Genade en deugd: De vroege stellingen van Luther (II, slot)

IIn Luthers Disputatie tegen de scholastieke theologie (september 1517) geeft hij te kennen grote moeite te hebben met de Griekse filosoof Aristoteles, in het bijzonder met diens ethiek: ‘Praktisch de hele ethiek van Aristoteles is de grootste vijand van genade’ ¹ . Tegenwoordig lijkt de deugdethiek van Aristoteles echter juist weer aan populariteit te winnen, zowel onder christenen als niet-christenen. Nadruk op de deugden lijkt een mooie manier om met heel andersdenkenden toch tot een ethische consensus te komen. De vraag is waarom Luther dan zo fel tekeer gaat tegen deze Griekse filosoof.

Luthers kritiek komt niet zozeer voort uit een verwerping van de deugden als goede morele waarden, maar gaat veel dieper. Ten grondslag aan de deugdethiek ligt namelijk een bepaalde visie over de vrije wil van de mens, de genade van God en de mogelijkheid tot het doen van goede werken. De deugdethiek is eigenlijk nauw verbonden met het eeuwenoude theologisch debat over de vrije wil. Om Luthers kritiek te kunnen plaatsen, is het daarom belangrijk eerst de kern van de deugdethiek te begrijpen.

Zoals eerder gezegd gaat het in de deugdethiek om het zijn van een goed, deugdzaam mens (i.e. een mens die in het bezit is van de deugden). Door de deugden te oefenen en zich eigen te maken, wordt dit doel bereikt. Bij Aristoteles leidt dit tot eudaimonia (geluk) en volgens Thomas van Aquino tot beatitudo (zaligheid). Hieraan ten grondslag ligt de aanname dat de mens in staat is wel of niet voor het goede te kiezen. Aristoteles spreekt in zijn belangrijkste werk, de Nicomachische ethiek, over een ‘vrije wil’ om te kiezen voor ofwel het goede, of het slechte, zonder enige beperking van buitenaf: ‘Morality is defined by a freedom either to choose or to refuse the good apart from any external constraint or compulsion.’ 2 Uit deze definitie blijkt dat Aristoteles de mens in staat acht goede rationale keuzes te maken, zonder hierbij te worden beïnvloed door verlangens en omstandigheden.

Genade & de Vrije Wil

Thomas van Aquino combineerde de leer van Aristoteles met de leer van Augustinus om de deugdethiek in het christendom te integreren. Net als Aristoteles meent hij dat de mens zelf in staat is om keuzes te maken en daarom verantwoordelijk is voor de manier waarop hij zijn doel bereikt. Hij zegt echter ook, en dit gaat tegen Aristoteles in, dat mensen niet in staat zijn hun doel te bereiken zonder genade van God. Toch hecht hij waarde aan het belang van onze eigen inspanning; het oefenen van de deugden. Deugd is een gewoonte, een bepaalde blijvende neiging tot het goede die we kunnen genereren door veel oefening. Als we steeds de juiste keuzes in ons leven maken, wordt de deugd steeds meer een deel van ons karakter en kost het ons uiteindelijk minder inspanning om het goede te doen. Met andere woorden: hoe meer we ons oefenen in de deugden, hoe meer we ‘spontaan’ op de goede manier gaan handelen. Bij Aquino worden ethiek en spiritualiteit dus onlosmakelijk met elkaar verbonden. ³

Thomas van Aquino probeert de genade van God met de verantwoordelijkheid van de individuele mens te combineren. Gods genade geeft de mens de mogelijkheid om het goede te kiezen. Of de mens het goede echter kiest of niet, is zijn eigen verantwoordelijkheid. Aquino gebruikt hier dus een coöperatief model voor de genadeleer.

Luther ontkent deze keuzevrijheid van de mens. In stelling 39 van zijn disputatie zegt hij: ‘We zijn van begin tot eind geen meester over onze daden: we zijn slaven. ⁴ Volgens Luther is de mens slaaf van zijn zondige natuur en is hij uit zichzelf niet in staat voor het goede te kiezen. Dit lijkt erg op wat Aquino zegt; hij meent namelijk ook dat de mens God nodig heeft om voor het goede te kiezen. Toch is er sprake van een verschil tussen beide opvattingen over de menselijke vrijheid. Hoewel het om een nuance lijkt te gaan, is het toch van groot belang.

Het eerste grote debat binnen het christendom over de rol van de menselijke vrije wil speelde zich af in het begin van de 5 ^e eeuw tussen de kerkvader Augustinus en zijn tegenstander Pelagius. Pelagius meent dat de menselijke natuur vrij en goed geschapen is en ook niet is aangetast door de zondeval. De mens heeft een volkomen vrije wil en is volledig in staat en ook verplicht om het goede te kiezen en volmaakt te leven. Augustinus stelt hier een ander mensbeeld tegenover: volgens hem is de mens goed geschapen, maar door de zondeval zo aangetast dat hij nu een ziekelijke neiging tot het kwade heeft. Wij hebben geen controle over onze zondigheid (en dus schuldigheid), het is een toestand waar wij uiteindelijk geen macht over hebben. Alleen door Gods genade kan onze ‘ziekte’ (de zonde) ontdekt worden en de ‘genezing’ (genade) gegeven worden. Onze vrije wil is gebonden door de zonde.

Frost noemt het coöperatieve model van Aquino ‘semi-Pelagiaans’. Aan de ene kant lijkt dit model op dat van Pelagius: beiden werken met het idee dat de mens alleen schuldig kan zijn aan de zonde als er sprake is van een volledig vrije wil. Aan de andere kant erkent Aquino, net als Augustinus, dat de mens door de zondeval niet meer in staat is het goede te kiezen. Het probleem is als volgt: Enerzijds wil Aquino vasthouden aan de vrije wil, maar anderzijds erkent hij dat deze door de zondeval gebonden is. Hij lost dit op door te stellen dat Gods genade de mens zijn vrije wil teruggeeft en hem in staat stelt (maar niet dwingt!) voor het goede te kiezen. De mens is schuldig aan zonde wanneer hij deze mogelijkheid om het goede te kiezen, onbenut laat. ⁵

In Augustinus’ visie is de mens zelf werkelijk tot niets goeds in staat (ook niet ‘met behulp van’ Gods genade), maar is het God die door mensen heen kan werken en hen het goede kan laten kiezen. De mens zelf kan dit echter niet. De tekst uit Filippenzen 2:13 geeft dit duidelijk weer: ‘want het is God die zowel het willen als het handelen bij u teweegbrengt, omdat het hem behaagt.’ ⁶ Luther sluit zich bij deze visie van Augustinus aan en gebruikt in zijn disputatie hetzelfde argument dat Augustinus in het debat tegen Pelagius gebruikte: ‘Ieder werk dat gedaan wordt zonder Gods genade lijkt goed van buiten, maar is van binnen zonde.’ ⁷ De mens is slaaf van zijn zondige natuur en uit zichzelf tot niets goeds in staat, zelfs niet wanneer Gods genade hem de keuze voor het goede zou verschaffen. Alleen wanneer God zelf bij een mens het handelen teweegbrengt, i.e. door hem/haar heen werkt door de Heilige Geest, kan een mens goed handelen.

Het lijkt dus zo te zijn dat Luthers felheid tegen Aristoteles voortkwam uit het feit dat hij de ketterse leer van Pelagius opnieuw de christelijke leer binnen zag dringen. Ditmaal was het echter minder duidelijk dat het om een ketterse leer ging, omdat Aristoteles, vooral via Thomas van Aquino, al zo lange tijd invloed op de christelijke leer had uitgeoefend. Het grondbeginsel van de deugdethiek - namelijk dat de mens volledig in staat is het goede na te streven - is volgens Luther in strijd met de orthodox christelijke leer zoals deze vertegenwoordigd werd door Augustinus.

Genade & de Deugd

Wat betekent dit nu voor de deugdethiek? Wanneer Luther zegt dat we ‘geen meesters zijn over onze daden, maar slaven’, ontneemt hij de deugdethiek al een groot deel van haar fundament. Volgens Aristoteles was juist de keuzevrijheid het grondbeginsel van en de voorwaarde voor enige vorm van ethiek. Verwerpt Luther nu meteen de hele deugdenleer, of is er toch nog een mogelijkheid om de deugden te redden, zelfs wanneer we met Luther (en Augustinus) de volledige wilsvrijheid van de mens ontkennen? Om deze vraag te beantwoorden zullen we nog naar enkele andere belangrijke kenmerken van de deugdethiek kijken.

Een ander fundamenteel aspect van de deugdenleer volgens Aristoteles is dat de deugden verkregen worden door ‘oefening’. We worden rechtvaardig door telkens rechtvaardige daden te doen, moedig door moedige acties te ondernemen, wijs door in iedere situatie te proberen wijs te handelen en bezonnen door ons telkens opnieuw te bezinnen. ⁸ Juist hierop reageert Luther fel in stelling 40 van zijn disputatie: ‘We worden niet rechtvaardig door het doen van rechtvaardige daden, maar wanneer we rechtvaardig zijn gemaakt, komen daaruit rechtvaardige daden voort.’ ⁹ Wanneer we rechtvaardig zijn verklaard door God, kan Hij door ons heen rechtvaardige werken doen. Over de deugd rechtvaardigheid (/gerechtigheid: dikaiosunè) zegt Luther: ‘We weten weliswaar… wat gerechtigheid zou moeten zijn, we hebben ook de wens om rechtvaardig te zijn, maar – als het op onszelf aankomt – bereiken we het rechtvaardig-zijn niet.’ ¹⁰

Volgens Luther kunnen we de deugden niet ‘oefenen’. Ze kunnen ons geschonken worden (door God), maar zonder zijn hulp zullen we nooit rechtvaardig, wijs, bezonnen of moedig worden.

Genade & Eudaimonia

Een derde doodsteek aan de deugdethiek van Aristoteles deelt Luther uit in stelling 42 van de disputatie. Aristoteles meende dat men door het oefenen van de deugden een deugdzaam mens zou worden en uiteindelijk een staat van geluk zou bereiken, het eudaimonia. Luther reageert hierop: ‘Het is een vergissing om te denken dat Aristoteles’ uitspraak omtrent het geluk (eudaimonia) niet in tegenspraak is met de katholieke leer.’ 11 Aristoteles teleologische ethiek waarin de mens zijn doel (eudaimonia) zou kunnen bereiken door de deugden te oefenen, wordt hiermee onderuit gehaald. Volgens Luther kan de mens zonder God zijn doel niet bereiken en is hij vanuit zijn natuur tot niets goeds in staat.

Bovendien beschouwt de deugdethiek het leven als een proces waarbij men steeds deugdzamer kan worden en als laatste fase het eudaimonia bereikt. Rechtvaardiging is volgens Luther echter geen proces; het gaat niet om het steeds-rechtvaardiger worden. Dit impliceert namelijk het doen van bepaalde handelingen waardoor de mens steeds rechtvaardiger wordt en steeds dichter tot God zou kunnen naderen. Dit is in strijd met de katholieke leer: Door Gods genade is men geheel gerechtvaardigd en hij kan hier zelf niet voor werken, ook niet door het ‘oefenen’ van de deugden.

We kunnen concluderen dat Luther in zijn Disputatie tegen de scholastieke theologie de deugdenleer van Aristoteles verwerpt. Het is onmogelijk om deze overeind te houden nadat Luther haar in verschillende stellingen al haar fundamenten ontnomen lijkt te hebben. Ten eerste is volgens Luther de mens niet volledig vrij om het goede of het slechte te kiezen, maar een slaaf van de zonde (stelling 39). Aristoteles neemt daarentegen de vrije wil van de mens juist als uitgangspunt van zijn ethiek. Ten tweede kunnen we ons volgens Luther niet oefenen in deugden of in rechtvaardigheid (stelling 40). Dit neigt namelijk naar de gedachte dat de mens zelfs iets kan doen aan zijn redding. Ten derde is het doel waar Aristoteles naar streeft (eudaimonia) volgens Luther niet haalbaar (stelling 42). De mens heeft geen doel dat hij uit zichzelf kan bereiken, maar is afhankelijk van God.

Met de deugden wil Luther dus niet meer zoveel te maken hebben. ¹² Ook uit zijn latere werk blijkt dat hij liever spreekt over ‘de vruchten van de Geest’, een meer Bijbelse aanduiding. In Galaten 5: 22-23 noemt Paulus de vruchten van de Geest: ‘Maar de vrucht van de Geest is liefde, vreugde en vrede, geduld, vriendelijkheid en goedheid, geloof, zachtmoedigheid en zelfbeheersing.’ Hoewel Luther meent dat rechtvaardiging geen proces is, is heiliging dat wel. De vruchten van de Geest kunnen groeien en een christen transformeren zodat hij steeds meer op Jezus gaat lijken. Dit staat echter niet gelijk aan het proces dat Aristoteles noemt waarbij een mens zich oefent in de deugden. In het eerste geval is het de Heilige Geest die het werk doet, in het laatste geval is het de mens zelf die zich oefent.

Hoewel de deugdethiek op het eerste gezicht een mooie, vriendelijke ethiek lijkt, die zeker in deze postmoderne tijd nog wel ingang kan vinden, zag Luther 500 jaar geleden al dat er veel meer op het spel stond. Over het belang van de deugd zouden we misschien nog wel een morele consensus kunnen krijgen, maar ten grondslag aan deze ethiek liggen opvattingen over de menselijke natuur, de vrije wil, de zonde en de rechtvaardiging waar Luther niet achter kon staan. Misschien is Aristoteles (helaas) toch niet zo’n veilige bondgenoot. Luther meende in ieder geval van niet: ‘Voorwaar, niemand kan een theoloog worden, tenzij hij er een wordt zonder Aristoteles.’ ¹³

Noten

1 Stelling 41: ’Tota fere Aristotelis Ethica pessiam est gratiae inimica’

2 Frost, Ronald N. “Aristotle’s Ethics: The Real Reason for Luther’s Reformation?.” Trinity Journal 18, no. 2, 227.

3 Nullens, Patrick, en Ronald T. Michener. The matrix of Christian ethics: integrating philosophy and moral theology in a postmodern context. Colorado Springs, Colo: Paternoster, 2010, 124-125.

4 Stelling 39: ’Non sumus domini actuum nostrorum a principio usque ad finem’, sed servi.’

5 Frost, “Aristotle’s Ethics,’’ 228.

6 Filippenzen 2:13 (NBV)

7 Stelling 76

8 Aristotle: Nicomachean Ethics. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2014, 23.

9 Stelling 40: ’Non ‘efficimur iusti iusta operando’, sed iusti facti operamur iusta.’

10 Suda, Max Josef. Die Ethik Martin Luthers. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006, 54: ‘’Wir wissen zwar,... was und wie Gerechtigkeit sein sollte, wir haben auch den Wunsch, gerecht zu sein, aber – allein auf uns gestellt – erreichen wir das Gerecht-Sein nie.’

11 Stelling 42: ’Error est, Aristotelis sententiam de foelicitate non repugnare doctrinae catholicae.’

12 Zie o.a. nog stelling 38: ‘Er is geen morele deugd zonder oftewel trots of verdriet, i.e., zonder zonde.’, ‘Nulla est virtus moralis sine vel superbia vel tristicia, id est, peccato.’

13 Stelling 44: ’Immo theologus non fit nisi id fiat sine Aristotele.’

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen