SECULARISATIE EN ETHIEK

W. H. Velema

Drie modellen

Binnen het kader van deze studiedagen bedoelt deze bijdrage^ aandacht te geven aan de verhouding van de christelijke ethiek en de secularisatie. Bovendien is mij gevraagd enige informatie te geven over het gebruik van de term secularisatie. Dit overzicht zal, zoals mij bij het vorderen van de voorbereiding bleek, een niet onaanzienlijk deel van het betoog in beslag moeten nemen.

Er laten zich drie modellen denken voor de compositie van de componenten uit het thema.

Men kan de verbinding tussen de beide termen opvatten als het bepaald worden van de ethiek door de secularisatie. Dan krijgen we ais resultaat een Geseculariseerde ethiek.

Een ander model is dat van de synthese. Daarbij houdt de ethiek wel een zekere zelfstandigheid ten opzichte van de secularisatie. Ze zal er niettemin door worden beïnvloed en ook aan de secularisatie het een en ander zich gelegen laten liggen.

Een derde verhouding die zich denken laat is die van de antithese. Daarbij zal de ethiek zich juist tegenover de secularisatie stellen en zich niet door de secularisatie laten bepalen. Bij dit derde model zal de ethiek zich natuurlijk wel aan de secularisatie moeten oriënteren, in die zin dat ze ermee moet rekenen. Men bedrijft geen ethiek in het luchtiedige. Men bedrijft ethiek in een bepaalde cultuur-en wereldsituatie. Geen enkele ethiek mag dat vergeten. Het ontwerp waartoe de ethiek in dit derde model wil komen, zal echter in wezen niet door de secularisatie bepaald zijn. Het tegenovergestelde zal het geval zijn. De ethiek zal trachten zich tegenover de secularisatie te stellen.

Van elk der drie modellen zou ik, bij wijze van inleiding, enkele voorbeelden willen geven.

Geseculariseerde ethiek

In het rapport 'De kerk in de sociaal-politieke spanningen' lezen we dat wij eraan gewend zijn geraakt dat de wetenschap geseculariseerd is en autonoom haar gang gaat, objectief constaterend en redenerend. Ook de kunst heeft zich in grote mate verzelfstandigd. 'Zo blijkt nu, dat ook het ethische, met name het sociaal-ethische, verregaand uit eigen krachten kan leven, los van het Evangelie'2. Deze passage wordt ingeleid met de constatering dat 'een zekere secularisering heeft plaats gegrepen ten aanzien van het ethische'. Men kan zich afvragen of het dan billijk is onzerzijds dit standpunt onder te brengen bij de karakterisering: geseculariseerde ethiek. Toch menen we dit te moeten doen. De beperking die hier gemaakt wordt, blijkt verder in het rapport niet te functioneren. Er worden namelijk zeven punten opgesomd waarin het specifiek evangelische moet uitkomen. De bespreking van deze zeven punten wordt besloten met de volgende passage: 'Wij constateerden zevenmaal dat er verband is tussen het christelijk geloven èn het sociaal-ethische handelen van de christen. Dat wil overigens allerminst zeggen dat — wij lieten dat al enkele malen uitkomen — dat handelen van de christen zich dus even zoveel maal onderscheidt of moet onderscheiden van dat van de niet-christen'3. En verderop wordt van de door ons bedoelde zeven evangelische noties gezegd: 'Voor zover vnj zien, kan van geen van die evangelische noties gezegd worden, dat zij de feitelijke sociaal-ethische daad van de christen noodzeikelijkerwijze doen verschillen van de daad van de niet-christen'*. Er blijkt wel een verschil te zijn. Dat doet zich daar voor waar we te mjiken krijgen met de door christenen gewenste relatie tussen hulpverlening en christelijke pastorale zor^^ Het wil ons voorkomen dat het in de lijn van het in het rapport gevoerde betoog is om te concluderen dat er sociaal-ethisch gezien geen verschil is tussen het optreden van christenen en niet-christenen. Daarmee vervalt voor ons de beperking die in het rapport werd aangebracht, toen er gesproken werd van een zekere secularisatie en van een verregaand uit eigen krachten kunnen leven van het ethische. Wellicht dat voor de opsteller (s) van dit rapport de voorzichtige beperkingen vooral de ethiek in persoonlijke relaties betreffen. In sociaal-ethisch opzicht kan ons inziens niet duidelijk gemaakt worden in hoeverre een christelijke ethiek tot andere resultaten komt dan een geseculariseerde ethiek.

Een tweede voorbeeld onder deze noemer willen we ontlenen aan het artikel dat H. M. Kuitert heeft geschreven in de feestbundel voor R.

Schippers. De bijdrage heeft tot titel 'De wil van God doen'. Na een brede bespreking van de vraag of iets goed is omdat God het wil, dan wel of Ck> d iets wil omdat het goed is, concludeert Kuitert: 'Het goede is niet goed omdat God het wil, maar andersom: God —• die immers altijd het goede wil — wil het goede omdat het goed is. Het is zowel logisch als zakelijk onmogelijk om tot een andere Conclusie te komen. Logisch gaat ons begrip van goed, van wat moreel verplicht is, altijd vooraf aan ons begrip van God en zijn wil; anders zouden we Gods wil nooit goed kunnen noemen. Zakelijk geldt hetzelfde: kennis van wat goed is en wat niet goed, gaat altijd vooraf aan de bewering dat wij weten wat God van ons wil. Sterker, het enige criterium dat wij kunnen aanleggen bij de vraag of we met Gods wil dan wel met die van de duivel te maken hebben, is onze morele bagage. We zouden niets en niemand God willen noemen die beneden onze morele maat bleef'6.

Het is opvallend dat Kuitert verderop in zijn betoog Kant bijvalt. Zijn instemming betreft niet het ontwerp van Kants ethiek als zodanig, maar wel de stelling 'dat wij de wil van God alleen in termen van onze eigen kermis van goed en kwaad kunnen weergeven. Deze argumenten lijken mij overtuigend"^. Het is niet weinig wat Kuitert hier poneert. Ik kan er weinig anders uit afleiden dan dat onze morele maatstaf bepalend is voor wat God goed vindt. Kuitert kan wel poneren dat logisch ons begrip van wat goed is altijd vooraf gaat aan ons begrip van God en Zijn wil. Daarmee heeft hij niets minder gezegd dan dat onze logica voorafgaat aan en beslissend is voor ons denken over God en Zijn wil. Het omgekeerde laat zich echter ook denken; namelijk dat onze logica bepaald wordt door het spreken van God in Zijn openbaring. Kuitert heeft echter de orde zoals die tot heden gold in de christelijke, en met name in de gereformeerde ethiek, omgekeerd. Hier maakt de mens met zijn logica uit wat goed en wat kwaad is. God moet het niet wagen om zich tegenover onze begrippen van wat goed en kwaad is te stellen. Wij weten dus uit onszelf wat goed en kwaad is. God is de naam van God niet waard als hij beneden ónze moraal bleef.

Intussen mag wel gezegd worden dat het niet zo eenvoudig is in onze tijd om tot een duidelijke en voor alle mensen gelijkluidende vulling te komen van wat goed is. Daarover is een groot verschil van mening*. De stelling van Kuitert hangt uiteraard samen met het verdwijnen van de ge-

dachte dat in Gods openbaring God zelf subject is. Zoals kennis van God, volgens Kuitert, niet bestaat buiten des mensen kennis van God om, zo is er ook geen kennis van wat God goed en kwaad noemt, buiten des mensen kennis van goed en kwaad om^. In dit artikel stelt Kuitert het nog iets scherper. Hier verdedigt hij duidelijk de autonomie van de mens. Het is op dit punt dat Kuitert het ethisch idealisme van Kant gelijk geeft. Zulk een autonome ethiek verdient geen andere naam dan die van geseculariseerde ethiek.

Het synthese-model

Men kan het synthese-model nog weer van twee kanten benaderen. Onwillekeurig dringt zich bij nadenken de vergelijking op met het standpunt ten aanzien van abortus. Daar treft men de gedachte aan van het ja, tenzij en van het neen, tenzij. Er is tussen beide standpunten wel verschil. De een gaat van het ja uit, maar kent daarbij beperkingen. De ander gaat van het neen uit, maar kan soms tot het ja komen.

Men kan de synthese als een noodzakelijke, afgedwongene zien. Omdat men nu eenmaal niet anders kan. Men kan haar ook als een gewenste zien, een ideaal dat moet worden nagestreefd. In de kenschetsing van deze beide houdingen treffen we een analogie aan met het ja, tenzij en het neen, tenzij.

Sporken is een voorbeeld van het synthese-model. Hij stelt dat de geloofsgemeenschap geen monopolierechten heeft inzake de humaniteit. Elke waarachtige humane wereldse ethiek kan in de volle zin van het woord openbaring van het heil, en dus theologische ethiek zijn'io. De betekenis van de secularisatie van de theologische ethiek is consequent en tot het laatste toe: proberen de inhoud van de heilsboodschap van Godswege en de ethische implicaties daarvan te beluisteren in de menselijke, geïncarneerde gestalte van Gods openbaring, verlossing en heili'i.

Wij constateren hier een pleidooi voor een christelijk ethiek. We zien tegelijk dat deze christelijke ethiek via de incarnatie zo verbreed wordt dat overal waar we humaniteit tegenkomen er van christelijke ethiek te spreken is. Hier treft ons het verlangen naar synthese tussen christelijke en geseculariseerde ethiek. In hoeverre het christelijke hier zijn eigen waarde en identiteit kan bewaren is beslissend voor de vraag of dit model in feite niet samenvalt met het eerste model^'^. Wij zouden vïuiwege de

aanzet die tot dit model drijft, toch graag willen blijven spreken van een synthese-model.

Een tweede voorbeeld ontlenen we aan een recent opstel van Rothuizen. Hij behandelt Paulus' spreken over 'Leert de natuur u niet? ' Hij stelt dat we daarvoor ook gevoegelijk kunnen invullen: leert de cultuur of de geschiedenis u niet? Men kan deze beide zelfs samen nemen en dan spreken over: leert de samenleving u niet? Daaruit volgt de conclusie dat onze samenleving ons heel wat meer leert dan die van Paulus. 'Dat betekent dat de samenleving zich niet alleen moet uitleveren aan de bijbel (waarover straks meer) maar dat de bijbel zich ook wil uitleveren aan de samenleving'1'3. Ju verband met Paulus' behandeling van de slavernij stelt Rothuizen: 'Men moest zich ook van de apostel Paulus distantiëren, de apostel Paulus n.b. in de Schrift'^'^.

Er wordt tegenwoordig niet alleen gesproken over het feit dat de mens een lichaam heeft, maar ook dat hij een lichaam is en dat wat er met mijn lichaam gebeurt bijgevolg met mij gebeurt. Rothuizen noemt dit verrassend modern en schrijft dan: 'Maar is dat alles zó verrassend, dat het typisch bijbels mag heten? Is het b.v. ook niet verrassend modern? Dat pleit dan natuurlijk niet weinig voor de bijbel. Maar pleit het ook voor het alleenvertoningsrecht van de bijbel voor wat betreft goed en kwaad in de samenleving? Men mag niet zeggen dat we het zonder de bijbel nooit geweten zouden hebben om aldus de samenleving op volkomen onmondige wijze aan de bijbel als het ware op te hangen'i^.

Ook hier zou men zich kunnen afvragen in hoeverre het synthesemodel niet het eerste model nabij komt. Rothuizen wil van een wederkerige beinvloeding weten. Daarom willen we hem bij dit model onderbrengen.

Een synthese met een wat kritischer noot vinden we bij Berkhof. Hij beoordeelt de secularisatie enerzijds negatief. Anderzijds stelt hij dat de christelijke gemeente de cultuur onmogelijk kan afwijzen. Ze is vlees van haar vlees. Maar ze kan er zich evenmin in thuis voelen. De afloop van de eenparig versnelde emancipatiebeweging zien we met angst tegemoet. 'Dat is de diepste reden waarom zoveel christenen zich vaak aanvankelijk hebben verzet tegen vooruitgang in humaniteit en emancipatie die ze toch bij wat verder doordenken moesten begroeten, wat zij of hun kinderen later dan ook deden. Hun weerstand was te vroeg en was verkeerd gesitueerd. Maar op den duur blijkt dat de op zichzelf juiste weg aan de onvemieuwde mens toename van godsvervreemding en zelfvervreemding brengt; en

daarmee aan de christelijke gemeente het lijden en de strijd van afval, onverschilhgheid en isolement'i6_ Berkhof oordeelt dus niet onverdeeld gunstig over de secularisatie. Toch acht hij haar een proces waaraan niet te ontkomen valt. We ontmoeten in deze benadering de typische synthesestructuur van Berkhof's denken waarbij de discontinuïteit ten diepste toch in dienst staat van de continuïteit^''. In een interview met Puchinger sprak Berkhof over de goede emancipatie en de verwerpelijke secularisatie die ineengestrengeld liggen. Zijn boek Christus de zin der geschiedenis typeert hij als een poging om deze begripsmatig uit elkaar te halen, 'maar in werkelijkheid lukt je dat natuurlijk niet'^^.

Antithese: de radicale afwijzing

Een derde model voor de verhouding van de componenten uit ons thema vinden we bij C. Graafland. Hij typeert de secularisatie als een losvan-God beweging. De mens is zelf op weg gegaan. Hij maakt zijn eigen toekomst. De geseculariseerde mens is de van God afgevallen mensi^. Men mag aan het proces van de secularisatie nooit een eigen waarde toekennen, die dan in een christelijk scheppingsgeloof zou zijn gegrond. Waar dat wel gebeurt zet de mens zichzelf aan het werk en neemt hij de bf • vrijding zelf ter hand. 'Hij is niet meer aangewezen op de verlossing van Godswege in de verzoening van onze schuld door Jezus Christus'^o_

Een dergelijke afwijzing van de secularisatie ontmoeten we bij Rietveld. Hij vat het resultaat van zijn studie samen in de eerste stelling die hij aan zijn dissertatie heeft toegevoegd: 'Het verdient de voorkeur de term secularisatie te gebruiken in de betekenis van emancipatie van de drieënige God' en Hl: 'De secularisatie is geen legitiem gevolg van de reformatie der 16e eeuw'2i.

Enkele momenten uit de geschiedenis van het begrip secularisatie.

Het is niet mogelijk de hele geschiedenis van het begrip secularisatie te beschrijven. Men kan daarvoor terecht in de dissertatie van Nijk22j terwijl Van Raalte op zijn wijze nog eens een overzicht gegeven heeft^s. P. Smits geeft aan de behandeling van de term secularisatie de titel mee: 'Een complex en veelzinnig begrip'^*.

Het is algemeen bekend dat secularisatie niet primair een godsdienstige betekenis had. Het wordt gebruikt in verband met de vrede van Munster waarbij kerkelijke bezittingen door de overheid aan de kerk onttrokken werden. De onteigening van deze kerkelijke goederen moest dienen om de oorlogvoerende partijen schadeloos te stellen. Het was volgens P. Smits een politiek begrip dat tegenover kerk en godsdienst neutraal stond^s. Smits maakt er zelfs melding van dat bij de bouw van de universiteit van Munster in 1773 de kerk vrijwillig overging tot opheffing en onteigening van een bepaald klooster om aan de stichting van de universiteit een materiële basis te kunnen verschaffen. De kerk achtte de komst van de universiteit van belang voor de studie van de theologie. Daarom gaf niemand minder dan de Paus zijn toestemming voor deze secularisatie.

De term wordt ook wel in kerkrechtelijke zin gebruikt. Dan wordt ermee uitgedrukt dat een ordegeestelijke voortaan als wereldlijk geestelijke zijn taak zal doen. Secularisatie betekent dan ontheffing te krijgen van de ordegeloften^s. In de loop van de 19e eeuw verliest de term secularisatie zijn oorspronkelijke neutrale betekenis en krijgt hij er een dimensie bij. Het gaat dan om het hogere recht van de mensheid op culturele vooruitgang en het aanvaarden van het feitelijk onrecht van de afgedwongen onteigening als onvermijdelijke doorgangsfase in het historisch proces.

Het Museum voor Atheïsme in Leningrad bevindt zich in een voormalige kathedraal van de Russisch-Orthodoxe Kerk. Dat mag illustratief

zijn voor de betekeniswijziging die zich heeft voorgedaan. Voor dat proces wordt in de Sowjet Unie de term secularisatie gebruikt^ 7.

Het is duidelijk dat secularisatie nu aanduiding gaat worden van het proces waarbij steeds meer terreinen van het maatschappelijke leven aan de leiding van kerk en christendom worden onttrokken. Kerk en theologie oefenden een welhaast traditionele voogdij uit op verschillende terreinen van het leven. Secularisatie betekent dat deze gebieden tot een eigen, autonome ontwikkeling komen. De wortels van dit secularisatieproces liggen in de Renaissance, terwijl de Aufklarung een geweldige versnelling aan dit proces heeft gegeven.

De reeds genoemde autonomie ontmoeten we dziarin dat er nu een sterk accent op het rationele denken komt te liggen. De rede wordt het hoogste legitimiteitsbeginsel, aldus Smits^s. Smits zal ermee bedoelen het beginsel ten overstaan waarvan denken en doen zich moeten legitimeren. Het is duidelijk dat dit niet bij denken alleen blijft. In liberalisme en socialisme ontmoeten we de sociaal-politieke vormgeving van het secularisatieproces.

Hier hebben we naar onze gedachte de kern van het secularisatieproces te pakken: dat is de gedachte van de autonomie. Het zich vrij willen maken van de als een knellend juk beleefde invloed van kerk en christelijk geloof, ja van de openbaring zelf.

Het zal duidelijk zijn dat het van de eigen positie van een auteur afhangt of hij de secularisatie positief dan wel negatief beoordeelt.

Smits wil staan in de vrijzinnige traditie. Daarvoor is de gedachte van de autonomie karakteristiek^®. Vandaar dan ook dat Smits het secularisatieproces positief waardeert. Hij meent dat de spanning die door het secularisatieproces is opgeroepen niet meer zozeer tussen 'kerk' en 'wereld' alswel binnen de kerken zelf, nl. tussen voor-en tegenstanders, plaats vindt^o. Smits zelf hecht veel waarde aan de naam modem. Hij verkiest deze term boven die van vrijzinnig. Met vrijzinnig wordt vooral een psychologische betekenis als tegenhanger van de orthodoxe of rechtzinnige houding ten opzichte van de kerkelijke traditie aangewezen. Het is merkwaardig dat Smits in dit verband spreekt over een psychologische betekenis. Alsof een eigenzinnige (= vrijzinnige) positie ten opzichte van de openbaring van God een kwestie van psychologie zou zijn. Smits kiest voor de term modem,

die hij dan cultureel bepaald wil zien. Hij drukt daarmee dan uit 'dat een moderne gelovige in zijn geloofsvoorstellingen niet in strijd wil komen met de 'huidige' (moderne!) stand van de wetenschappelijke cultuur, doch alle onbetwijfelbare uitkomsten van het veelsoortige wetenschappelijk onderzoek in zijn geloofsleven wil verwerken ten einde op deze wijze te ontkomen aan een uitzichtsloos conflict tussen geloof en wetenschap'^^. Smits wijst er dan op dat de kerken zich veeleer aan de moderne maatschappij hebben aangepast dan dat omgekeerd de geseculariseerde samenleving zich aan de ontseculariseringsaktie van de kerken heeft aangepast. De ontseculariseringsactie was op gang gebracht en kreeg gestalte bijvoorbeeld in de wereldzendingsconferentie van Jeruzalem, 1928 en in Oxford, 1937. Op beide conferenties wilde men de geseculciriseerde wetenschap en cultuur ontseculariseren. Men wilde door herkersteningsactiviteiten het verloren terrein herwinnen^z.

Terloops zij er nog op gewezen dat het betoog van Smits merkwaardig verloopt. Wat we tot heden van zijn betoog releveerden bood hij de lezer aan onder de titel 'Cultuurfilosofisch woordgebruik'33. Daarna volgt een paragraaf die tot opschrift draagt 'Sociologische Bezinning'^*. De vraag is welke de functie van dit hoofdstuk is in het boek van Smits. Het gaat om een sociologische doorlichting, zo mag men wel zeggen. Sociologisch gezien valt het seculariseringsproces te typeren als een emancipatieproces, dat twee kenmerken draagt: pluralisering en profanisering.

Hij heeft zijn boek de titel Onttoverde wereld gegeven, omdat hij erin wil schetsen hoe het seculariseringsproces juist een proces is van ontsacralisering, 'dat de westerse mens in de loop van zijn geschiedenis van enorm veel bijgeloof en waanvoorstellingen en van de hiermee gepaard gaande nodeloze angsten heeft bevrijd'35. Smits' boek is te beschouwen als de positieve pendant van Balthasar Bekkers' Der betoverde wereld (1691). Smits staat tegenover deze profanisering positief en beschrijft haar als ontsacralisering. 'Want langs deze historische weg heeft de mens geleidelijk steeds vollediger zijn eigen menselijke, profane leefwereld leren ontdekken, waarin hij zich kan en mag verlaten op zijn eigen handelen en waarin hij zelf de verantwoordelijkheid aanvaardt voor het lot van de wereld'36. Het wil ons voorkomen dat deze sociologische benadering laat zien dat Smits de secularisatie beschouwt als een onontkoombaar verschijnsel in het geheel van de sociale ontwikkeling van de mensheid. Het is dus naar de voorstelling van Smits niet de religieuze houding van de mens die het proces

stuwt en leidt. Neen, het is de sociale ontwikkeling die mede de religieuze ontwikkeling bepaalt.

Wezen van de secularisatie

Wij menen dat we hiermee het wezen van de secularisatie duidelijk in het oog hebben. We zullen nog enkele omschrijvingen releveren, die het verschijnsel secularisatie op dezelfde wijze benaderen als wij dat doen, zij het dat het door de nog te noemen auteurs positief wordt beoordeeld en door ons negatief. Secularisatie wil zeggen dat de mens zijn leven wil leven en zijn bestaan wil verstaan los van de openbaring van God. Hij wil leven als had hij met God niet te maken. Hij wil zelf — dat betekent hier zonder God — verantwoordelijk zijn voor zijn daden. Hij wil zelf zijn bestaan maken of veranderen. Hij wil zelf de (heils) toekomst scheppen. Met een woord van buiten deze wereld, dat God gezaghebbend zou spreken over het leven in deze wereld, wil de geseculariseerde mens niet van doen hebben. Hij weet er in elk geval niets mee te doen. Hij is zijn eigen meester. Het maakt voor het resultaat niet veel uit of men dit opvat als een uitdaging dan wel als een lot; als een kans dan wel als een doem. De mens is autonoom. Over God valt niet te spreken dan in termen van het zelfbewustzijn van de autonome mens. Met deze laatste zin zijn we eigenlijk al weer een grens overgegaan. Immers: een echt en voluit geseculariseerd denken kent geen andere ruimte en geen andere werkelijkheid dan de onze, hier en nu. Als er over God te spreken zou zijn, dan op een geheel nieuwe wijze. Namelijk doordat Gkxl factor en moment van ons bestaan is geworden. Godsdienst wordt dan een soort praxeologie. God, openbaring en geloof zijn enkel binnenwereldlijke aangelegenheden.

Ik neem nu de omschrijving over die Ch. West in een oecumenische studie heeft gegeven: 'Secularisatie is het onttrekken van gebieden van leven en denken aan religieuze — en uiteindelijk ook aan metafysische — kontrole, en de poging om in deze gebieden te leven volgens de normen die zij zelf opleveren'37. Ook L. J. Rogier heeft secularisatie omschreven met de term als het beginsel van de aardse, de menselijke autonomie. 'In deze houding

ziet de mens, de natuur, zichzelf, al zijn denken en al zijn doen en laten los van een verkondiging die het leven op aarde uit een goddelijke scheppingsact afleidt en uit een goddelijke openbaring poogt te verklaren'**.

Verschillende waardering

Wanneer wij nu nagaan hoe er over de secularisatie geoordeeld wordt dan treffen ons zeer t^enovergestelde en zelfs tegenstrijdige visies.

We zouden bij een bredere behandeling moeten ingaan op de rol die Bonhoeffer voor de ontwikkeling van het begrip en van het proces van de secularisatie in de theologie heeft gespeeld. Het is ons binnen het bestek van deze uiteenzetting niet mogelijk op hem dieper in te gaan. Vermeld zij alleen dat met name de gevangenschapbrieven tussen 30.4.44 en 3.8.44 voor dit doel van belang zijn. We mogen verwijzen naar de behandeling die Nijk aan hem wijdtes, terwijl men ook terecht kan in de studie van Martin Stallmann*". Belangrijk zijn nog steeds de kritische vragen die Van Ruler gesteld heeft aan een wereldse interpretatie van het geheel van Bonhoeffers werk^i.

De totaal negatieve benadering van de secularisatie door Graafland en eerder door Rietveld vermeldden we reeds aan het begin. Daarbij kan nog gevoegd worden het oordeel van A. E. Loen.

'Sakularistion ist Gleichförmigwerden mit dieser Ara, die gegen das Heilsgeschehen und damit gegen das "Aus Ihm, durch ihn und zu ihm sind Alle Dinge" reibelliert. Die Form dieser Ara ist eben die Wirklichkeit, die die Zeit in sich aufgenommen hat, aber selber zeitlos ist, weil sie sich der Dynamik des Heilshandeln Cïottes entzogen hat'*^. Loen spreekt over secularisatie als 'Entgöttlichung einer vergötterten Welt'. Zulk een secularisatie 'ist mit dem Evangelium gegeben'. Er is echter ook een andere kant. De wereld is schepping van God. Wanneer Entgöttlichung zou betekenen dat de wereld niet meer als schepping gezien wordt of dat we ons bij het woord schepping niets meer denken kunnen, dan is secularisatie 'dem Evangelium zuwider'*^.

Hier komen we enigermate in de richting van het standpunt dat J. Verkuyl heeft ingenomen. Op het voetspoor van Paul Schutz onderscheidt hij tussen een open en een gesloten secularisme. Onder een open seculatieproces verstaat hij een ontgoddelijking van de natuur en de mensen en van alles wat mensen doen in het proces van mondig worden*"*. Gesloten secularisme is de vergoddelijking van het geschapene en van de menselijke activiteit daarin. Dat treffen we aan in religieus geladen nationalisme en vooral in het communisme*^. Vandaar dat in Oud en Nieuw Testament desacralisatie als onttroning van de machten altijd de keerzijde van de intronisatie is van de levende God^^ die alles geschapen heeft en daarover heerschappij heeft.

Het is jammer dat Verkuyl niet dieper is ingegaan op de situatie in Europa. Het zou met name van betekenis geweest zijn wanneer hij duidelijker zijn positie bepaald had ten opzdchte van bijvoorbeeld het werk van Gogarten. Verkuyl gebruikt de term mondig worden als een heel onschuldige. Alsof het mondig worden van de moderne mens betekent een binding aan Christus, in de zin van Efeze 4 : 14-16. Hij noemt Gogarten wel, maar hij geeft niet aan in hoeverre hij met Gogarten instemt dan wel van hem verschUt. Ook Gogarten spreekt over Sakularismus. Het komt ons voor dat wat Verkuyl open secularisme noemt door Gogarten Sakularisation zou worden genoemd.

Een dialektische beoordeling gaf H. Thielicke. Hij stelt dat het Evangelie door de 'Ent-göttlichung der Welt' deze wereld voor een zakelijke rationele onbevangen 'Befragung' toegankelijk maakt. Met een beroep op J. B. Metz: 'Indem die christliche Verkündig^ng die Welt entdamonisiert, raumt sie ein entscheidendes Hindernis für die wissenschaftliche und praktische Weltbewaltigung aus dem Wege'47. Aan de andere kant wijst Thielicke ook op de moderne aanvaarding van de secularisatie, bijvoorbeeld door Gogarten. Hij valt Loen in diens kritiek op Gogarten bij**. Thielicke kiest voor een begripsbepaling waarbij in secularisatie het protest tegen de theonomie wordt gehoord. Het is dan de stem van de zoon die naar de vreemde is uitgeweken, aldus een negatieve beoordeling van secularisatie gevend*^.

Twee theologen die positief staan tegenover het verschijnsel secularisatie zdjn F. Gogarten en Arend van Leeuwen. Volgens Gogarten gaat het erom dat de wereld wereld wordt. Daarvoor is de mens vrij, in de zin van: daarvoor heeft hij de vrijheid en de verantwoordelijkheid. Gerechtvaardigd door het geloof is hij vrij om de wereld wereld te doen zijnde. Natuurlijk kan men daarmee wel een verkeerde kant opgaan. Dan komt men in het secularisme terecht. Dit is een gevolg van een wettische of een ideologische visie. Een wettische visie doet zich daar voor, waar de belijdenis van de rechtvaardiging door het geloof verdwijnt. De ideologische visie doemt op waar het perspektief verdwijnt dat Jezus de laatste, de uiterste zin van de geschiedenis is^i.

Naar onze gedachte ligt het probleem van Gogartens visie in de vraag wat het christelijk geloof nu inhoudelijk betekent voor het leven in de wereld. Het verdwijnen van het perspectief maakt de secularisatie tot een ideologische aangelegenheid. Het verdwijnen van het motief van de rechtvaardiging door het geloof maakt de secularisatie tot een wettische aangelegenheid. Dat is mooi geformuleerd. Maar de vraag blijft: welke betekenis heeft het christelijk geloof voor het leven in de wereld. Er is weinig anders dan een dunne draad die daarin bestaat dat degene die in de wereld leeft, een gelovige moet zijn. Levend uit dit geloof kan men in de wereld voluit seculier zijn. Men moet het geloof wel vasthouden, maar het geeft geen vulling aan het leven in de wereld. Meer dan perspektief en motief is het niet. Geen wonder dat velen geconcludeerd hebben tot een volslagen werelds leven als resultaat van Gogartens beschouwingen. Dat de wereld Gods schepping is en dat God de Schepper over het leven in de wereld bepaalde beslissende dingen zegt en voor het leven in de wereld Zijn geboden geeft^ komt niet tot zijn recht. Thielicke stelt niet ten onrechte dat de herinnering van de zoon in de vreemde aan de Vader tot deze ene gedachte gereduceerd is dat hij de erfenis uit de hand van de Vader heeft gekregen. Hij heeft de erfenis nu tot zijn vrije beschikking. Meer is er niet van de erfenis in het leven van de zoon overSS. wij zouden willen zeggen dat de bekering van de zoon juist betekent een tepugkeer naar de Vader en daarmee ook een andere besteding van zijn leven. Hij kon de verspeelde erfenis niet meer terugkrijgen, maar hij kon het ook in het vreemde land ver van de Vader niet langer uithouden. Het woord uit

Psalm 119 : 19: ik ben een vreemdeling op aarde; verberg Uw geboden voor mij niet', funktioneert in de conceptie van Gogarten niet. De afwezigheid van de inhoudelijke betekenis van het geloof voor het dagelijkse leven levert de hele wereld aan de secularisatie over. Dat het geloof daarbij zelf de kans loopt aan de secularisatie ten offer te vallen ziet Gogarten kennelijk niet als een groot gevaar. Dat blijkt het voor velen die zich op Gogarten beroepen wel te zijn. Hoezeer de locus de justificatione dan niet meer te handhaven is, blijkt bijvoorbeeld uit het werk van Sperna Weiland.

Het meest radikaal van allen is wel Nijk. Zijn conclusie is dat we de term helemaal moeten prijsgeven. Het argument voor deze stelling ligt daarin dat de term secularisatie te zeer gebonden is aan de traditionele opvatting van godsdienst^^.

'Wij hebben de indruk dat het hedendaagse denken over secularisatie in feite een poging is om uit de failliete boedel van de oude christelijke vanzelfsprekendheden tot iedere prijs een christelijke "definition of reality" te redden, anders gezegd: om de onmogelijkheid van een christelijke "werkelijkheidsdefinitie" zodanig te definiëren dat zij opnieuw een christelijke "werkelijkheidsdefinitie" oplevert, nog anders gezegd: om het wegvallen van het christelijke "oriëntatie-en interpretatieschema" vanuit ditzelfde schema te interpreteren, en het daardoor via de achterdeur binnen te halen, terwijl men het ostentatief de voordeur wijst'54. Het is met name in verband met het boek van Gogarten dat hij deze opmerking maakt. Het vonnis dat Nijk velt, is vernietigend. 'Het hedendaagse denken over secularisatie, dat in het behandelde werk van Gk)garten zijn 'klassieke' vorm heeft gevonden, is de laatste halte die men kan aandoen, voordat men het land van de christelijke vanzelfsprekendheid definitief moet verlaten. Het lijkt ons vrij zeker, dat het woord secularisatie aan gene zijde van de grens geen enkele betekenis meer kan hebben'55.

Het gaat het bestek van dit opstel ver te buiten om aan de antropologische basis voor deze stelling verder aandacht te gevende. Nijks stelling is dat de godsdienstcrisis alleen te overwinnen is door haar te radicaliseren. Dat betekent in dit verband dat de waarheidsvraag zich in laatste instantie niet anders laat stellen dan als de vraag naar het rechte handelen. De godsdienstcrisis kan alleen pragmatisch worden verscherpt. In de vraag naar het rechte handelen kan de crisis opgelost worden. Dat zal dan moeten geschieden in de vorm van het concrete experiment, van 'experiments in living'57.

We concluderen met betrekking tot Nijk dat hier de secularisatie zo geradicaliseerd wordt dat er van het christelijke niet meer te spreken valt. Hier rest enkel wereld en werelds denken; in feite blijft alleen de antropologie over. Wie de term secularisatie nog gebruikt —• zo menen we Nijk te mogen interpreteren — doet daarmee aan nostalgie ten opzichte van het verleden. Dat heeft afgedaan en moet zelfs niet door de term secularisatie nog in herinnering geroepen worden. In plaats van dat verleden komt een praxeologie. Deze is iets anders dan het christelijk geloof. Dat andere moeten we aanvaarden als in de plaats komend van het christelijk geloof. Nijks conclusie toont — per negatie — aan dat secularisatie en christelijk geloof niet te verenigen zijn.

We wijzen er op dat W. H. van de Pol zijn instemming betuigd heeft met het ontwerp van Nijk. Hij noemde diens dissertatie een belangrijke en noodzakelijke aanvulUng op Het einde van het conventionele christendom. Opmerkelijk is de kritiek dien Van de Pol levert op de beschouwingen van Loen. 'De knappe en scherpzinnige kritiek van Loen op verschillende aspecten van de secularisatie is niet bij machte de moderne mens tot andere gedachten te brengen, omdat deze kritiek uitgaat van een visie op de bijbelse openbaring, die voor de moderne mens onbevattelijk en ongeloofwaardig is, en omdat ze de problematiek van de moderne mens tot een fictie verklaart en dus au fond niet ernstig neemt'^^.

Een sociologische benadering

Een nog weer andere benadering ontmoeten we bij sociologen. Gtoddijn poneert de stelling dat secularisatie een algemeen thema van de godsdienstsociologie is. De moderne samenleving en de moderne mondige mens moeten door kerk en geloof als gegeven worden aanvaard, willen zij niet op een verloren post blijven staan. De emancipatie van de wereld moeten zij in hun eigen sociale gestalte opnemen. Het gaat erom dat godsdienst en christendom zich aan de moderne samenleving aanpassen. Zij moeten komen tot een nieuwe sociale vormgeving van de heilsboodschap. Zij moeten de sociale vormgeving van het moderne maatschappelijke leven overnemen voor het eigen sociale leven. Dat betekent niet minder dan een breuk van kerk en christendom met hun eigen sociaal verleden^^.

De secularisatie wordt hier niet maar p)ositief beoordeeld. Ze is zelfs norm voor het kerkelijke handelen.

Dat de secularisatie iets te maken kan hebben met een negatieve reactie op de openbaring van God, staat de schrijver niet voor de geest. Het komt gewoon niet als punt in de discussie naar voren. Dat alleen maar te veronderstellen doet afbreuk aan de autonomie van het geseculariseerde leven.

We vermelden ook de studie van G. Dekker. Hij geiat niet uit van de secularisatie als normatief gegeven. Hij neemt zijn uitgangspunt in de stelling dat de mens een bepaalde zingeving ontwerpt. Dit behoeft niet per se een godsdienstige te zijn. De godsdienst kan wel als zodanig fungeren, maar behoeft dat niet te doen^o. Kerk en theologie zullen op de behoefte van de mens moeten inspelenSi. Kernvraag moet zijn of Dekker de zingeving vanuit de godsdienst een tegenkracht vindt tegen de secularisatie of niet. Secularisatie betekent voor Dekker minder betrokken te zijn op een andere werkelijkheid''^^, terwijl godsdienst juist door hem gedefinieerd wordt als betrokken te zijn op een andere werkeüjkheidss.

Men zou kunnen verwachten dat in de conceptie van Dekker godsdienst een tegenbeweging tegen de secularisatie zal zijn. Toch moeten we vrezen dat daar in feite niets van terecht komt. Dat hangt weer ermee samen dat godsdienst moet inspelen op de behoeften van de mens. In hoeverre is de godsdienst zelf reeds geseculariseerd? Aan het eind van zijn boek klaagt Dekker over de min of meer afhankelijke positie van godsdienst en kerk. De initiërende, creatieve kracht van de godsdienst komt te weinig tot zijn recht'^^. We zouden zeggen: dat is geen wonder: Dekker heeft geen dam tegen de vloedgolf van de secularisatie, omdat hij niet duidelijk maakt, wat het eigene is van de andere wereld, waarop de godsdienstige mens zich betrokken weet. Eigenlijk komen we iets dergelijks ook tegen bij Smits. Hij beschrijft de betekenis van Israels godsdienst. Transcendentalisering is een van de motieven in het christelijk geloof. Zij betekent een doorbreking van de kosmische orde. Het gaat om een God die buiten de kosmos staat. 'Hij staat er als transcendente macht tegenover en dringt er niet in door'^*.

Verderop in zijn boek behandelt Smits het begrip transcendentie echter zeer wantrouwend. Hij spreekt er dan over als over een begrip dat we belast hebben met een voorstelling die we als onhoudbaar zijn gaan zien. Het strookt niet met ons realiteitsbesef en valt buiten onze menselijke ervaringswereld. Er is maar één werkelijkheid en één wereld, dat is onze aardse werkelijkheid, die onderdeel is van de kosmische werkelijkheid. Wat karakteristiek was voor het christelijk geloof blijkt in de loop van het historische proces uit de tijd te raken en onhoudbaar te zijn. Zo kan Smits toch weer afstand nemen van wat hij eigenlijk als wezenlijk zag voor het christelijke geloof. We kunnen deze ontwikkeling alleen maar verklaren daaruit, dat Smits geen wezenlijke weerstand kon en wilde bieden aan de secularisatie. Secularisatie betekent dat men niet rekent met een andere werkelijkheid dan de onze. Dan blijft er maar één mogelijkheid over, als men toch van God wil blijven spreken. God wordt dan een dimensie van ons bestaan. God is dan een binnenwereldse grootheid.

De mens heet bij Smits de grensoverschrijder, die met behulp van zijn vrije keus steeds meer dimensies in de werkelijkheid leert ontdekken. Steeds meer en steeds dieper kanten openbaren zich aan de mens. De werkelijkheid krijgt voor de mens een verwijzend karakter. Hij hoort allerlei signalen van het transcendente. Het mysteriekarakter van leven en wereld dringen zich aan de mens op. Zo doet zich de bovenrationele dimensie van het menszijn voor. Zijn kracht is dat hij in een onttoverde wereld leeft, gezuiverd van allerlei bijgeloof en verouderde denkwijzen. Zijn zwakheid is dat hij de betoverende ervaring mist van 'het verrassende, openbarende aspect van de werkelijkheid'65.

Hier wordt de mens toch eigenlijk weer naar zichzelf verwezen. Godsdienst is toch eigenlijk een antropologische zelfontdekking.

Hetzelfde ontmoeten we bij Peter L. Berger. Hij spreekt er over dat het bovennatuurlijke uit de moderne wereld is weggegaan. Het bovennatuurlijke is overleden66. Ook hij spreekt over signalen van het transcendente — hij deed het eerder dan Smits —. Hij vangt ze op in de ervaring van het ordenen, van het spel, van de hoop, vanuit de verdoeming en vanuit de humor. Het moet dus toch weer komen tot een herontdekken van het bovennatuurlijke. Dat geschiedt via het herwinnen van de openheid in de waarneming van de werkelijkheid^'^. We zien niet in hoe hier boven de secularisatie wordt uitgegrepen. De theologische mogelijkheden beginnen bij de mens, zo luidt de titel van hoofdstuk drie^^. De secularisatie blijkt

hier het beslissende woord te hebben. Wat men als reactie daarop en als geneesmiddel daartegen naar voren brengt, is niet anders dan wat de kwaal zelf veroorzaakt heeft.

We willen nog enige aandacht geven aan het standpunt van J. van Raalte. We geven de conclusie uit het historisch overzicht met zijn eigen woorden weer. Hij omschrijft de secularisatie als 'een proces van verandering in het leven en denken van de mens in de gehele wereld, die betrekking heeft op de verhouding tussen de wereld (inclusief de mens) en God. Deze verandering houdt in dat de vereenzelviging van mens en wereld met God wordt aangetast, zodat deze hun eigen seculaire en menselijke existentie verwerven. Dat betekent o.m.:

— dat de natuur wordt ontgoddelijkt en geplaatst onder de heerschappij van de mens;

— dat het kwaad zijn demonische macht verliest en tot een menselijk product wordt verklaard;

— dat het tijdelijk gebeuren van zijn mythisch karakter wordt ontdaan en gehistoriseerd;

— dat mens en samenleving uit alle sacrale voogdij worden ontzet en 'mondig' verklaard.

Het secularisatieproces, dat bij alle volken latent aanwezig is geweest, maar door de macht van hun religieuze patronen ten onder werd gehouden, is door het verbond met God voor het eerst tot een doorbraak gekomen in Israël. Vervolgens is het geradicaliseerd in de Messias Jezus en mondiaal geworden door de komst van de Geest van Christus.

Het secularisatieproces heeft positieve betekenis, wanneer het verbond met God wordt bewaard. Het wordt negatief van aard, wanneer deze relatie wordt ontkend of genegeerd en verkrijgt dan het karakter van een onvruchtbaar secularisme.

De kerk heeft als missionaire gemeente aandeel gehad in de totstandkoming en de voortgang van het secularisatieproces, maar zij is daarin door andere — door haar zelf bevruchte — dragers overvleugeld. Het verschijnsel van de secularisatie is op zijn beurt te beschouwen als een belangrijk gegeven voor het zendingswerk, omdat elke religieuze interpretatie van en omgang mèt de wereld wordt gedwongen tot een nog niet eerder voorgekomen confrontatie met haar eigen betekenis en houdbaarheid'^^.

De secularisatie is wel consequentie van het christelijk geloof maar geen moderne preparatio evangelica. Ze komt mee met het zendingswerk. Ze mag niet vereenzelvigd worden met de verlossing door Jezus Christus. Ze is toegift van het heil van het Koninkrijk'^", Waar zending komt, brengt ze

de secularisatie mee. Waar secularisatie verschijnt, mag de zending niet ontbreken. Ze werken niet hand in hand aan hetzelfde doel, maar zijn dialektisch op elkaar betrokken. Zending brer^ de secularisatie mee en de secularisatie daagt de zending uit. De wegen van de religies komen op zichzelf niet uit bij Christus, de weg van de secularisatie evenmin^i.

We treffen hier een merkwaardig dialektische visie op de secularisatie aan. Zo typeerden we ook de visie van Thielicke. Toch is deze visie anders dan die van Thielicke.

Secularisatie is bijproduct van de zending, maar vindt tegelijk over de hele wereld plaats. Ze kan kennelijk ook los van de zending voorkomen. Desniettemin heet ze een bijproduct van het evangelie, terwijl ze niet gelijk is aan het heil van het Koninkrijk. De secularisatie vertegenwoordigt kennelijk ook een zelfstandige macht tegenover het evangelie. Vandaar dat ze de zending uitdaagt. Hoe laat het zich denken dat de secularisatie zowel gevolg is van het Evangelie als, in bepaalde gevallen, ook tegenstander daarvan?

In de analyse van Van Raalte treft ons dat hij sterk fenomenologisch te werk gaat. Hij omschrijft de secularisatie als een vorm van desacralisatie. Wanneer hij daaronder verstaat dat het levensverband van een heidense religie wordt doorbroken is dat toch heel wat anders dan wanneer daaronder verstaan wordt dat men geen enkele betekenis meer hecht aan de openbaring. De begripsbepaling is onduidelijk. Het is duidelijk dat Van Raalte zich sterk oriënteert aan het boek van Arend van Leeuwen Christianity in world history. Van Leeuwen en Gogarten hebben veel gemeen. Beiden weten van een negatief secularisatieproces, dat secularisme genoemd wordt. Zo ook Van Raalte.

Wat ons echter bij Van Raalte treft is de afwezigheid van de relatie van de secularisatie tot de openbaring. De mondigwording van de moderne mens, die zijn eigen leven maakt en zijn eigen verantwoordelijkheid wil dragen, los van God, is heel iets anders dan de mondigheid van de gemeente volgens de brieven van Paulus'^. Van Raalte wil combineren wat niet te combineren valt. Een positieve waardering van het huidige secularisatieproces verdraagt zich niet met het vasthouden aan het verbond in de bijbelse zin. De synthese betekent de triumf van de autonome mens en het verlies van het bijbels gehalte van het verbond. Wie het laatste het laat winnen, zal door de secularisatiesupporters niet als voorstander van de secularisatie worden gezien. Van Raalte verdisconteert niet het resultaat van het onderzoek van de term secularisatie. Daaruit blijkt dat secularisatie en autonomie identiek zijn. Zijn onderschatting van de anti-evangelische kracht in het secularisatieproces brengt hem in de buurt van Gogarten. Hij spreekt dan

ook veel te lichtvaardig over een onvruchtbaar secularisme; alsof secularisme geen kracht ten kwade was!

We krijgen de indruk dat de secularisatie eigenlijk een neutraal terrein schept, waarvan geloof zowel als ongeloof zich meester kunnen maken'". Dat betekent, dat hij niet verdisconteert dat het secularisme een gestalte is van het vrijzinnige denken'^*. Wie zijn tegenstander onderschat, is zelf diens eerste slachtoffer.

We willen ten slotte nog enige aandacht geven aan de publicaties van P. H. Vrijhof. Deze acht het onjuist om een bepaalde historische vorm van het christendom als algemeen geldig uitgangspunt voor de omschrijving van secularisatie te gebruiken en ze boven de geschiedenis te verheffen''^. Het christendom zal de onaantastbaarheid van zijn geloofswaarheden moeten opgeven en naar herformulering voor deze waarheden moeten zoeken''^. Het christendom is een onwerkzame, conventionele religie geworden. Door het verlies van de religieuze functie kan het christendom haar pretentie als houder van religieuze zekerheden steeds moeilijker waar maken. We zullen moeten zien en erkennen dat ons spreken over godsdienst eeuwenlang werd bepaald door het religieuze duale en ekklesiocentrische christendom. De tijd daarvan is voorbij. Nu moet het christendom uit de religieuze hemel naar Gods aarde terugkeren. De secularisatie betekent geen verval van het christendom, maar de transformatie van christehjke religie in christelijk geloof. Secularisatie is de exodus, de uittocht, van het christelijk geloof uit de religie''''.

Vrijhof is kennelijk van mening dat er voor religie geen plaats meer is te midden van de veranderingen in onze tijd. Ook niet voor de christelijke religie. Toch bUjft Vrijhof spreken over christelijk geloof. Kennelijk ziet hij ruimte voor een verwereldlijkt, geseculariseerd christelijk geloof. Wat onderscheidt dat geseculariseerde christelijke geloof dan van religie? In elk geval draagt dat christelijk geloof niet meer de ballast mee, die de

christelijke kerk en religie er de eeuwen door aan gegeven heeft. Waarschijnlijk zal dat geseculariseerde christelijke geloof neerkomen op een vorm van praxeologie zoals Nijk die voorstelde. We wagen deze veronderstelling, omdat Vrijhof elders pleit voor een radicale humanisering en mundanisering van godsdienst en kerk'^''. Wanneer deze veronderstelling juist is, komt Vrijhof uit waar Nijk ook eindigde. Het verschil met Nijk is, dat Vrijhof de tenn secularisatie positief waardeert. Hij ziet er in de bezegeling van het noodzakelijke, maatschappelijke proces! Nijk wijst de term af, maar wil daar beginnen waar de secularisatie consequent is doorgevoerd.

Conclusie

De conclusie uit dit overzicht moet wel zijn dat we de secularisatie moeten omschrijven als de doorzetting van de autonomie van de mens, waarmee hij zich aan het gezag van de openbaring onttrekt en zijn leven inricht naar inzichten en normen die hij zelf heeft verworven. De mens maakt zich vrij van de heerschappij van het Woord van Gkxi en maakt zo zijn eigen wereld. Hij vormt zijn eigen denken en laat zich daarbij niet bepalen door gegevens van buiten zijn leefwereld. Hij weet zich verantwoordeUjk, niet aan een instantie buiten zijn bestaan, maar aan zichzelf, en hoogstens aan zijn medemens. Hij leeft voluit en enkel binnenwerelds. Deze secularisatie als algemeen levensgevoel is de consequentie van het proces dat met de Renaissance op gang kwam en in de Verlichting zijn stroomversnelling heeft gekregen. Nu heeft het het denken en leven van de mensen in brede lagen aangetast. De voorgewende concurrentie tussen God en mens moest wel eindigen in de vrijheid die de mens zich op God moest bevechten. Hij meent die verworven te hebben, en nu zonder God zijn gang te kunnen gaan. Men kan zich afvragen of het nog enig wezenlijk verschil maakt, dat er mensen zijn die met aanvaarding van de secularisatie toch over God blijven spreken. In het licht van de hierboven, nogal radicaal geformuleerde conclusies zou men kunnen denken dat het niet zonder betekenis is, of men God er bij haalt.

Wij zouden hierbij kunnen denken aan het onderscheid tussen secularisatie en secularisme. Dat is reeds gemaakt door Gogarten. Men vindt het ook bii Xhaufflaire, die zegt dat alleen het secularisme vijandig is aan het christelijk gelooF*. Naar onze gedachte moet men zich op dit verschil niet verkijken. Secularisatie als de verwereldlijking van het leven kan geen neutraal proces zijn. Het gaat er altijd om in welk kader of in welk perspectief de dan gewonnen vrijheid wordt gezet. Het is immers niet toevallig dat de

term wereld in het Nieuwe Testament een meervoudige betekenis heeft**. Met wereld kan aangeduid worden de van God afgevallen en Cïode vijandige wereld. Er kan ook mee bedoeld zijn de schepping zoals deze door God is gemaakt en gewild. Sinds de zondeval kan men nooit over wereld op zichzelf spreken. Het zal altijd moeten gaan om de wereld zoals die onder de kracht van het Evangelie en van de Heilige Geest staat of zoals die zich tegen het Evangelie keert.

Daarom zal het spreken over God in combinatie met een positieve waardering van de secularisatie uitlopen op een heersen van het geseculariseerde levensgevoel over Gods openbaring, óf op een kritische houding van hem die de openbaring gelovig aanvaardt tegenover de secularisatie. Het wil ons voorkomen dat er geen vergelijk mogelijk is. Wie de autonomie van de mens ten volle tot zijn recht wil laten komen, kan geen recht doen aan de gehoorzaamheid des geloofs die Jezus Christus vraagt*^. En omgekeerd wie het Evangelie laat uitspreken, kan de secularisatie niet positief waarderen. De geest van de secularisatie is een andere dan de Geest die gehoorzaamheid werkt aan het Woord van Jezus Christus. De geseculariseerde mens roept zichzelf uit tot norm en brengt zijn eigen bagage mee, waaraan het Evangelie horig moet worden. Dat is ons inziens de kern van het conflict in de botsing van secularisatie en Evangelie: wie wordt horig aan wie!

Men kan zich afvragen of er nu door de secularisatie eigenlijk wel zoveel veranderd is in Europa. De wereld is toch alüjd wereld geweest en gebleven. De wereld als aanduiding van het God vijandige is de eeuwen door toch een vijand van Christus en Zijn verlossingsboodschap geweest. Dat de wereld in al zijn bruutheid en felheid openbaar komt, behoeft de kerk toch niet zo te verschrikken. Dat had de kerk te verwachten (Joh. 16:33). Er is in onze tijd toch niet méér voor nodig om bekeerd te worden dan vroeger. De Heilige Schrift kan toch ook nu nog een werelds mens tot een kind van God maken. Er zitten misschien zelfs voor de kerk wel gunstige kanten aan het secularisatieproces. Men kan niet meer met schijn toe. Men moet het echt menen. Het moet een diepe overtuiging zijn, anders houdt men het niet vol. De secularisatie brengt voor de kerk het uur der waarheid mee.

Dit alles is in bepaald opzicht waar. Wij zouden het willen ontkennen noch bestrijden. Toch moet er dan ook op andere kanten gewezen worden. H. van Riessen heeft er op gewezen dat men nu kan spreken van een toestand van secularisatie. Het zijn niet slechts enkelen, noch een bepaalde groepering, maar het is het totale levensklimaat van onze cultuur, dat door de secularisatie bepaald wordt. Het is een wereld zonder God, en vol van

mensen en hun machten*^. Dat alles-en allenomvattende en de gepopulariseerde vanzelfsprekendheid maken de seciJarisatie tot een geestelijk verschijnsel, waar iedereen mee te maken krijgt. Door deze verbreding, verbreiding, verdieping en popularisering is de secularisatie van de tweede helft van de twintigste eeuw een ieder en alles bedreigende macht geworden.

Daar komt een tweede factor bij. Het wereldse denken van een geseculariseerd mens is niet anders dan het denken van een werelds mens voor de intrede van de secularisatie. Hoogstens — al is dat ook weer niet weinig —• bruter, ruwer en agressiever. Maar de reactie binnen de kerken op de secularisatie is niet eenstemmig en daardoor zwak. Er wordt binnen de kerken een bres geslagen. Er zijn er die met de secularisatie tot een accoord willen komen. Zij menen dat legitieme verlangens en voorstellen uit de secularisatie op de kerk afkomen. Daardoor verkeert de kerk in verwarring. Heel het voorgaande relaas is daarvan het bewijs. In Mattheüs 24 kimnen we een beweging opmerken, die te omschrijven is als de wereld in de kerk*^. De secularisatie zie ik als de grote verzoeking voor de kerk om het belijden, prediking en beleven aan te passen bij een levensgevoel, waarin God niet voorkomt, zelfs niet past. Het sprekendste voorbeeld daarvan is de Bonhoeffer cultus sinds 1950**. De secularisatie dringt aan de kerk een valse probleemstelling op: naarmate de markt van de mens toeneemt, verdwijnt God uit deze wereld. Dat is echter bedrog. Meer nog, dat is zelfmisleiding van een mens die het zonder God denkt te kunnen stellen.

Daarom hebben prediking en pastoraat, theologie en gemeente het zwaar te verduren. De secularisatie is een gestalte van de grote verdrukking die over de aarde gaat***.

We hebben ons daarover niet te beklagen. Dat past de kerk niet, die het geloof in haar Verlosser en Koning belijdt. We hebben de verzoeking van de verdrukking wel te onderkennen!

Ethiek beheerst door de secularisatie.

We komen nu speciaal tot de ethiek. Het zijn vooral drie punten die de geseculariseerde ethiek kenmerken. We treffen ze aan bij C. Ouwerkerk, die ze heeft opgesomd.

Na een uitvoerige bespreking van de moderne concepties als die van

Robinson, Bonhoeffer, Van Buren, Altizer en Hamilton, Cox, Hoekendijk en Gibson Winter komt hij tot de volgende omschrijving.

In de ethiek is als gevolg van de secularisatie op te merken:

— Een toewending tot de wereld om in haar direct God te hervinden. Men neemt afstand van de transcendente God. De mysterieuze realiteit van een Godsrelatie wordt omgeduid tot een concrete en tastbare relatie tot de mens. Er wordt niet teruggegrepen op een God die Zijn wil openbaart voor het handelen, maar op waarden die deze wereld te zien geeft. Liefde, vrijheid en medemenselijkheid zijn dan in de figuur van Jezus concreet en historisch in de wereld aanwezig. Hij is de bron; model en inspirator van een vrij en liefdevol bestaan in de wereld. Er wordt dus afscheid genomen van een wereld buiten deze wereld. Gods heilshandelen valt samen, wordt identiek met de geschiedenis van deze wereld. Christelijke ethiek is de opdracht het handelen Gods te continueren door een sociaal cultureel handelen aan deze wereld.

— In de tweede plaats is daar het normprobleem. De visie van de mens op de wereldvraagstukken: milieuproblemen, geboortebeperking, problemen van de grondstoffen, de economische groei, rijkdom en armoede; de visie op al deze problemen is beslissend voor wat gaat gebeuren. Daar moet de mens het van hebben. Hij kan er de bijbel niet over raadplegen. Allerlei leuzen en slagzinnen die hun inhoud reeds hebben worden niet door de bijbel gecorrigeerd, maar geijkt.

— Ten derde: vanzelfsprekende vooronderstelling van een geseculariseerde ethiek is de optimistische visie op de mogelijkheden van de menselijke wereldopbouw en de wereldtoekomst. De seculaire ethiek is doortrokken van de theologie van de hoop.

De conclusie ten aanzien van zulk een schetsmatig ontwerp van een geseculariseerde ethiek is: de realiteit van Gods tegenwoordigheid wordt gezocht in het handelen aan deze wereld. Werelds is deze ethiek in wat zij nu doet. Christelijk is zij doordat zij in het gedenken en verwachten, deze wereld in verband brengt en houdt met verleden en toekomst, waar God present is^*.

Wanneer men deze drie karakteristieken beziet, ontdekt men dat monisme, autonomie en optimisme karakteristiek zijn voor een geseculariseerde ethiek. Dat betekent dat deze ethiek typisch modem of vrijzinnig is. In de secularisatie hebben we te maken met een twintigste-eeuwse vormgeving van het modernisme; geradicaliseerd, want in het negentiende-eeuwse

modernisme was nog een belangrijk stuk idealisme. Nu is dit modernisme empiristisch en materialistisch, antimetafysisch, immanent werelds.

Eigen benadering

Dat heeft voor onze eigen aanpak bepaalde consequenties. We willen stellen dat de geseculariseerde wereld gelijkenis vertoont met de wereld van de eerste eeuw, waarin het evangelie voor het eerst gepredikt werd. De kerk stuit nu echter op een geseculariseerd heidendom. Dat is een geradicaliseerd heidendom. Het is niet alleen een leven zonder God, maar zelfs tegen God en tegen Christus. Tegenover het Evangelie kan niemand neutraal staan. Wie zich er van afwendt, keert zich tegen Christus. Intussen heeft de geseculariseerde ethiek vruchten van het christelijk geloof naar het vreemde land meegenomen. We ontmoeten dat verschijnsel in termen, die uit het Evangelie afkomstig zijn of daaraan ontleend zijn, maar een heel andere inhoud hebben gekregen. Men denke aan termen als mondigheid, vrijheid, verantwoordelijkheid. Ze zijn in de Bijbel ondenkbaar zonder de relatie tot God. Nu worden ze geheel gevuld en geduid vanuit de mens en zijn relatie tot de medemens. God komt er niet wezenlijk aan te pas; hoogstens in margine.

De christelijke ethiek in een geseculariseerde wereld zal een positief uitgangspunt moeten hebben. Dat uitgangspunt ligt in het gebod van God. De secularisatie dringt tot de vraag of het gebod van God nog van kracht is, zoveel eeuwen nadat het uitgesproken en neergeschreven werd. Deze vraag raakt niet enkel het gebod. Zij raakt evenzeer de heilsboodschap. Een beslissing ten aanzien van de laatste heeft consequenties ten aanzien van het eerste punt. We zien dat alom. Wanneer de nieuwe hermeneuse zich van de heilsboodschap meester maakt, dan heeft dat consequenties met betrekking tot de geboden en hun al of niet bindend karakter*''. Wij zijn van mening dat het Nieuwe Testament, evenals het Oude Testament, nog duidelijke voorschriften geeft voor het leven van christenen in deze wereld.

Die voorschriften betreffen niet enkel het persoonlijk leven, of de relatie van enkeling tot enkeling. Zij raken ook structuren en instituten. Men denke aan voorschriften over het huwelijk en tegen echtbreuk. Men denke aan gezagsverhoudingen in samenlevingsverbanden en aan de relatie tussen ouders en kinderen. Wie van de mondigheid van de moderne mens uitgaat, kan per definitie weinig waarde hechten aan bindende voorschriften in de bijbelse boodschap. Hij zal hoogstens willen spreken over voorfjeelden of modellen, die naar eigen goeddunken en welbevinden kunnen worden aangewend! Hier ligt ons inziens een direct verschil in vertrekpunt tussen christelijke ethiek en geseculariseerde ethiek.

Daar komt een tweede punt bij. Dat is de relatie tussen heil en gebod.

Tussen indicativus en imperativus^^. Het is geen wonder dat de geseculariseerde ethiek een wettische inslag heeft. Als de mens zelf voor deze wereld staat en zonder God zijn verantwoordelijkheid moet beleven, bestaat het heil in wat hij zelf tot stand brengt. De indicativus van Gods heilshandelen wordt verzwolgen door de imperativus van het door ons te verwerkelijken heil.

Welk heil zou een zich autonoom wanende mens trouwens ook nodig hebben. Zijn autonomie betekent dat hij zichzelf genoeg is, ook in het verwerkelijken van het heil. God kan hoogstens een aanvul-functie vervullen. De diepe eenheid van indicativus en imperativus wordt in een geseculariseerde ethiek doorbroken.

De schending van die eenheid maakt het mogelijk dat men in een geseculariseerde ethiek zich langs dezelfde banen van denken en handelen beweegt als in een ethiek, die zich aan het Evangelie niets gelegen laat liggen.

Voor ons betekent de eenheid van indicativus en imperativus, of wil men van de fundering van het gebod in het in Christus verschenen heil, dat de ethiek christologisch en eschatologisch bepaald is. Een ethos dat voortkomt uit het geloof in Jezus Christus en dat zich van haar beperktheid bewust is. Jezus Christus brengt de voleinding en vervulling. Deze verwachting mag niets afdoen aan de totale inzet van al onze krachten. Ik herinner eraan dat Wolfgang Schrage dit onlangs nog eens duidelijk onder woorden heeft gebracht in verband met de betekenis van Barmen voor het leven van heden^.

Uit het bovenstaande volgt, dat christelijke ethiek in een geseculariseerde wereld een sterk antithetisch karakter zal dragen. Niet omdat ze de antithese om de antithese lief heeft. Wel, omdat ze een andere bron en toekomst heeft dan de geseculariseerde ethiek. Oorsprong en perspectief hebben beslissende invloed op het christelijke leven. Men kan in een christelijke ethiek niet uitgaan van de stelling dat het gebod even veranderlijk is als de mens zelf verandert. Dan wordt het gebod alleen maar markeringspunt van de veranderingen. Het vooropgaande, het richtinggevende, het normatieke is er dan uit weg.

De antithese is de keerzij van de these. Het christelijke ethos wil net als de heilsboodschap een winnend en wervend karakter dragen®". Daarbij

werkt het ontmaskerend. De ontmaskering van de duisternis is gevolg van de verkondiging van het licht®^. Wie het alleen in de antithese zoekt, loopt gevaar niet meer te weten wat zijn these is. Hij is immers tegen, altijd, overal en steeds weer. Wie de antithese ontwijkt of weigert te stellen, verliest de these al evenzeer. Hij kiest immers geen positie in het geestelijke krachtenveld. Wij zien de aanvaarding van de secularisatie en de erkenning van haar legitimiteit als het opgeven van de bijbelse antithese. Wie de autonomie van de mondige mens poneert, hoeft zelf onder het gericht van God niet door. Het 'alzo spreekt de Here', wist hij reeds uit eigen denken of ervaring. Wij zouden dit op twee punten willen toespitsen.

In de eerste plaats: de liefde. Het bijbelse ethos is gekenmerkt door de liefde. Zij heeft haar grond én haar voorbeeld in de liefde van Jezus Christus. Het leven in onze tijd wordt niet gekenmerkt door liefde. Men vindt dat de mens zijn agressies moet kwijt kunnen. Dat brengt verruwing met zich mee. Men denke aan de liefdeloze kritiek die in het kader van trainingen geuit wordt. Deze kritiek beschadigt het mensenhart. Zij is het tegendeel van liefde. Zij trapt op mensenharten en laat mensen zonder verdere opvang met de ruïnes achter. Het komt ons voor dat het humanisme van de moderne samenleving zal blijken antihumaan te zijn. Het christelijk ethos staat daar lijnrecht tegenover. Liefde impliceert persoonlijk verantwoordelijkheidsbesef voor de ander, genegenheid en trouw. De liefde van 1 Korinthe 13 is een medicijn dat een geseculariseerde samenleving hard nodig heeft.

Bij de liefde voegt zich als gegeven van het bijbels ethos de reinheid. Het is geen wonder dat onze samenleving door onreinheid op velerlei gebied wordt gekenmerkt. Sexuele bandeloosheid en verschillende vormen van verslaving indiceren deze onreinheid. Christelijk ethos zal in een geseculariseerde samenleving door reinheid worden gekenmerkt.

Wat de structuren betreft zou ik willen wijzen op de verhouding van een enkeling en de gemeenschap. Roscam Abbing heeft gepleit voor het democratisch recht, dat ieder mens heeft om vrijwillig uit dit leven heen te gaan. Zijn pleidooi kent echter één bepyerking: de mens die zelfmoord overweegt, moet gemist kunnen worden®^. Zijn heengaan zou voor de gemeenschap een aanzienlijk verlies kunnen betekenen. In zo'n geval moet hij blijven; aldus wordt er een nieuwe instantie gecreëerd, die absolute zeggenschap heeft. De enkeling wordt bepaald door de gemeenschap. De samenleving kan hem zelfs het democratisch grondrecht op zelfmoord (tijdelijk) ontnemen.

Wij vinden deze hele constructie van een vergunning-stelsel voor zelf-

moord absurd. Wat ons treft is het feit dat het absolute recht aan de gemeenschap toekomt. Het is juist op dit punt dat de moderne maatschappij de leegte vult, die ontstaan is door het verdwijnen van het absoluutheidskarakter van het gebod. Gollwitzer heeft de marxistische antropologie gekritiseerd vanuit het ontbreken van de bijbelse notie van het Beeld Gods®^. Dat de mens Beeld van God is impliceert een directe verantwoordelijkheid jegens God, die Petrus doet zeggen dat men God meer gehoorzaam moet zijn dan de mensen®*. Het bijbels gegeven van de mens als het Beeld Gods is een stoorzender in een geseculariseerde sociale ethiek! Wij zouden daarom ook in de sociale ethiek aandacht willen geven aan vragen van individuele verantwoordelijkheid en aan persoonlijke geborgenheid®^.

Het valt op dat ook in het Nieuwe Testament het ethos niet kant en klaar aan de gemeente wordt voorgelegd. Er wordt aangedrongen op het toetsen van wat de Here welbehaaglijk is®*. De gemeente moet in de vragen van christen-zijn in die wereld zelf een aantal oplossingen vinden. Het wil ons voorkomen dat juist in dit veld de ruimte ligt van overleg èn confrontatie, van toenadering èn distantie tot ethische denkbeelden, die in haar omgeving bestaan. Daarbij mag de vraag worden gesteld, in hoeverre die denkbeelden zelf nog weer door de bijbelse boodschap beïnvloed zijn. Als we met Thielicke de secularisatie zien als het leven van de jongste zoon in het vreemde land, blijft de vraag, welke bagage hij uit het ouderlijke huis meenam! Daarom vind ik de verrassende ontdekking waarover Rothuizen schreef, niet zo opwindend. Men kan zich West-Europa, ook in zijn geseculariseerde gestalte, eenvoudig niet denken zonder de voorgeschiedenis van de invloed van het Evangelie van Jezus Christus.

Mijn conclusie is dat er zeker aanrakingsvlakken, zelfs punten van overeenkomst kunnen zijn tussen een christelijke ethiek en een geseculariseerde ethiek. Men zal om der wille van de antithese niet moeten afdingen op gelijkluidende resultaten, bijvoorbeeld ten aanzien van milieuvraagstukken of het uitgeput raken van energiebronnen. Men zal echter evenmin vanwege mogelijke overeenstemming op deze punten, de antithese mogen afzwakken. Men behoeft niet per se tot andere resultaten te komen, al heeft men vanwege oorsprong en perspectief een anders gevulde ethiek. Men zal ook in ethisch opzicht zichzelf moeten zijn.

Hoe dringend dat nodig is, blijkt wel uit vragen rondom levensbegin en levenseinde. Daarbij zullen christenen elkaar hebben te zoeken. De gedachte van de gemeente als het lichaam van Christus heeft ook ethische relevantie. Of dat tot een hergroepering van organisaties moet leiden, staat te bezien. In geen geval zal men mogen denken dat vernieuwde organisaties het christelijk ethos zullen redden. Christelijke organisaties mogen slechts dienstbaar zijn aan het leven in de wereld. Wanneer dat niet meer het geval is, en ze een eigen leven (gaan) leiden, zijn ze zelf exponent en instrument van de secularisatie. Het kan zijn dat mede daarom het christelijk organisatieleven in ons land afbrokkelt.

Zelfs dit zo zijnde, zullen we ons oordeel over de secularisatie niet wijzigen. Wat Miskotte over de secularisatie in het algemeen schrijft, geldt ook van de geseculariseerde ethiek. In zijn woorden vinden we ons oordeel uitgedrukt. Zij lijken ons een goede afsluiting van wat wij in de secularisatie ontmoeten en van het appèl dat juist van de secularisatie op de ethiek uitgaat.'

'De bijna-totaal geseculariseerde theologie verliest op alle fronten, ze houdt het niet, ze helpt de anderen niet, zij breng; t geen leiding aan de kerk, ze wordt ad absurdum gevoerd, ze verliest'*''.

De dichter van Psalm 119 belijdt zijn vreemdeling-zijn. Juist dan bidt hij: verberg uw geboden niet voor mij. Hij kan het vreemdeling-zijn alleen volhouden door de kennis van Gods geboden. Anders raakt hij thuis in den vreemde. Dan seculariseert hij. Christelijke ethiek in een geseculariseerde wereld kan niet buiten het bindende van het gebod van God®*.

1 De tekst van deze bijdrage werd in verkorte vorm uitgesproken binnen het kader van de studiedagen. Bovendien werden er in verband met de verwerking van de discussie enkele veranderingen in aangebracht.

2 De kerk in de sociaal-politieke spanningen. Rapport samengesteld door de Raad voor de zaken van Kerk en Theologie van de Nederlandse Hervormde Kerk, 's-Gravenhage 1975 (te citeren als Rapport), blz. 73.

3 Rapport, blz. 72.

4 Rapport, blz. 75.

5 Rapport, blz. 76.

6 H. M. Kuitert, De wil van God doen, in: Ad Interim. Opstellen over eschatologie, apocalyptiek en ethiek, aangeboden aan prof. dr. R. Schippers ter gelegenheid van zijn vijf en twintig-jarig ambtsjubileum als hoogleraar aan de faculteit der godgeleerdheid van de Vrije Universiteit. Kampen 1975, blz. 186 v. Men lette op het neutrum niets als alternatief van niemand.

7 H. M. Kuitert, a.art.^ blz. 188.

8 Hierop wees ik reeds in mijn rede Herletnng van de natuurlijke ethiek tegen de achtergrond van de secularisatie. Kampen 1969, blz. 26 v.

9 Zie hiervoor mijn De zaak waarvoor wij staan, Amsterdam 1976, blz. 78 v, 101-104.

10 C. P. Sporken, Christelijke ethiek, secularisatie en pastoraal, in: Christelijk bestaan in een seculaire cultuur. Roermond 1969, blz. 228.

11 C. P. Sporken, a.w., blz. 218.

12 C. P. Sporken, a.v> .^ blz. 215 nadert de eerste visie wel sterk door zijn omschrijving van de secularisatie als 'de wereldse zelf-en vrijwording van de mens in denken en leven in betrekking met het denken over God en het beleven daarvan'.

13 G. Th. Rothuizen, Bijbel en samenleving (Een tumultueuze vrijage), in: Eén gids, twee wegen? Werkcahier voor politieke en maatschappelijke vorming bij het christelijk voortgezet onderwijs. Kampen 1976, blz. 31.

14 G. Th. Rothuizen, a.w., blz. 30.

15 G. Th. Rothuizen, a.w., blz. 34.

16 H. Berkhof, Christelijk Geloof. Een inleiding tot de geloofsleer, Nijkerk 1973, blz. 536. Men vergelijke de passage op blz. 529 over het objectieve heiligingswerk dat de Geest ook door niet-gelovigen voltrekt. Dat wijst op een positieve waardering van wat buiten het bijzondere werk van de Geest om gedaan wordt.

17 Men denke aan het dubbele toekomstbeeld waarover Berkhof op blz. 537 spreekt.

18 G. Puchinger, Christen en Secularisatie, Delft 1968^ blz. 38 v. Men zie ook nog de bijdrage van H. Berkhof, De theologie tussen Cassandra en Hananja in: Tijdsein, peiling en perspectief van onze tijd. Bijdragen onder redactie van Dr. S. Couwenberg. Alphen aan den Rijn - Brussel 1972, blz. 225-240, met name blz. 233 v. Vgl. nog zijn opmerking: 'Wij theologiseren allen onder de loodzware druk van de secularisatie van het moderne denken', Een kwart eeuw theologie, in: Kerk en Theologie, 26e jrg., nr. 2 (april 1975), blz. 126.

19 C. Graafland, Gods geseculariseerde wereld, 's-Gravenhage/Amsterdam 1975 blz. 24.

20 c. Graafland, a.w., blz. 35 v.

21 Stellingen van B. Rietveld bij Secularisatie als probleem der theologische Ethiek, inzonderheid in verband met gedachten van Dietrich Bonhoeffer en Friedrich Gogarten, 's-Gravenhage 1957.

22 A. J. Nijk, Secularisatie. Over het gebruik van een woord, Rotterdam 1968. Een samenvatting van Nijks visie vindt men onder dezelfde titel in het nummer van Wijsgerig Perspectief dat geheel gewijd is aan Secularisatie, 8e jrg., no. 6 (juli 1968), blz. 345-362.

23 J. van Raalte, Secularisatie en zending in Suriname. Over het secularisatieproces in verband met het zendingswerk van de Evangelische Broedergemeente in Suriname, Wageningen 1973, blz. 16-60.

24 P. Smits, De onttoverde wereld. Geschiedenis sociale verschijningsvormen en culturele problemen van het secularisatieproces, Amsterdam/Brussel 1972, blz. 16. Het is opvallend dat het artikel Sakularisation in R.G.G., V, Tubingen 19613, S. 1280-1288 niet op het twintigste eeuwse probleem van de secularisatie ingaat. Die vragen komen alleen aan de orde bij het artikel Sakularismus V, S. 1288-1296. Zij het ook daar nog weinig diepgaand.

25 P. Smits, a.w., blz. 19.

26 p. Smits, a.w., blz. 20. Vgl. J. van Raalte, a.w., blz, 17 die hiervoor verwijst naar Canon 638 van Codex Juris Canonici van 1918.

27 P. Smits, a.w., blz. 21.

28 p. Smits, a.w., blz. 28.

29 Vgl. mijn bijdrage Vrijzinnige lijnen in de oecumenische theologie, in: Bezinning op bevrijding in de oecumene, Amsterdam 1975, blz. 75 v., waar ik drie trekken ak karakteristiek voor het modernisme heb genoemd: autonomie, monisme en optimisme. Ook J. de Graaf_ Enkele Kanttekeningen bij het begrip secularisatie, in: Uitzichten, vrijzinnig protestantse bijdragen aangeboden aan dr. L. J. van Holk, hoogleraar te Leiden, ter gelegenheid van diens zestigste verjaardag 16 oktober 1953, Delft 1953, blz. 40, herinnert eraan dat het vrijzinnig protestantisme 'braaf' heeft meegeholpen aan de secularisatie van de christelijke religie.

30 p. Smits, a.w.. blz. 25.

31 P. Smits, a.w., blz. 31.

32 p. Smits, a.w., blz. 32.

33 P. Smits, a.w., blz. 22-34.

34 P. Smits, a.w.^ blz. 34-48.

35 P. Smits, a.w!, blz. 46.

36 P. Smits, a.w., blz. 46.

37 Zie hiervoor H. Cox, Kerk en revolutie. Een bloemlezing uit de voorstudies voor het congres van de Wereldraad van Kerken over 'Kerk en Maatschappij', als vertaling van The Church amid Revolution, verschenen in Baarn 1968, biz. 168. Men komt deze definitie van Cox ook tegen bij J. Sperna Weiland, Oriëntatie. Nieuwe wegen in de theologie, Baarn 1966, blz. 17. Een dergelijke omschrijving vindt men ook bij J. J. Degenaar, Secularisatie en het taalspel van het christelijk evangelie in: Wending, 21 (1966-1967), 365 v. Men zie ook C. H. Koetsier, Zending als dienst aan de samenleving. Over de verhouding van zending en kerk ten opzichte x/an de sociaal-economische vraagstukken in Indonesië, in het bijzonder op Midden-Java, Delft 1975, blz. 124. C. J. Dippel, De ontmoeting van het christelijk en exactwetenschappelijk ethos in een profaniserende cultuur, in: Geloof en Natuurwetenschap, 's-Gravenhage 1967; blz. 266 spreekt over de verwarring rond het gebruik van dit woord.

38 L. J. Rogier, De historische achtergrond van de secularisatie, in: G. Puchinger, a.m., blz. 12. Men vergelijke de bij J. van Raalte, a.w., blz. 16, voorkomende omschrijving van Georg J. Holyoake. Voor de betekenis die C. P. Sporken aan secularisatie toekent zie men hiervoor bij noot 12.

39 A. J. Nijk, a.w., blz. 44-50. Men zie ook J. Sperna Weiland, Het einde van de religie. Verder op het spoor van Bonhoeffer, Baam 1970, met name blz. 102-123 en G. Th. Rothuizen, Aristocratisch Christendom. Over Dietrich Bonhoeffer, Kampen 1969, blz. 277-279.

40 Martin Stallraann, Was ist SakulariserungT, Tubingen 1962, S. 21-25.

41 A. A. van Ruler, Vragen door Bonhoeffer aan de orde gesteld, in: Theologisch Werk V, Nijkerk 1972, blz. 171-187, met name blz. 185.

42 A. E. Loen, Saknlarisation. Von der wakren Veraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft, München 1965, S. 227f.

43 A. E. Loen, a.a.O.. S. 54.

44 J. Verkuyl, De taak der missiologie en der missionaire methodiek in het tijdperk van secularisatie en secularisme. Kampen 1965, blz. 27.

45 J. Verkuyl, a.w. blz. 22, 25.

46J. Verkuyl, a.w.', blz. 26.

47 H. Thielicke, Der evangelische Glaube. Grundzüge der Dogmatik, I, Prolegomena. Die Beziehung der Theologie zu den Denkformen der Neuzeit. Tubingen 1968, S. 474.

48 H. Thielicke, a.a.O., S. 477-482 over Gogarten, en S. 482-485 over I.oen.

49 H. Thielicke, a.a.O., S. 455.

50 F. Gogarten^ Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sdkularisierung als theologisches Problem Siebenstern-Taschenbuch), Hamburg 1966, vooral kap. V, S. 66-85.

51 F. Gogarten, a.a.O.. kap. IX, S. 134-148. R. Soedarmo, In de wereld, maar niet van de wereld. Een studie over de grondgedachte van de theologie van Friedrich Gogarten, Kampen 1957, blz. 144 concludeert — uit een wel heel summier onderzoek — dat Gogarten zich voor zijn schema ten onrechte op het Nieuwe Testament beroept.

52 H. Thielicke, a.a.O., S. 482.

53 A. J. Nijk, a.w. blz. 312.

54 A. J. Nijk, a.w.', blz. 329.

55 A. J. Nijk, a.w., blz. 329.

56 Men zie het betoog over godsdienst als handelen in de modus van de toewijding, welke kan omslaan in de modus van de vanzelfsprekendheid, A. J. Nijk, a.w., blz. 310 V.

57 A. J. Nijk, a.w., blz. 338.

58 W. H. van de Pol, Htl voortbestaan van kerk en christendom, Roermond 21970, blz. 186. In: Het einde van het conventionele christendom, Roermond-Maaseik 1966^ blz, 144-146 komt de secularisatie slechts terloops ter sprake, bij de bespreking van Bonhoeffer Een heel andere, wijl veel critischer waardering geeft H. van der Linde, De oecumene in een planetarische wereld, Roermond-Maaseik 1967, blz. 84 V., 188, 276, en vooral 276.

59 H. Goddijn en W. Goddijn, Sociologie van kerk en godsdienst, Antwerpen 1966, blz. 60.

60 G. Dekker, De mens en zijn godsdienst. Beschouwingen over de functies van godsdienst en kerk voor mens en samenleving, Bilthoven 1975, blz. 109. Op dit punt verschilt hij van H. M. Kuitert die in Zonder geloof vaart niemand wel, zegt dat elk mens godsdienstig is. Vgl. mijn De zaak waarvoor wij staan, Amsterdam 1976 blz. 73-78.

61 G. Dekker, a.w.. vooral blz.60-62.

61a G. Dekker, a.w., blz. 51.

62 G. Dekker, a.w., blz. 2S en 51.

63 G.Dekker, a.w., blz. 141. We zien niet voorbij aan het feit dat Dekker van een andere wereld spreekt. Zijn uitgangspunt in de antropologie maakt het voor ons onduidelijk in hoeverre een andere wereld meer is dan een projectie van de mens zelf. Dat de mens van die andere wereld door openbaring weet, wordt in elk geval niet duidelijk.

64 P. Smits, a.w., blz. 50.

65 P. Smits, a.w., blz. 99-101.

66 Peter L. Berger, Er zijn nog altijd engelen, vertaling van A rumor of angels, Utrecht 1969, bh. 11, 19.

67 Peter L. Berger, a.w., blz. 115.

68 Peter L. Berger, a.w., blz. 64. Vgl. zijn Het hemelse baldakijn, vertaling van The Sacred Canopy, Utrecht 1969, blz. 134-142.

69 J. van Raalte, a.w.. blz. 59 v. Zie ook zijn De puinhoop van het christendom als teken van hoop. Kampen z.j., blz. 75-84 (verder te citeren als De Puinhoop).

70 J. van Raalte, a.w., blz. 57.

71 J. van Raalte, a.w., blz. 58v.

72 Vgl. mijn De geestelijke groei van de gemeente. Kampen 1966.

73 Zie De puinhoop, blz. 75-81, waar op zes terreinen de situatie wordt beschreven ak een „open situatie" die twee kanten uit kan.

74 Hangt dit wellicht samen met een opmerking op a.w., blz. 55, dat het secularisatieproces door Christus van zijn kracht beroofd is voorzover het gericht was en is op secularisme. Deze formulering doet ons sterk aan Barth denken. Men dient ondanks de waarheid van de overwinning van Christus, de nog gebleven kracht van de tegenstander niet te onderschatten. We raken hier dezelfde problematiek, als welke door het boekje van H. Berkhof, Christus en de machten, Nijkerk 1950, wordt opgeroepen.

75 P. H. Vrijhof, Secularisatie in sociologisch perspectief, in: Rondom het Woord, 16 (1) (febr. 1974) 10.

76 P. H. Vrijhof, a.art., blz. 13.

77 P. H. Vrijhof, a.art., blz. 18. Op blz. 14 vinden we een heel scherpe tegenstelling van christelijk geloot en religie. De laatste is als rugdekking sacraal en onaantastbaar. Niet aldus het christelijk geloof. Dat zou juist revolutionair zijn.

78 Zie P. H. Vrijhof, Bijdragen tot sociologie van kerk en godsdienst. Meppel 1970, blz. 30.

79 Marcel Xhaufflaire, Feuerbach et la théologie de la secularisation. Paris 1970, p. S49.

80 Zie mijn Christen zijn in deze wereld. Kampen 1974, blz. 7-25, met name 7v. en C. Graafland, a.w., blz. lOv.

81 Romeinen 1 : 5. Men zie ook 2 Korinthe 10 : 5.

82 H. van Riessen, Macht en onmacht van de twintigste eeuw, Amsterdam 1974, blz. 24-28.

83 Zie voor deze tekst mijn Tussen tekst en preek, meditatieve schetsen voor de verkondiging. Kampen 1976, blz. 77-80.

84 Voor de invloed van de secularisatie op de machten zie men H. van Riessen, a.w., blz 31-36.

85 Mattheüs 24:21, 39.

86 C. Ouwerkerk, Seculariteit en christelijke ethiek^ in: Concilium, 3e jrg, nr 5 (mei 1967), blz. 118-123. Het hele artikel vindt men'op biz. 90-128. E. Schillebeeckx heeft de consequenties van de secularisatie voor het Godsbeeld getrokken in Het nieuwe Godsbeeld, secularisatie en politiek, in: Tijdschrift voor Theologie, 8e jrg., nr. 1 (jan.-febr.-maart 1968), blz. 44-65; men zie met name blz. 57: „God kleedt zich dan meer in het livrei van de dienende mens, die zich ter beschikking stelt van de medemens".

87 Vgl. wat we boven bij de noten 6-9 opmerkten over Kuitert.

88 Vgl. L. Floor, Die indicatief en die imperatief in die prediking, Theologia Refor mata, 17 (11974), blz. 19-33.

89 W. Schrage, Barmen II und das Neue Testament. Einige neutestamentliche Beobachtungen im Bliek auf Barmen II, in: Zum politischen Auftrag der christlichen Gemeinde^ Barmen II. Votum des Theologischen Ausschusses der Evangelischen Kirche der Union, Güterloh 1974, S. 127-171.

90 Filippenzen 2 : 14, 15 : 1. Petrus 3 : 1-3. Vgl. paragraaf 8: De missionaire betekenis van de levensheiliging' in de dissertatie van D. van Swigchem. Het missionair karakter van de christelijke gemeente volgens de brieven van Paulus en Petrus, Kampen 1955, blz. 86-108.

91 Efeze 5:11; 1 Thessalonicenzen 5 : 4, 5 en 1 Johannes 1 : 6.

92 P. J. Roscam Abbing, Toegenomen verantwoordelijkheid. Euthanasie-Eugenetiek-Moderne biologie. Medisch-etische beschouwingen, Nijkerk 1972, blz. 16v.

93 Helmut Gollwitzer, Die marxistische Religionskritik und der Christliche Glaube (Siebenstern-Taschenbuch), Hamburg 1965, S. 103-112.

94 Handelingen 4 : 20 en 5 : 29.

95 P. Smits, Over religieuze twijfel. Maatschappelijke achtergronden, Assen 1973, blz. 58, onderscheidt in verband met het nieuwe geloofsklimaat drie aspecten: een meer 'horizontale' dan 'verticale' geloofsbeleving; een verschuiving van de traditionele micro-ethiek naar christelijke macro-ethiek; een accentverlegging in het geloofsleven van de geborgenheid naar het engagement. Men vergelijke L. W. Nauta, Argumenten voor een kritische ethiek, Amsterdam 1971, blz. 46. Hij spreekt de verwachting uit dat de individuele dimensie van het handelen steeds 'waardevrijer' zal worden, terwijl de politieke dimensie, die te maken heeft met het creëren van een dragelijke samenleving, steeds centraler zal komen te staan. 'Naarmate de mens meer in staat zal zijn de maatschappij zo te organiseren dat hij zelf over zijn lot kan beschikken, zal hij uiteraard meer vrijheid vinden in het persoonlijke vlak'. Er is voor de toekomst van onze samenleving niet veel te verwachten van groepen die geen politieke actie bedrijven, maar die zich beperken tot het presenteren van een op het individu gerichte ethiek als remedie voor alle kwalen. De brede ontplooiing van de sociale ethiek maakt de ethiek van het individuele handelen steeds meer waardenvrij. Is er op dat gebied in het algemeen nog wel ethiek? Als deze vraag ontkennend wordt beantwoord, rest alleen maar de sociale (= politiek gerichte) ethiek.

96 Men zie Filippenzen 1 : 9-11; Kolossenzen 1 : 9-11; Romeinen 12:2 en Efeze 5 : 17.

97 K. H. Miskotte. De gebroken secularisering, in: Geloof en kennis. Theologische voordrachten, Haarlem 1966, blz. 87.

98 Slechts in dit licht kunnen we instemmen met het slot van het bij noot 97 gegeven citaat van Miskotte We vervolgen het nu, waar we toen afbraken: 'tenzij God zelf haar als Zijn winst, als onmogelijk medium van Zijn Waarheid, verkiest', a.w., blz. 87. Waar dat gebeurt kan de secularisatie niet blijven wat zij is. Voor een beschrijving van de invloed van de secularisatie op de poimeniek zie men Helmut Tacke, Glaubenshilfe als Lebenshilfe. Probleme und Chancen heutiger Seelsorge, Neukirchen 1975.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen