en de verwachting waarmee de kinderen in het verhaal over de kinderzegening naar Jezus gebracht worden.

Het koninkrijk ontvangen als een kind

Het argument van Beasley-Murray dat het dexètai in Mar. 10:15 // Lu.18:17 een actieve participatie aan de kant van het kind veronderstelt, vraagt aparte aandacht. Hij stelt dat ze, in deze ontvankelijkheid voor het koninkrijk van God, een voorbeeld voor de volwassenen zijn. Dat moet er op wijzen dat ze als oudere kinderen bewust de boodschap van Jezus aanvaarden.
Bestudering van de paralleltekst bij Matteüs brengt ons echter tot een andere conclusie. In dit evangelie staat deze uitspraak niet in de perikoop van de kinderzegening, maar vinden we haar in de context van 18:1 v. (Wie is de grootste in het koninkrijk der hemelen?). Daar lezen we dat Jezus een kind (paidion) roept en het in het midden van de discipelen plaatst (estèsen) en tegen hen zegt: “wanneer gij u niet bekeert en wordt als de kinderen (ean mè straphète kai genèsthe hoos ta paidia), zult gij het Koninkrijk der hemelen voorzeker niet binnengaan”. Het punt van vergelijking is hier niet wat de kinderen doen, maar wat ze zijn. Jezus bedoelt niet dat de groten zich moeten bekeren, net zoals de kinderen zich bekeerd hebben, maar dat de volwassenen in hun bekering terug moeten naar de toestand van de kinderen, dat wil zeggen, leven als mensen zonder privileges, die hun status niet kunnen inbrengen bij God, maar zichzelf kennen als mensen van wie het naakte bestaan voldoende is om door God in ontferming te worden aangenomen.⁴⁷ Daarvoor spreekt ook het vervolg: hostis oun tapeinoosei heanton hoos to paidion touto. Ook hier ligt de nadruk bij de vergelijking niet op het werkwoord (het kind in kwestie heeft zich niet vernederd), maar op de personen. Het nederig worden dat van de volwassene gevraagd wordt, moet er toe leiden, dat hij of zij op één lijn met het kind komt te staan.
Mijns inziens moet Mar. 10:15 // Lu. 18:17 ook zo uitgelegd worden. In het hos an mè dexètai tèn basileian tou theou hoos paidion moet de nadruk evenmin vallen op het werkwoord dexètai als bewuste daad waarin het kind het heil aanvaardt, maar op paidion. Dus niet: ontvang het evangelie zoals een kind het ontvangt, maar: ontvang het evangelie met de status van een kind.
Het gaat hier om een wezenlijk aspect van het evangelie. J. Jeremias zegt terecht, dat de onvoorwaardelijke liefde van Jezus voor de gemarginaliseerden een wezenlijke en distinctieve trek van zijn messiaanse gemeenschap is en hij noemt als voorbeeld het verhaal van Zacheüs in Luc. 19:1-10.⁴⁸ Hoe moeilijk mensen het nog steeds vinden om te geloven dat Jezus’ vergeving onvoorvvaardelijk is, is me vele malen gebleken in catechese en bijbelstudie, als men van deze criminele tollenaar een heilbegerig mens probeert te maken: hij wilde immers Jezus zien. Maar zo verliest het verhaal zijn scherpte. Ook voor berouwvolle tollenaars was er in het farizeese jodendom en, tot op zekere hoogte, zelfs in Qumran vergeving. Maar dat de aanvaarding voorop gaat en de verandering volgt (en niet omgekeerd!), is het eigene van Jezus’ verkondiging. Ditzelfde grondschema ligt er mijns inziens in de perikoop over de kinderzegening. Of om het met andere woorden, die van De Ru, te zeggen: “de belofte gaat aan het geloof vooraf’.⁴⁹
Ook de nadruk op de receptiviteit van de kinderen veronderstelt nog te veel gestalte bij hen, om een term van Noordmans te gebruiken. De kinderen zijn “content to be dependent upon others’ care and bounty” zegt D.E. Nineham over deze tekst.⁵⁰ Dit lijkt me nog te veel gezegd. Er staat niet dat ze “content” zijn, wel dat ze “dependent” zijn. De kinderen zijn verwant aan andere marginale groepen in het evangelie, die in de bergrede zalig gesproken worden: de armen (van geest), de treurenden enz. Zij worden zalig gesproken om hun gemis en niet om hun bezit. Receptiviteit kan er bij de kinderen in het evangelium infantium best geweest zijn, maar ze is niet relevant, ze is geen voorwaarde. Relevant is hier Gods (= Jezus’) aanvaarding van een mens in zijn naakte bestaan, een mens zonder meer.

De kinderzegening en de ecclesiologie: behoren kinderen tot Christus’ gemeente?

De vraag naar de ecclesiologische implicaties van “onze” perikoop blijft staan. Ik wees er al op dat ook Beasley-Murray dit erkent door te benadrukken dat het in de bewuste perikoop om oudere kinderen gaat.
Op grond van de exegetische gegevens die ik naar voren heb gebracht, meen ik te mogen stellen, dat het behoren tot Jezus’ messiaanse gemeente niet louter een kwestie is van bewuste keuze. Er zijn mensen die deze kring letterlijk binnengebracht worden. Niet iedereen wordt bevraagd op zijn eigen geloof. Soms geldt het geloof van vrienden of ouders voor zieken of kinderen. Een van de conclusies van dit artikel is, dat er in de perikoop van de kinderzegening niet over het geloof van de kinderen wordt gesproken, kortom dat ze passief zijn en niettemin als voorbeeld voor de ouderen worden gezien. Op grond van deze perikoop is volgens mij te verdedigen dat kinderen ook nu een wezenlijke plek innemen in de gemeente, sterker nog, dat ze tot Christus’ gemeente behoren, of misschien nog duidelijker: dat ze lid van deze gemeente zijn.⁵¹ 
Ik weet dat hierbij de hele ecclesiologie in het geding is. Is de kerk de kring van de begenadigden of van de bekeerden? Van degenen die gekozen zijn of van degenen die aekozen hebben? Ik ben me bewust dat ik de standpunten nu erg uit elkaar trek. Ook baptisten gaan uit van de genade van God die aan alles vooraf gaat en onze keuze draagt. Niettemin lees ik in een wat oudere bijdrage van baptistische zijde: “Infant baptism obscures that doctrine of the Church which is common to both Congregationalists and Baptists. In the opinion of Baptists the stand for the principle of a converted membership (‘gathered churches’) is seriously prejudiced by the introduction of the baptism of infants.”⁵² Mijn kritische vraag op dit punt is: is het vanuit het Nieuwe Testament, met name vanuit de genezingsverhalen die over Jezus verteld worden, en weer in het bijzonder vanuit het evangelium infantium, te verdedigen dat er geen toegang is tot de gemeente van Christus dan door een persoonlijke keuze?
Het lijkt me dat het gesprek tussen christenen uit de reformatorische en baptistische traditie vruchtbaarder zou verlopen wanneer we minder kortademig focussen op de vraag: wat zegt het Nieuwe Testament over de kinderdoop? maar meer gericht zijn op de vraag: wat is de plaats van kinderen in de christelijke gemeente? Ik weet niet of het over de hele linie van Baptistengemeenten en Pinkstergemeenten geldt, maar ik kom hier toch regelmatig het standpunt tegen, dat kinderen niet tot de christelijke gemeente behoren omdat ze nog niet gedoopt zijn. Een voorbeeld waarin ik een baptistenvoorganger aan het woord laat:

Ik zeg overigens nu wel dat ik baptist was, maar als mij op de lagere school werd gevraagd wat mijn geloof was, mocht ik van mijn ouders niet invullen dat ik baptist was, want dat was ik pas echt als ik gedoopt was. Ik was dus niets en dat heeft me altijd een beetje dwars gezeten, want ik was zo betrokken bij die gemeente - waar bovendien praktisch heel mijn familie lid van was - dat ik mij wel degelijk baptist voelde.⁵³

Ik heb het nagezocht in een aantal kleinere, meer praktisch gerichte bijdragen van Beasley-Murray en daar komt hetzelfde beeld naar voren, zij het niet zo onverbloemd: (ongedoopte) kinderen zijn (nog) geen leden van de gemeente van Christus. Wel stelt hij dat kinderen opgroeien “in the bosom of the church”, dat ze leven “within the sphere of the church’s blessing”.⁵⁴ Hij spreekt over het kind “in de church”⁵⁵, maar zijn theologische uitgangspunten maken het toch onmogelijk om kinderen te zien als leden van de kerk. Niet dat kinderen voor hem buiten de genade en de liefde van God vallen. Maar die geldt alle kinderen. Christus is voor allen gestorven, maar eerst wanneer wij door de Geest in een bewust geloof dit heil aanvaarden, worden we deel van het lichaam van Christus. “It is when men are united to Christ through the Spirit in the Body that the death and resurrection that were for them become effective in them.”⁵⁶ De betekenis van de doop is volgens hem inderdaad “to participate in his death and resurrection (Col. 2:1 lf.) and be incorporated into his Body (1 Cor. 12:13)”.⁵⁷ Zo zegt hij het ook in een overigens buitengewoon irenisch en constructief artikel: de religieuze opvoeding van ouders en gemeente moet er op gericht zijn, dat de kinderen “may freely confess Christ in baptism and become responsible members of the Body of Christ”.⁵⁸ De posities van “Paedobaptists” en “Baptists” worden zo gedefinieerd: “the one starting with baptism with a view to full membership of the Church, the other ending with baptism with a view to full membership of the Church”.59 Zo vinden we het ook in een rapport van de World Alliance of Reformed Churches en de Baptist World Alliance: “While the Reformed tradition, with its practice of infant baptism, includes children as members of the church, Baptists emphasize that a person is not ‘born into a church’, i.e. cannot be brought into membership by the role of the parents; rather he/she becomes a member by personally appropriating the gift of God’s grace in faith”.⁶⁰
Nu spreekt Beasley-Murray in het bovengenoemde artikel met enige voorzichtigheid over “responsible members of the Body of Christ” en “full membership”, zodat het lijkt alsof hij kinderen een voorlopig of beperkt lidmaatschap wil toekennen. Toch heb ik dat in deze bijdragen niet teruggevonden. Het is ook maar de vraag of dat een oplossing is. Het Nieuwe Testament kent maar één soort leden van het Lichaam van Christus.⁶¹ Als er al onderscheid gemaakt wordt, zoals in lKor. 12:22, dan zijn het de leden die het zwakste schijnen, die juist noodzakelijk zijn in Christus’ gemeente. Het is moeilijk te zeggen waaraan de apostel hier gedacht heeft, maar het lijkt me niet onmogelijk dat hij die categorieën op het oog heeft, die ook in de evangelieverhalen Jezus’ meedogen oproepen. Ik zeg niet dat het een adequate exegese van de tekst is, maar ik zie het wel als een legitieme toepassing ervan om hem onder meer op verstandelijk gehandicapten te betrekken. Niet alleen op de debielen, maar ook op de imbecielen en de idioten. Daarover zou ik graag met mijn baptistische broeders en zusters willen doorpraten: mogen deze gehandicapten niet gedoopt worden? Maken zij geen deel uit van het Lichaam van Christus? Of zij juist als eersten, naar de regel van Jezus, die in lKor. 12:22 uitgewerkt wordt? Is er alleen maar een komen tot Christus en zijn gemeente of ook een gebracht worden door familie of vrienden? Het kan toch niet zo zijn dat een bepaald I.Q. randvoorwaarde is om tot de gemeente van Christus te behoren? Een vraag die hier direct mee samenhangt, is die naar de plaats van de (kleine) kinderen in de gemeente.
Vanuit de baptistische tradities zijn er vragen te stellen aan de reformatorische christenen waartoe ik ook mijzelf reken. Doen wij in onze doopleer en dooppraktijk recht aan de nieuwtestamentische oproep tot bekering? Kan het appèl om Christus daadwerkelijk na te volgen werkelijk tot klinken komen in een volkskerk of wat daar nog van over is? Maar het Anliegen van de reformatorische traditie ligt voor mij hier, dat kinderen (ook kleine kinderen) tot de gemeente van Christus behoren. Dat besef heeft mijns inziens sterke exegetische papieren.⁶²
Is het mogelijk om de sterke punten van beide tradities bij elkaar te krijgen in één ecclesiologie en in één doopleer? Of zoeken we dan naar de vierkante cirkel? Misschien valt er over en weer te leren van eikaars sterke (en zwakke!) kanten. Misschien dat we op die manier kunnen ontdekken dat zowel reformatorische als baptistische christenen iets wezenlijks in de bijbel hebben gehoord. Zouden exegeten èn dogmatici uit reformatorische èn baptistische hoek (om ons voorlopig hiertoe te beperken) niet door kunnen praten over wat Jezus èn de apostelen, evangeliën èn brieven, Oude èn Nieuwe Testament ons over de aangeroerde thema’s kunnen leren?⁶³

¹ Ik dank ds. T. van der Leer, dr. A. Noordegraaf en prof. dr. J. Reiling als kritische “meelezers” voor hun reacties op het concept-artikel.

² Londen, 1962; hierna: Beasley-Murray, Baptism.

³ Hst. 6, 306-386.

⁴ Baptism 326.

⁵ O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen Testaments: Erwachsenen- und Kindertaufe (Zürich, 1948) 65v.; hierna: Cullmann, Tauflehre. Hij noemt Hand. 8:36; 10:47; 11:17; Mat. 3:13v.; het Evangelie van de Ehionieten (vermeld bij Epiphanius, Panarion 30.13.8) als teksten die expliciet over de doop gaan, waar ook het werkwoord kooluoo valt. Hij meent dat hier een doopritueel doorschemert, waarin gevraagd werd naar de eventuele verhinderingen bij de doop. Dit zou dan ook voor Mar. 10:14 gelden. Natuurlijk is dit geen verdediging van de kinderdoop in de mond van Jezus. Maar, het is vormgeving van een latere generatie met het oog op de kinderdoop: “Wenn dem so ist, verstehen wir vollkommen, dass dieser Bericht - ohne sich auf die Taufe zu beziehen - in der Art fixiert wurde, dass eine Taufformel des 1. Jahrhunderts durchschimmert” (Tauflehre 72). Beasley-Murray relativeert dit argument wel en vindt het niet doorslaggevend, maar erkent ook de kracht ervan, vooral ook omdat later onderzoek heeft bewezen, dat het bewuste werkwoord ook in de oudchristelijke literatuur een verbinding met de doop heeft (Baptism 324, n.4). Zie voor het laatste ook Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten (Göttingen, 1958) 66v.; hierna: Jeremias, Kindertaufe.

⁶ Kindertaufe 65v.

⁷ U. Luz spreekt in zijn uitleg van de Matteüsperikoop voor zeer velen: “Die Formulierungen unseres Textes sind also m.E. kaum vom Ritual der Kindertaufe bestimmt” (Das Evangelium nach Matthäus [EKK; 3 delen; Zürich, 1985-1997] 3.114; hierna: Luz, Matthäus). F. Beisser heeft niet zo lang geleden opnieuw een poging gedaan om aannemelijk te maken dat Mar. 10:13-16 op de latere gemeentelijke situatie betrekking heeft en het beste te verklaren is wanneer de vraag van de kinderdoop op de achtergrond staat. Zie “Markus 10, 13-16 (parr) - doch ein Text für die Kindertaufe”, KuD 41 (1995) 244-251.

⁸ Zie A.W. Argyle, die in “O. Cullmann’s Theory Concerning kwlveiv”, ET 67 (1955) 17, er op wijst dat het object van dit werkwoord in de door Cullmann aangehaalde passages steeds wisselt. Hij meent dat de achtergrond van het werkwoord in de Septuaginta gezocht moet worden.

⁹ Bijv. door Jeremias, Kindertaufe 63v. Ik meen dat Jeremias hier gelijk heeft als hij erop wijst dat de structuur van de synoptische en johanneïsche tekst opvallend overeenstemt.

¹⁰ Jeremias, Kindertaufe 64.

¹¹ Kerkordelijke bepalingen van de oude kerk aan het einde van de vierde eeuw met veel materiaal uit vroeger tijd.

¹² Zie Jeremias, Kindertaufe 64. Een vraag apart is, waar we de meest oorspronkelijke vorm van dit logion vinden, in Mat. 18:3 of in Mar. 10:15. Zie daarover Luz, Matthäus 3.10v.

¹³ Bultmann erkent wel het verband van de woorden hudatos kai in Joh. 3:5 met de doop, maar betwijfelt de oorspronkelijkheid van de woorden. (R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [KEK; Göttingen, 1957¹⁵] 98, n.2). In dat spoor ook (opmerkelijk genoeg!) G. de Ru, De kinderdoop en het Nieuwe Testament (Wageningen, 1964²) 191 v.; hierna: De Ru, Kinderdoop. Verreweg de meeste exegeten leggen het verband met de doop: W. Bauer, Das Johannesevangelium (HNT; Tübingen, 1925) 50v.; J.H. Bernard, The Gospel According to St. John (2 delen; ICC; Edinburgh, 1928) 1.104; F. Büchsel, Das Evangelium nach Johannes (NTD; Göttingen, 1935²) 52; H. Strathmann, Das Evangelium nach Johannes (NTD; Göttingen, 1955³) 69; J. Blank, Krisis: Enter suchungen zur johanneisclten Christologie und Eschatologie (Freiburg, 1964) 57; A. Richardson, The Gospel According to Saint John (Londen, 1959) 68v.; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium (HThK; 4 delen; Freiburg enz., 19784 - 19772 - 19812 - 1984) 1.383; C.K. Barrett, Essays on John (Londen, 1982) 93; J. Gnilka, Johannesevangelium (NEB; Würzburg, 1983) 27; M. de Jonge, Johannes (TeT; Kampen, 1996) 54; H.N. Ridderbos, Het Evangelie naar Johannes; Proeve van een theologische exegese (2 delen; Kampen, 1987-1992) 1.152; G.R. Beasley- Murray, John (WBC; Waco, 1987) 48v.; U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThHNT; Leipzig, 1998) 70v.; C. Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes (ZB; 2 delen; Zürich, 2001) 1.81 (voorzichtig). Het verband met de doop wordt afgewezen door o.a. R.E. Brown, The Gospel According to John (AncB; 2 delen; New York, 1966-1970) 1.141-144 (aarzelend); L. van Hartingsveld, Jezus de Messias: Commentaar op het evangelie van Johannes (Den Haag, 1980) 45v. en L. Morris, The Gospel according to John (NICNT; Grand Rapids, 1995²) 19 lv.

¹⁴ Dit wordt bevestigd door teksten als Tit. 3:5 en (misschien) lPetr. 2:2. Vgl. ook Rom. 6:4.

¹⁵ Zie bijv. Tob 13.5; PsSol 8.28; ll.lv.; 17.26; IHen 90.33. In het latere Achttiengebed (Bab. versie) vraagt de tiende bede om het verzamelen (yDp pi) van de ballingen.

¹⁶ Zie o.a. Mat. 3:12 // Luk.3:17; Mat. 13:47; Mat. 23:37//Luc. 13:34.

¹⁷ Neutestamentliche Theologie: Erster Teil, Die Verkündigung Jesu (Gütersloh, 19732) 164- 174; hierna: Theologie.

¹⁸ Theologie 166.

¹⁹ Theologie 164v. In de lijn van Jeremias spreken: G.E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1993²) 106-107; B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and the New Testament; Theological Reflection on the Christian Bible (Londen, 1992) 430-432; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments (2 Bde; Göttingen, 1997²-1999) 1.198. Kritisch over Jeremias’ positie: L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments (Göttingen, 1976) 255v., zie m.n. 257, n.8. Zo al eerder H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Tübingen, 1992⁵) 37-38.

²⁰ 4Q266, fr.8, kol. 1.6-9, vroeger als 4QD^b gecodeerd, tegenwoordig als 4QD^a. F. Garcia Martfnez & A.S. van der Woude, De rollen van de Dode Zee ingeleid en in het Nederlands vertaald (2 delen; Kampen enz., 1994-1995), van wie bovenstaande vertaling is, coderen de boven geciteerde zin als 4QD^a, kol. 15.15-17 (1.237). Hun vertaling heeft enige haken in de tekst die onzekerheden uitdrukken. De vertaling wijkt echter op het voor ons belangrijke slot niet af van bijv. F. Garcia Martfnez & E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls: Study Edition (2 delen; Leiden enz., 1997-1998) 1.593, die spreken over “an under-age boy”. Zo ook J. Maier, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer (3 Bde; München enz., 1995-1996): “ein kleiner Knabe” (1.31). In lQSa 2.3v. vinden we eveneens dat een man met een lichamelijk gebrek niet in de vergadering ("Pilp) mag komen. Kinderen worden hier niet genoemd, maar wel krachteloze grijsaards. 1QM 7.3v. zegt dat geen onvolwassen jongen (ÜÏÏOyt “iyj; vgl. de boven geciteerde tekst uit het Damascushandschrift) of vrouw in hun legerplaatsen (□nUnD) mag komen, althans tijdens de veldtocht. Daarna, zo schijnt de tekst te willen zeggen, worden ze weer in de legerplaats toegelaten (7.3v.). Zie G. Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (Göttingen, 1971) 107v. De achtergrond is hier niet zozeer de priesterlijke reinheid, maar de heilige oorlog. Zie D.E. Aune, Revelation (WBC; 3 delen, Dallas, 1997-1998) 819v. Over celibaat en gezinsleven in Qumran. zie J.C. VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids, 1994) 14-15, 90-91.

²¹ Vgl. Y. Yadin, The Temple Scroll: The Hidden Law of the Dead Sea Sect (New York, 1985) 170v. Zie ook S. Légasse, Jésus et Venfant: ‘enfants’, ‘petits’ et ‘simples’ dans la tradition synoptique (Parijs, 1969) 284v.

²² In lQSa 2.8v. is het argument eveneens, dat de engelen in het midden van de gemeente zijn. Ook in 1QM 7.6 wordt over de aanwezigheid van de engelen gesproken, maar dan in het leger waarin ook alleen mannen zonder enig gebrek mogen uittrekken (vgl. n.8).

²³ Theologie 173.

²⁴ Dit telt te meer, als we weten dat “hun engelen in de hemelen” die “voortdurend het aangezicht zien van mijn Vader...” (Mat. 18:10) naar rabbijns-joodse voorstelling de hoogste engelen in rang zijn. De lagere engelen mogen het aangezicht van God niet zien. Zie H.L. Strack & P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (6 delen; München, 1922-1961) 1.783. Deze voorstelling vinden we ook al in Tob. 12.15. In de literatuur van Qumran spreekt men ook wel van een □’JS "[K'pD (lQSb 4.25) of van D’JS (1QH 6.13), maar nergens blijkt dat zij een functie hebben, vergelijkbaar met die van Mat. 18:10. De engelen hebben in Qumran als intermediairs tussen God en mensen überhaupt een bescheiden rol en nergens treden ze op als beschermers van de “kleinen”. Zie MJ. Davidson, Angels at Qumran: A Comparative Study of 1 Enoch 1-36, 72-108 and Sectarian Writings front Qumran (Sheffield, 1992) 311. In TestAdam 4.1 zijn het trouwens engelen van de laagste klasse die als beschermengelen zijn aangewezen.

²⁵ Baptism 323.

²⁶ Wat Lucas betreft: in Luc. 1:59,66,76 staat paidion voor een kind van acht dagen, in Luc. 2:17,27 voor een baby, in Luc. 7:32 staat paidia voor oudere kinderen die op straat spelen. In Mar. 5:39 is het een kind van 12 jaar.

²⁷ LSJ geeft s.v. als betekenis 1. “babe in the womb, foetus”; 2. “new-bom babe”. In Luc. 1:41,44 is brephos een foetus, in Luc. 2:12,16 een baby, in Hand. 7:19 een kind dat te vondeling gelegd kan worden, in lPetr. 2:2 een zuigeling. In 2Tim. 3:15 schijnt het te gaan om een wat ouder kind: apo brephous heeft Timoteüs de Schriften gekend. Nu zou het een algemene zegswijze kunnen zijn voor “van jongs af aan”. Vgl. met de parallel van 2Tim. 1:3: hooi latreuoo apo progonoon. Te bedenken is bovendien, dat het voorzetsel apo zowel een tijdsperiode of gebeuren kan insluiten als uitsluiten. Voorbeelden van het eerste: Luc. 8:43 (apo etoon doodekd); Luc. 13:7 (tria etè aph’ hou); Hand. 1:22 (apo ton baptismatos Iooannou); Hand. 3:24 (pantes de hoi prophètai apo Samouèl); Rom. 5:14 (apo Adam), voorbeelden van het laatste: Luc. 2:36 (apo tès parthenias autès); 2Tim. 1:3 (hooi latreuoo apo progonoon). Het Misjnatraktaat Pirke Abot (5.21) geeft de leeftijd van vijf jaar aan als geschikt om met het bijbels onderwijs te beginnen. Ik denk dat het het veiligste is om apo brephous in 2Tim. 3:15 te nemen als een vaste uitdrukking voor “zo vroeg mogelijk”, “vanaf de vroegste jeugd”.

²⁸ J. Nolland, Luke (WBC; Dallas, 1993) 881.

²⁹Baptism 323v.

³⁰ Hoe sterk is dit argument? Ik zeg als voorganger in een doopdienst vaak iets in de trant van: “nu mogen de kinderen die gedoopt worden, binnenkomen”.

³¹ In Mar 8:23 is Jezus subject van exènegken.

³² Mat. 17:16 is niet meegeteld; daar wordt een zieke bij de discipelen gebracht, blijkbaar omdat Jezus afwezig is.

³³ Marcus heeft een voorkeur voor pheroo, Matteüs voor prospheroo.

³⁴ Mat. 15:30 heeft hier geen vorm van pheroo maar spreekt over ochloi polloi echontes meth’ heautoon choolous, tuphlous, kullous, koophous, kai heterous pollous kai erripsan autous para tous podas autou...

³⁵ Zie n.32.

³⁶ Vgl. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Göttingen, 1937¹⁰) 203, n.2; hierna: Lohmeyer, Markus.

³⁷ De parallel Mat. 8:15 heeft hier hèpsato.

³⁸ Daarop wees J. Reiling me in een persoonlijke reactie.

³⁹ Het woord “geloof’ valt hier niet, wel in de parallel van Matteüs.

⁴⁰ In de parallellen van Matteüs en Lucas wordt niet naar geloof gevraagd.

⁴¹ Te denken is ook aan de demonenuitdrijvingen. Bij een bezetene is de persoonlijkheid van de lijder geheel weggedrukt door de demonen. Zie Mar. 5:1-20 par. enz.

⁴² Bij Matteüs is het meisje al gestorven.

⁴³ Het is mogelijk dat de gewoonte, beschreven in een van de Minor Tractates van de Babylonische Talmoed, op de achtergrond staat. Daar wordt nl. verteld dat het in Jeruzalem gewoonte was de kinderen van elf tot dertien jaar op een vastendag (waarschijnlijk de vastendag bij uitstek, de Grote Verzoendag) naar de oudsten te brengen opdat de kinderen gezegend zouden worden en er voor hen gebeden zou worden (Soferim 18.5). Zoals zo vaak bij een verwijzing naar de rabbijnse geschriften, moeten we het in het midden laten of deze gewoonte in Jezus’ tijd al gebruik was. Zeker is dat het zegenen van de kinderen door de vaders in deze tijd al bekend is. Zie Sir.3.9.

⁴⁴ Dit werkwoord wordt, behalve in de uitdrukking haptein luchnon, in de synoptische evangeliën vrijwel steeds gebruikt in verhalen over genezing van zieken en opwekking van doden (uitzonderingen: kinderzegening [Mar. 10:13 // Luc. 18:15] en de verheerlijking op de berg [Mat. 17:7]). Opvallend in genezingsverhalen is, dat van het werkwoord haptomai soms Jezus het subject is (Mar. 7:33; 8:22 enz.) en soms de zieken het zijn (Mar. 3:10; 5:27,28,30,31; 6:56 enz.).

⁴⁵ Volgens Lohmeyer is dit de reden waarom de discipelen de kinderen willen tegenhouden. “Tot Jezus gaan” is volgens hen een zaak van volwassenen, die een bewuste keuze hebben kunnen maken (Markus 203). Hij verwijst naar de exorcist die Jezus niet volgt en waarover de discipelen zeggen: ekooluomen (Mar. 9:39). Ook hier zegt Jezus: mè kooluete (Markus 203, n.4).

⁴⁶ Zie F.G. Lang, “Sola Gratia im Markusevangelium: Die Soteriologie des Markus nach 9,14-29 und 10,17-31”, in: J. Friedrich, W. Pöhlmann & P. Stuhlmacher (red.), Rechtfertigung (FS E. Kasemann, Tübingen enz., 1976) 321-337. Lang benadrukt dat hier van het geloof en het gebed van de ontvanger, i.c. de vader van de zieke knaap sprake is en niet van geloof en gebed van de wonderdoener. Geloof en gebed zijn hier de keerzijde van de genade (328).

⁴⁷ Het is een aparte studie waard om te ontdekken met welke ideale eigenschappen men de kinderen in kwestie in de loop der eeuwen de ouderen ten voorbeeld heeft gesteld. Zie Luz, Matthäus 3.13v. Het lijkt me, dat hij in de uitleg van Mat. 18:4 ook de kern van Mar. 10:15 raakt: “Der Vergleichspunkt für unser Logion ist also zunachst die physische Kleinheit, dann aber auch die Machtlosigkeit und die schlechte soziale Lager der Kinder” (Matthäus 3.15). Bij Beasley-Murray wordt in de uitleg van Mar. 10:13-16 de ontvankelijkheid van het kind toch weer iets als een positieve eigenschap, meer bezit dan gemis: “On what grounds is the Kingdom of heaven to be given to them? In virtue of their coming to Jesus (v. 14) and recei- ving the word of the Kingdom (v. 15)” (Baptism 328).

⁴⁸ Theologie 173.

⁴⁹ Kinderdoop 193.

⁵⁰ D.E. Nineham, The Gospel of St Mark (PNTC; Harmondsworth, 1963) 268.

⁵¹ Zo bijv. ook Luz, die in zijn commentaar zeer kritisch is over een koppeling van kinderzegening en kinderdoop (Matthäus 3.117).

⁵² A.C. Underwood, “Views of Modem Churches: (g) Baptist (2)”, in: R. Dunkerley (red.), The Ministry and the Sacraments (Londen, 1937) 223-229; spec. 225.

⁵³ Vgl. A. Noordhoek, “Een nieuwe taal leren”, in: Y. van der Goot en D. de Vries (red.), Homosexualiteit en theologie (Den Haag, 1988) 57-62, spec. 57.

⁵⁴ G.R. Beasley-Murray, “A Baptist Interpretation of the Place of the Child in the Church”, Foundations 8 (1965) 146-160, spec. 151; hierna: Beasley-Murray, “Interpretation”.

⁵⁵ “Interpretation” 146 (cursief van S.J.).

⁵⁶ “Interpretation” 153 (cursief van G.R.B.M.).

⁵⁷ “Interpretation” 153. 58 G.R. Beasley-Murray, “The Problem of Infant Baptism: an Exercise in Possibilities", Festschrift Günter Wagner (Bern enz., 1994) 1-14, spec.llv.; hierna: G.R. Beasley-Murray, “Problem”.

⁵⁹ “Problem” 12 (cursief van G.R.B.M.).

⁶⁰Report of Theological Conversations Sponsored by the World Alliance of Reformed Churches and the Baptist World Alliance 1973-77 (Genève, z.j.; waarschijnlijk 1977) 8; hierna: Report.

⁶¹ Dat dienen ook de reformatorische kerken te bedenken bij een al te sterk onderscheid tussen belijdende leden en doopleden.

⁶² Daarbij is de plaats en betekenis van het Oude Testament een vraag apart. De kritische vraag van haptische zijde of de reformatorische theologie de structuur van het oudtestamentische verbond niet te makkelijk in de nieuwtestamentische ecclesiologie inleest is terecht. De andere vraag is of het Oude Testament niet meespreekt in Jezus’ voorkeur voor het kleine, zwakke, verachte en daarom ook in de dooptheologie en in de ecclesiologie mag meespreken. Is het niet ontoereikend wanneer Beasley Murray spreekt over “our Baptist source book, the New Testament”? (“Interpretation” 156).

⁶³ Een hoopvolle poging hiertoe is al ondernomen getuige het genoemde Report. Moeilijk schijnt het echter te zijn om gewonnen vertrouwen en begrip door te geven naar het grondvlak van de kerken.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen