Grondslagen en gemeenschap

Ethiek is evenals de gehele (post)moderne cultuur onoverzichtelijk geworden: steeds meer en steeds nieuwe thema’s vragen de aandacht, waarbij de integratie en eenheid van de onderscheiden levensterreinen steeds minder gewaarborgd kan worden. In de theologische ethiek wordt deze crisis nog verscherpt door een pluralisme waarbij het specifiek theologische element in de ethiek steeds meer omstreden is. Kan er wel een speciale theologische ethiek bestaan, en zo ja, wat is dan het eigene daarvan? Op dit punt bestaat er “keinen theologischen Konsens mehr, auf den man zurückgreifen könnte”, aldus de Bonner ethicus Honecker (1998: 74). Op diverse manieren wordt getracht in deze onoverzichtelijke culturele situatie de ethiek en de zoektocht naar normen en waarden zijn plaats te geven. De ethicus G.G. de Kruijf uit Leiden publiceerde in 1997 een ‘overzicht’ van ‘fundamenteel ethisch onderzoek vanaf 1980 in het perspectief van de protestantse theologie’. Hij gaf daarin aan dat binnen de ethiek lange tijd gezocht werd naar een “rationele, universaliseerbare argumentatie, waarbij ook meer specifiek theologische overwegingen worden ingebracht” (De Kruijf 1997: 131). Deze aanpak bleek echter teleurstellend. Daarom zijn twee alternatieven ontwikkeld. De eerste, een particularistische en postmoderne aanpak van de ethiek, resulteert in een moraal van het type: ‘Ik zie het nu eenmaal zo’. Dit wordt ook wel een positioneel en emotivistisch gerechtvaardigde moraal genoemd. Een tweede alternatief is de ontwikkeling van een echt theologische ethiek. In dit artikel wil ik ingaan op twee recente ortodoxchristelijke bijdragen aan laatstgenoemde alternatief. De eerste bijdrage betreft het in 1999 verschenen boek Grondslagen van Jochem Douma, emeritus hoogleraar ethiek aan de Theologische Universiteit Kampen (Broederweg). Duidelijk, zij het niet altijd expliciet, staat het hele boek onder het voorteken van hernieuwde bezinning op de manier waarop christelijke (nader: gereformeerde) ethiek zich in genoemde onoverzichtelijke context dient te verantwoorden.1 De tweede bijdrage die ik hier wil bespreken is het in 2000 verschenen boek Zo goed en zo kwaad. Naar een ethiek van de christelijke gemeente van de christelijk gereformeerde predikant Bert Loonstra. Dit boek presenteert zich als een antwoord “op de vraag hoe wij de christelijke ethiek zo kunnen inrichten, dat de bijbelse onderwijzing … in de nieuwe cultuurhistorische situatie waarin wij leven optimaal tot haar recht komt” (20). In dit artikel wil ik beide boeken introduceren en hun pogingen om ethiek in de huidige cultuurhistorische situatie vorm te geven evalueren. Ik geef ik eerst een kort overzicht van de twee boeken en ga vervolgens in op een aantal thema’s en oplossingsrichtingen die beide auteurs aanreiken. De thema’s die aan bod komen zijn achtereenvolgens: gezag, de universele gelding van de wet (geboden) van God en de plaats en rol van de gemeente in de ethiek.

Grondslagen
In het Woord Vooraf presenteert Douma de insteek voor zijn boek: “Ik blijf een moraal verdedigen die van het begin tot het eind een christelijk karakter draagt en een universele pretentie voert” (11). Deze combinatie van het specifiek christelijke perspectief en de universele pretentie stempelt de opbouw van het boek. Beginnend met de ‘algemene’ kenmerken voor ‘ethiek’ (hoofdstuk 1), komt in het tweede hoofdstuk de ‘christelijke ethiek’ ter sprake. Daarbij schermt Douma zich af tegen opvattingen die de christelijke ethiek beperken tot bezinning op de groepsmoraal van christenen, waarbij vervolgens de typisch christelijke motivatie een belangrijke rol zou kunnen spelen. Volgens Douma kan christelijke bezinning op moraal niet zonder “de juiste bezinning op wat werkelijk goed en kwaad is met gebruikmaking van Gods openbaring in de Schriften” (42). Een onderscheiding tussen een algemene ethiek en een christelijk surplus is onjuist, omdat het christelijke niet alleen een ‘extra’ betekent, maar radicaal en integraal (de bezinning op) het handelen stempelt. Anderzijds echter betekent dit standpunt niet, dat er met niet-christenen geen enkele overeenstemming bereikt zou kunnen worden inzake ethische thema’s – integendeel. Wat volgens de christelijke ethiek geboden is te doen, zal op instemming kunnen rekenen van niet-christenen vanwege het feit dat Gods geboden ‘passen’ op het samenleven van de mensen (45). Wie zou verwachten dat het volgende hoofdstuk de bron voor christelijke ethiek behandeld, te weten de bijbel of Heilige Schrift, wordt getroffen door het feit dat Douma eerst een hoofdstuk over ‘utilisme’ en ‘deontologie’ tussenvoegt. Dit begrippenpaar deelt de ethiek op in twee stromingen: òf men gaat in de ethiek uit van de consequenties, het nut (utilisme); òf men beroept zich voor de vraag wat goed en fout is op een stelsel van normatieve principes en gezindheid (deontologie). Deze onderscheiding is kenmerkend voor veel ethieken (vgl. bijvoorbeeld Rendtorff 1990: 101-106). Daarmee is de ethiek volgens Douma in een vals dilem ma terechtgekomen, en – wat erger is – daarmee heeft de christelijke ethiek zich altijd in het hokje van de deontologie bewogen. Douma ziet aan beide stelsels voor- en nadelen kleven, maar kiest niet voor één van beide. Achter christelijk-ethische keuzes schuilt immers een Persoon, die ons leven stempelt. En het kennen van deze Persoon, God zelf, loopt via de Schrift (85). Douma’s plaats voor Schrift als bron voor de ethiek dient dus tegelijk om het dilemma ‘nut’ of ‘plicht’ te overstijgen. Daarmee geeft hij op inventieve wijze vorm aan zijn stelling dat christelijke ethiek meer is dan een ‘extra’ bovenop algemene ethiek: door het particuliere perspectief van de kennis van God wordt het universele veld van het menselijk handelen ontsloten, en hoeven we niet te kiezen tussen een dilemma dat binnen de algemene ethiek gangbaar is. Nadat Douma dan in hoofdstuk 5 zijn gebruik van de bijbel verantwoordt en differentieert, onderzoekt hij (in de hoofdstukken 5 tot en met 7) de band met God ‘in Christus’. De reden voor deze uitgebreide aandacht voor Christus is, dat de menswording van Gods Zoon een nieuw perspectief werpt op de waarde van de geschiedenis van Israël zoals deze in het Oude Testament te lezen valt. Maar dat niet alleen: ook de band met God als Schepper van deze wereld, het reddingsplan voor de in zonde gevallen wereld, en de doorwerking hiervan in de heiliging krijgen in Jezus Christus hun specifieke kleur. De verbinding tussen Christus en de scheppingsleer, de verlossingsleer en de heiligingsleer, biedt Douma de mogelijkheid het eigene van de christelijke ethiek te verbinden met de universele pretenties ervan. Ook hiervan geldt, dat Douma’s concept een inventieve poging is om bekende waarheden opnieuw ter sprake te brengen. Thema’s als scheppingsordeningen, wetticisme, vrijheid, navolging en andere worden in het kader van de verbondenheid met Christus besproken, en krijgen alleen daardoor al een nieuwe ‘look’. Pogingen om via één van deze thema’s alleen een christelijke ethiek vorm te geven, blijken door Douma’s opzet geweerd te worden. De band met Christus is voor de bezinning op de moraal wezenlijk, maar ook voor de moraal zelf. Dat blijkt in hoofdstuk 8 over de deugd. In de huidige ethiek speelt dit thema een grote rol. Terecht signaleert Douma dat dit onderwerp de christelijke ethiek ‘langer dan duizend jaar bepaald heeft’. Na een soort babylonische ballingschap van het thema ‘deugd’, staat het sinds de jaren ’80 weer volop in de belangstelling. Mede daarom wijdt Douma bijna vijftig bladzijden aan een beschrijving van de geschiedenis van het thema, en aan de moderne uitwerkingen ervan. Er is echter ook een inhoudelijke reden. Het feit dat Douma geen keuze maakt tussen utilisme of deontologie, past immers bij de kritiek die vanuit de zogenaamde deugdethiek op de tegenstelling tussen utilisme en deontologie is uitgebracht. Kern van die kritiek is dat beide benaderingen een eenzijdig individualistisch mensbeeld veronderstellen, en zich kenmerken door een overschattingvan de mogelijkheden van de menselijke ‘ratio’. Tegenover een overschatting van de rede in de traditie van de ethiek van Kant, en tegenover postmodern relativisme en versnippering van het veld van de ethiek, wordt de deugd als wapen ingezet. ‘Deugd’ heeft immers te maken met een historisch gevormd ethisch subject dat deugden geleerd heeft; het geeft ruimte voor de bezinning op de traditie waarin het subject gevormd wordt; het doet recht aan de verbanden waarin de mens staat; het plaatst de normen en plichten in een omvattend kader etc. Douma’s aandacht voor de band met Christus in de hoofdstukken 5-7 zou ik dan ook willen zien als een impliciet eerbetoon aan het herstel van de deugdethiek, en daarmee als een specifieke invulling ervan. Toch levert Douma zich niet uit aan een exclusieve deugdethiek. Wie zich verbonden weet aan Christus kan ook niet zonder normen en plichten zoals die in de bijbel beschreven staan. Nadat Douma een apart hoofdstuk heeft gewijd aan de liefde (hoofdstuk 9), komt de antropologie ter sprake (hoofdstuk 10). Hoofdstuk 11 werkt het mensbeeld uit door de mens als beeld van God ‘in relaties’ te plaatsen: de relatie tot God, de medemens, de natuur, structuren, en tot zichzelf.2 Douma’s Grondslagen eindigt met een kort historisch overzicht van de christelijke ethiek. Hij beschrijft vooral de traditie waarin zijn eigen ethiek geplaatst kan worden, en laat andere richtingen buiten beschouwing (359).

Zo goed en zo kwaad
Evenals Douma zet Loonstra zijn boek in bij de huidige situatie van de ethiek en haar plaats binnen de cultuur. Loonstra’s zoektocht naar een bijbels-genormeerde, eigentijdse gemeente-ethiek is qua opzet echter niet te vergelijken met Douma’s Grondslagen. Waar Douma een handboek presenteert, geeft Loonstra slechts één visie op de inrichting van de christelijke ethiek waarmee de bijbelse onderwijzing in de nieuwe cultuurhistorische situatie tot haar recht kan komen (20). Loonstra begint met een hoofdstuk waarin hij de culturele veranderingen schetst waardoor de kerk wordt uitgedaagd om nieuwe morele wegen in te slaan. De individualisering van Reformatie en renaissance, het gezag van de menselijke rede ten tijde van de Verlichting, en het postmodernisme met zijn sceptische houding tegenover ‘grote verhalen’ zijn drie historische fasen waardoor onze cultuur gestempeld is. Loonstra ziet vanuit deze fasen een klimaat ontstaan waarin wij ons nu bevinden, en dat gestempeld is door de tegenstelling tussen autonomie en patriarchaal gezag. De slotsom van deze situatieschets is, dat de christelijke kerk door ingrijpende veranderingen niet kan volstaan met het herhalen van oude antwoorden. De positieve consequenties die de huidige nadruk op autonomie met zich mee brengt, impliceren dat wij ook niet met oude antwoorden zouden willen volstaan. Voor de bezinning op goed en kwaad kan de christelijke kerk volgensLoonstra niet slechts terugwijzen op de autoriteit van de bijbel of een traditioneel patroon van normen en waarden. Loonstra onderscheidt drie benaderingen in de ethiek (hoofdstuk 2), die overeenkomen met de historische fasen die hij had onderscheiden: een ethiek van de bijbel (Reformatie), een ethiek van het gezond verstand (Verlichting), en een ethiek van de gemeente (postmodernisme). De woorden ‘bijbel’, ‘gezond verstand’, en ‘gemeente’ “geven telkens de bron aan waaruit voor de bezinning op het morele handelen wordt geput, en ook de norm die bij die bezinning wordt gehanteerd” (24). In zijn beoordeling van deze drie modellen laat Loonstra geen misverstand bestaan over zijn voorkeur. Het ‘gezond verstand’-model gaat duidelijk mank omdat de kerk hierbij tracht het typisch christelijke ‘goede’ te vertalen in algemeen aanvaardbare termen – alsof dat mogelijk zou zijn. Bovendien is de goedheid van Gods gebod alleen te herkennen voor wie deze God leert kennen uit zijn openbaring. Het ‘bijbel’-model gaat volgens Loonstra uit van de idee dat de geboden van God ook voor niet-christenen toepasselijk zijn. Het gezag van de wet is echter gekoppeld aan de aanvaarding van het evangelie: zonder erkenning van de bron van de geboden, God zelf, blijven betekenis en gezag van de geboden onhelder. Daarom kiest Loonstra voor een ‘gemeente-ethiek’. Hij geeft hiervoor vier redenen. (1) De sociale inbedding van het individu in de traditie (diachroon) en de actuele levensgemeenschap (synchroon). Het Verlichtingsdenken stelde de individuele mens centraal, ook waar het gaat om het maken van morele keuzes. Voor het onderkennen van goed en kwaad kunnen we te rade gaan bij ons redelijke inzicht. De invloed van de context van een leefgemeenschap, van een denk- en leeftraditie, lijkt vandaag echter meer erkend te worden. (2) ‘De wet’ van God is slechts toegankelijk via het evangelie van Jezus Christus. Een beroep op de wet van God is binnen de gereformeerde ethiek gebruikelijk, ook als men wil aangeven wat nietchristenen volgens God zouden moeten doen. Wanneer deze geboden echter verstaan dienen te worden vanuit Christus, is de context van de gemeente – waarbinnen het evangelie landt en beleefd wordt – onmisbaar. De rol van de 10 geboden binnen de ethiek verandert hierdoor. (3) Het probleem van een morele autoriteit in de context van grote nadruk op ‘autonomie’. Gereformeerde ethiek legt als vanouds nadruk op het onderwerpen aan het gezag van God en van Zijn geboden. In een ‘autonome’ tijd levert dit problemen op. Morele autoriteit wint aan kracht wanneer gewezen kan worden op de identiteit van de gemeente als gemeente van Christus. Dit hangt samen met (4) het apologetisch-strategisch belang in een post-rationalistische samenleving. Postmoderne mensen raken niet overtuigd op basis van argumenten maar door een aansprekende en authentieke levensstijl (40). Toch betekent deze keuze niet, dat de gemeente de plaats van de bijbel gaat innemen – het probleem ligt complexer. Want de christen die de bijbel bij morele oordeelsvorming hanteert, doet dit altijd binnen de context van de traditie en gemeenschap waarin hij of zij staat. Dat bepaalt en beïnvloedt ook het bijbelgebruik. Op zich lijkt mij deze waarneming van Loonstra terecht: het is een element van hermeneutische gevoeligheid die voorkomt dat er een massief Schriftberoep kan plaatsvinden in de trant van ‘je moet gewoon lezen wat er staat, en dan wordt duidelijk wat je moet doen’. Iedereen die ‘gewoon leest’ is daarbij beïnvloed door zijn of haar huidige situatie en de traditie van de kerkgemeenschap. Loonstra heeft zich in eerdere publicaties uitvoerig met de problematiek rond het lezen van de bijbel beziggehouden (1994, 1999). Zo goed en zo kwaad combineert het thema ‘bijbel’ met het thema ‘gezag’, en spitst deze thema’s toe op de vraag naar moraal en ethiek: “Hoe kunnen wij de prioriteit van het schriftgezag handhaven in een atmosfeer waarin mensen worden gevormd door het besef van autonomie?” aldus Loonstra (51). In zijn antwoord ontwerpt Loonstra een vorm van autonomie die niet per definitie alle gezag buiten de mens zelf verwerpt. ‘Autonomie’ wordt bij Loonstra dat de mens bewust zelf kiest aan welke instantie hij gezag toekent – een situatie die in het huidige postmoderne levensklimaat steeds belangrijker wordt. Juist nu is de keuze voor God als hoogste instantie – hoezeer ook bewerkt door de overmacht van de Heilige Geest – een keuze die de mens niet beleeft in termen van voorgegeven gezag (53). Als deze keuze eenmaal gemaakt is, kan de mens vervolgens zijn autonomie ‘inleveren bij God’ en zich onvoorwaardelijk onder Gods gezag stellen (54). “Met deze uiteenzetting is … aangetoond dat de erkenning van Gods absolute heteronomie niet de cultureel gegeven uitgangspositie in de menselijke autonomie miskent. De mens besluit er namelijk autonoom toe zijn autonomie op te geven en zich aan God te onderwerpen” (55). Nadat in hoofdstuk 3 het gezag van de bijbel en de traditie van de gemeente zijn verkend, gaat Loonstra vervolgens in op de traditie van de kerk bij het interpreteren van de bijbel – de verhouding natuurwet-evangelie (hoofdstuk 4) en de bijbels-theologische bezinning op de keuzes uit de traditie (hoofdstuk 5). In de traditie die Loonstra bespreekt (Thomas van Aquino, Calvijn, Voetius, en de ‘doperse radicalen’) blijkt vooral dat de universele geldigheid van Gods gebod gegrond is in het feit dat iedereen en de hele werkelijkheid door God geschapen is: omdat God de Schepper en Ontwerper van de werkelijkheid is, passen zijn geboden bij de hele wereld en heeft ieder mens er baat bij deze geboden te gehoorzamen. Juist het geloof in en de erkenning van deze Schepper staat in de Westerse samenleving onder druk, en daarmee de erkenning van Gods geboden. Daarom komt in hoofdstuk 5 de verhouding tussen Gods gebod en achtereenvolgens de schepping, het verbond met Israël, en het Koninkrijk van God ter sprake. Daaruit blijkt dat de geboden van God niet – zoals in de traditie veelal gebruikelijk – in het kader van ‘schepping’ alleen gezien moeten worden. De schepping heeft immers een geschiedenis doorlopen die, via het verbond met Israël, uitloopt op de komst van Gods Koninkrijk. Het appèl dat de geboden doen is daarom in de eerste plaats: de God van deze historie aanvaarden, vervolgens zich bij de gemeenschap van gelovigen te voegen, om pas dan te gehoorzamen aan de geboden (97). Opnieuw blijkt de context van de gemeente allesbepalend voor het gezag van en de gehoorzaamheid aan Gods geboden. Vanwege de grote culturele afstand tussen de tijd van de bijbel en nu, komt bij dit gehoorzamen het accent te liggen op de ‘bedoeling van de geboden’, dat wil zeggen “bij te dragen aan de vormgeving van het leven in de liefde van de Here, en, als keerzijde daarvan, ons verre te houden van een leefwijze die de vrijheid in Christus bedreigt” (108) (hoofdstuk 6). In hoofdstuk 7 wordt vervolgens de identiteit van de christelijke gemeente getypeerd met de kernbegrippen ‘kindschap’, ‘vreemdelingschap’, ‘priesterschap’, ‘rentmeesterschap’, en ‘discipelschap’. Hoofdstuk 8 behandelt het thema ‘gezag in de gemeente’, hoofdstuk 9 tekent de verhouding tussen de gemeente en ‘de wereld’, en het laatste hoofdstuk gaat over christelijke politiek. Acht aanhangsels geven tenslotte op diverse punten uitweidingen die de lopende tekst van het boek te zeer onderbroken zouden hebben. Tot zover een overzicht van de boeken van Loonstra en Douma. Het vervolg van dit artikel bevat een evaluatie van enkele probleemstellingen en antwoorden die beide boeken bieden in hun pogingen om ethiek in de huidige cultuurhistorische situatie vorm te geven. Ik ga eerst in op het thema ‘gezag’, vervolgens op de universele gelding van de wet (geboden) van God, en tenslotte op de plaats en rol van de gemeente in de ethiek.

Gezag
Wie nadenkt over christelijke ethiek en christelijke moraal stuit onvermijdelijk op de betekenis die ‘gezag’ heeft. Wie bovendien in de praktijk van de christelijke gemeente staat, weet onmiddellijk dat dit gezag onder vuur ligt. Of dit nu iets is dat pas in de laatste decennia van de 20e eeuw onder de noemer ‘postmodernisme’ opgekomen is of niet – er is behoefte aan bezinning op dit thema. Loonstra maakt onderscheid tussen een cultuurfase waarin ‘patriarchaal gezag’ kon gelden, en de huidige fase waarin ‘mondigheid’ een grote rol speelt. De verandering in culturele context dwingt de christelijke ethiek niet meer aan te sluiten bij deze oude vormen, terwijl zij ook niet zonder meer het autonomie-principe kan overnemen. Daarom pleit Loonstra voor een tussenweg: natuurlijk zijn er gezagsstructuren nodig voor het samenleven van de christelijke gemeente, maar dit gezag mag de vrijheid van de gelovige voor God nooit wegnemen. Het gezag is middel om de evangelische vrijheid te bewaren, en keert zich daarom tegen wettische trekken in het leven van de gemeente, en tegen zelfzuchtige begeerten binnen de gemeente (162-163). Gezag is er dus altijd op uit om de gemeente te binden aan de kern van het evangelie, en is er niet op uit zichzelf in stand te houden. Hoe mooi dit pleidooi ook klinkt – het komt mij voor dat Loonstra op het punt van ‘gezag’ te gemakkelijk aansluiting zoekt bij de cultuurfase waarin wij volgens hem leven. Spreken over het autonoom opgeven van je autonomie door je aan God te onderwerpen (55) lost het gezagsprobleem niet op, maar versluiert het slechts. Loonstra gaat voorbij aan de vraag of het wel klopt dat de mens autonoom is. Daarbij bedoel ik niet in de eerste plaats de vraag of de mens ‘slaaf van de zonde’ is, een opvatting die in orthodox-christelijke theologie gangbaar is. Ik bedoel de spanning in de kantiaanse visie op de mens waarin de mens in de ervaring ‘onvrij’ is, terwijl hij in de wereld van het denken juist ‘vrij’ is. Wat het laatste betreft, bij Kant is de grondvoorwaarde voor moreel handelen dat de mens zelf vrij is zijn wil te richten.3 De kantiaanse spanning tussen ervaring en rede spitst zich in de vrijheidsproblematiek dus op een eigensoortige manier toe: de autonomie van de mens is voorwaarde voor het handelen, maar deze autonomie blijkt in de ervaring niet aanwezig te zijn.4 Ervaringen van onvrijheid heeft Kant zelf benoemd: de soldaat moet orders gehoorzamen, en een predikant moet zich in zijn preken aan de leer van de kerk houden.5 Kritischer is de opmerking dat autonomie niet apriori voorondersteld mag worden. Hiervan kan de pedagogiek als voorbeeld gelden: moet men een klein kind als autonoom beschouwen, of niet? Van deze spanning is bij Loonstra niets terug te vinden, zodat zijn boek op dit punt aan diepte zou kunnen winnen. Loonstra gaat bij zijn ethische bezinning uit van het ‘autonome levensgevoel’ en signaleert terecht dat dit op gespannen voet staat met de claim dat God, via de bijbel, absoluut heteronoom naar de (gelovige) mens toekomt. Door autonoom onze autonomie op te geven wijst Loonstra aan dat deze twee bewegingen elkaar niet uitsluiten. Mijns inziens had Loonstra het ‘autonome levensgevoel’ kritischer moeten analyseren. De ervaringen van ‘onvrijheid’ zouden aanleiding moeten geven tot het stellen van de vraag, of de mens wel autonoom is. Zoals Herbert Marcuse in een essay uit 1936 aanwees, is de aanname van een dergelijke apriorische autonomie van de mens door Kant een poging om de ervaring te overspelen (Marcuse 1969: 94f). Vrijheid moet een mens altijd geschonken worden, er is ‘bevrijding’ nodig. De christelijke kerk heeft deze bevrijding, die van een punt buiten de ervaringswerkelijkheid moet komen, altijd aan God toegeschreven. Alleen God kan de mens bevrijden van de ervaringen van onvrijheid. Het feit dat er een kruisdood van Jezus Christus heeft plaatsgevonden, maakt duidelijk hoe serieus de onvrijheid van de mens genomen dient te worden. Tegelijk heeft de christelijke traditie deze bevrijding niet tot een transcendentaal gebeuren getransformeerd. Vrijheid is iets dat de mens altijd geschonken wordt temidden van en via de ervaringswerkelijkheid. Vrijheid is geen status, maar een geschenk van God die ons temidden van onze ervaringen bevrijdend tegemoet komt (vgl. Bayer 1995). God schuwt onze ervaringswerkelijkheid niet, zoals Kant wel doet. Op dit element kom ik bij het thema ‘gemeente’ terug Het is opvallend dat het thema ‘gezag’ bij Douma niet expliciet geproblematiseerd wordt. De universele pretentie en claim van Gods gezagvolle gebod staan weliswaar ter discussie bij collega-ethici, maar is voor Douma blijvend het uitgangspunt: “Dit doe ik op grond van de belijdenis dat we in de Heilige Schrift als het Woord van God de enig juiste weg aangewezen krijgen voor ons morele handelen” (42). Doordat Douma niet expliciet maakt welke reikwijdte dit ‘wij’ in het citaat precies heeft, wordt de gehele werkelijkheid onder beslag van Gods gezag gelegd. Op dit punt lijkt Loonstra de postmoderne problematiek beter aan te voelen. Douma’s ‘vanzelfsprekende’ gezagsclaim zou aan diepte gewonnen hebben wanneer hij deze problematiek in rekening had gebracht

 Geboden
Reflectie op het functioneren van het gezag van God in onze cultuur brengt vanzelf de geboden (de wet) in beeld. In zijn hoofdstuk over de plaats van de geboden in de bijbel (75-101) gaat Loonstra na, binnen welke kaders er over ‘geboden’ gesproken wordt. Hij onderscheidt tussen schepping, verbond met Israël, en het Koninkrijk van God. De geboden staan weliswaar in het kader van alle drie, maar komen alleen voluit tot hun doel “in getrouwe onderwerping aan de God van het verbond en de Koning van het rijk” (97). Het gaat Loonstra hier klaarblijkelijk om het functioneren van het gezag, zodat “[de] geboden hun plaats hebben binnen dat volk en die gemeente”. Het appèl op wie niet binnen dit kader leven is niet dat zij de geboden moeten houden, maar de heilsboodschap van God aanvaarden, zich vervolgens bij de gemeenschap van God voegen, en tenslotte deze geboden gehoorzamen. Deze geboden moeten in het leven van de gemeenschap van God niet slaafs nagevolgd worden, maar naar hun intentie: de liefde tot God en de naaste. De liefde is de hoogste norm van waaruit de geboden hun plaats krijgen (109). Hoezeer bij dit criterium het gevaar op de loer ligt dat onder het mom van ‘liefde’ allerlei eigenwilligheid een plaats krijgt, toch moet dit niet betekenen dat gemakshalve het concrete gebod gehandhaafd moet worden. Dergelijke concrete gebeden moeten namelijk niet op zich, maar binnen de samenhang van de bijbel gewaardeerd worden (114). Loonstra past dit toe op de onderdanigheid van de vrouw (Kolossenzen 3,18 en Efeziërs 5,22-23): “Indien de gemeente niet in staat is de zin van de onderdanigheid in onze maatschappelijke context te verklaren vanuit de evangelische eis van de liefde, vervalt de basis om de eis van onderdanigheid te handhaven. In de Bijbel is de bevrijdende genade namelijk primair ten opzichte van het gebod, en het gebod is alleen dan gebod van God als het in dienst staat van de christelijke vrijheid” (115). De redenering van Loonstra loopt dus als volgt: hij constateert een autonoom levensgevoel waarbinnen ‘gezag van God’ en van de bijbel moeite opleveren.Vervolgens stelt hij dat alleen door het opgeven van de autonomie Gods gezag tot zijn doel komt. Dit opgeven van de eigen autonomie vindt plaats door de aansluiting bij de gemeenschap van God. De geboden van God hebben gezag voor wie leeft binnen de gemeenschap, terwijl wie daarbuiten staan door (en met) Gods heilsboodschap moeten worden aangesproken. Wie dan vervolgens binnen de gemeenschap de bijbel leest, en de geschiedenis van dit boek en Gods volk serieus neemt, ziet verschuivingen optreden in de geboden van God. Van schepping, via het verbond met Israël, tot de Koninkrijk van God. Het gezag van concrete geboden moet binnen deze samenhang én vanuit het allesomvattende criterium van de liefde ontdekt worden. Wat niet past binnen deze liefde van het Koninkrijk komt te vervallen. In Douma’s Grondslagen komt het thema ‘wet’ of ‘geboden’ uiteraard ook aan de orde. Het gezag van God, waarmee Hij in de bijbel naar mensen toekomt, is bij hem minder exclusief gekoppeld aan de gemeente. De wet, zowel de Tien Geboden als het hele Oude Testament, is immer een kleed dat bij de wereld past (K. Schilder). Meer bijbels-theologisch geformuleerd betekent dit dat de wet in het kader van de wijsheid staat, zoals in de wijsheidsboeken uit het Oude Testament de geboden en regels als ‘passend bij het leven’ worden gekarakteriseerd. Toch kent Douma geen simplistisch bijbelgebruik alsof alles past bij het leven van nu.6 Om de bijbel zinvol toe te passen differentieert hij tussen de bijbel als gids, wachter en richtingwijzer, en als bron voor voorbeelden. Waar bij Loonstra het overheersende criterium van de liefde staat, geeft Douma niet één principe of regel aan waarmee de bijbel gelezen moet worden. Ook de centrale plaats van Jezus Christus levert geen criterium op, tenzij het leren leven in verbondenheid met Hem (124) een criterium kan heten. Bij Douma lijkt het thema ‘geboden’ dus genuanceerd en uitgebalanceerd naar voren te komen. Zonder schematiseringen komen allerlei thema’s die in de ethiek spelen aan de orde. Maar in de toepassing van bijvoorbeeld de bijbel in haar vier functies lijkt een zekere vorm van willekeur niet uitgesloten: het verbod op homosexualiteit blijft gehandhaafd, terwijl het dragen van lang haar voor vrouwen cultuurbepaald heet. Loonstra’s criterium van de ‘liefde’ lijkt hierbij eenduidiger. Wie zich als christen in zijn ethiek überhaupt iets gelegen laat liggen aan de bijbel vanuit de overtuiging dat daarin God spreekt, blijft met dit dilemma zitten.

Gemeente
De levensstijl van de christelijke gemeente is een belangrijk argument om medeleden op hun (morele) gedrag aan te spreken en gezamenlijk een christelijke ‘huisstijl’ te ontwikkelen. In ethische kwesties kan gemakkelijk een geïsoleerd probleem ter discussie staan, dat bovendien door individuele christenen moet worden opgelost. De Kamper ethicus Ad de Bruijne heeft onlangs in zijn uitleg van Romeinen 12,1-2 duidelijk gemaakt dat de gemeenschap van christenen centraal zou moeten staan: “Daarin ligt juist de kern van de christelijke levensstijl en ethiek” (De Bruijne 2001: 142v). Volgens hem kan zo zelfs een missionaire gerichtheid ontwikkeld worden, doordat ‘buitenstaanders’ als het ware jaloers worden op deze huisstijl en zich erdoor laten raken. In het ethische discours wordt de term ‘gemeente-ethiek’ nog pregnanter gebruikt. Het gaat niet alleen om het aanwijzen van een context voor het handelen van de gelovige, en ook niet om het vormende belang van zo’n gemeenschap voor de gelovige. Voor Loonstra is het belang van de nadruk op de christelijke gemeente gelegen in haar hermeneutische funktie. De bijbel wordt niet als een set losse waarheden, tijdloos en apriori, door willekeurige losse individuen gelezen. De bijbel, en daarmee de normatieve kracht die vanuit die boek tot mensen komt, functioneert als zij gelezen wordt binnen de context van een gemeenschap van gelovigen. Pas binnen deze context kan dit gezag überhaupt functioneren, hoezeer het ook geldig is buiten deze context. Douma bespreekt het thema minder uitgebreid. Het komt aan de orde onder de noemer ‘deugd’ (237-242). Volgens Douma is en blijft de bijbel de uiteindelijke norm voor de ethiek, terwijl deugdethici als Alisdair MacIntyre en Stanley Hauerwas zich beroepen op de kerkelijke gemeenschap waarbinnen de bijbelse verhalen worden gelezen en doorgegeven. Maar, zo vraagt Douma zich af, is deze gemeenschap dan zo homogeen dat er duidelijkheid ontstaat over de normatieve kracht van deze verhalen? Zelf beperkt hij ‘gemeente-ethiek’ tot “aandacht die we aan de kerk als gemeenschap moeten geven” in de ethiek (187). Wie echter de hermeneutische problemen die Loonstra terecht signaleert serieus neemt, kan aan Douma vragen of diens standpunten over de bijbel als wachter, gids etc. niet teveel alleen als antwoord op het dilemma ‘deontologie of utilisme’ geformuleerd zijn. Aangezien de bijbel ons een Persoon doet kennen aan wie de gelovigen verbonden zijn, overstijgt Douma dit dilemma met recht. Maar gelovigen leren God niet alleen – en ook niet als eerste – via de bijbel kennen, maar via mensen die uit deze bijbel leven. Bovendien stelt Douma in zijn definitie van christelijke ethiek dat dit “bezinning op het morele handelen” is “vanuit het perspectief dat ons in de Heilige Schrift geboden wordt” (51). De bijbel is ook in de ethiek echter meer dan een perspectief. Het gaat allereerst om de bezinning die gevoed wordt door de binding aan de Persoon. Terecht wil Douma bijbel en Christus niet uit elkaar trekken. Maar een impliciete identificatie van beide lijkt mij evenmin wenselijk. Bovendien is Douma’s aandacht voor het thema ‘deugd’ weliswaar in overeenstemming met de deugd-ethische kritiek op het rationalisme wat achter dit dilemma zit, maar zijn behandeling ervan verraadt dat hij zelf de ontwikkeling van deugden als hermeneutisch model niet erg serieus neemt. De deugdethici van tegen woordig komen er behoorlijk bekaaid af terwijl Douma juist aan Hauerwas’ denken munitie zou kunnen ontlenen om het rationalisme te ontmaskeren. Wonderlijk genoeg neemt Loonstra, die Hauerwas positief benut, juist de deugdethische kritiek op het autonomie-denken niet over. Ik duid deze verschillende (en mijns inziens dus inconsistente) waardering van het thema gemeenschap door Loonstra en Douma hier alleen maar aan. De bezinning zou op dit punt volgens mij wel verder geholpen kunnen worden met het volgende argument. Wie in de ethische bezinning – meer dan Loonstra – kritisch wordt op het ‘autonome levensgevoel’, zou daarbij – meer dan Douma – nadruk op ‘gemeenschap’ kunnen leggen vanwege een inhoudelijk theologisch belang. De vrijheid waarover de christelijk kerk spreekt, is geen ‘transcendentale’ vrijheid, geen theoretische vrijheid die men in de praktijk van het leven nog moet bevechten. Gods vrijheid wordt de gelovige toegesproken temidden van ervaringen van onvrijheid en beklemdheid. Bovendien komt God altijd ook via de ervaarbare werkelijkheid ons tegemoet. Wie dat laatste serieus neemt, geeft niet alleen de bijbel een grote plaats als middel waardoor de band tussen de gelovige en God gestalte en inhoud krijgt. Ook de gemeenschap van gelovigen – ouders, catecheten, predikanten, leraren, docenten – in haar volle omvang is middel van God om tot ethische oordeelsvorming te komen. Nadruk op deze gemeenschap is een adequaat middel tegen “het moderne westerse individualisme als gevolg waarvan het gemakkelijk tot een overspanning van de enkele mens als ethisch subject komt” (De Bruijne 2001: 142). Deze overwaardering van het ‘ethisch subject’ is echter niet voldoende onderkend wanneer men simpelweg nadruk op ‘gemeenschap’ legt. Voorafgaand aan het dilemma ‘individu’ of ‘gemeenschap’ zou een antropologische bezinning moeten plaatshebben. Douma heeft hiertoe een poging gedaan door de mens als beeld van God in vijf relaties te duiden. Maar dit betekent niet dat Douma de bezinning op de mens als relationeel wezen recht doet. De aandacht in de ethiek voor het thema ‘relationaliteit’ is meer dan het opsommen van de relaties waarin de mens staat. Nu is door invloedrijke theologen intensief gebruik gemaakt van deze term ‘relationaliteit’ om een antropologie te ontwerpen waarin de mens door anderen geconstituteerd wordt (Pannenberg 1983). Terecht hebben anderen daarop kritisch gereageerd door te stellen dat het zinvoller is om relaties niet in tegenstelling te zien tot wat dan genoemd wordt ‘substantie’ (Jansen 1995: 101; Gunton 1993: 195). Wie zich laat dringen in het dilemma ‘relatie of substantie’ komt in vragen over het ethisch subject altijd in problemen omdat in de ethiek de vraag naar de menselijke verantwoordelijkheid ter sprake komt. En verantwoordelijkheid is altijd iets dat de mens in tijd en ruimte moet ontwikkelen. De Tübinger systematisch theoloog Oswald Bayer heeft over dit thema een aantal boeiende studies geschreven (1991, 1995). In confrontatie met de ethiek van Kant kent Bayer de rolvan tijd en ruimte, van relaties en beïnvloeding door ervaringen in tijd en ruimte, een belangrijke plaats toe. Een mens ontwikkeld zich in het spanningsveld van autoriteit en kritiek, van beïnvloeding van buitenaf, en de ontwikkeling van het eigen denkvermogen waartoe deze beïnvloeding altijd moet uitnodigen. Dit spanningsveld is niet abstract, evenmin als de mens in abstracte zin ‘vrij’ zou zijn. Temidden van alle ervaringen en via de ervaring wordt de mens aangesproken. Daarbij is de rol van de gemeenschap evident en onontbeerlijk. In het kader van christelijke ethiek wordt daarmee de rol van de kerkgemeenschap in het middelpunt van de belangstelling gezet. ‘Kerkgemeenschap’ impliceert in dit kader een tegenwicht tegen individualisme en overspannen verwachtingen van het ethisch subject. Positief geformuleerd zal deze gemeenschap zich moeten onderscheiden van andere gemeenschappen, waarbij de wekelijkse viering in de liturgische vormen van een kerkdienst zowel ijkpunt als brandpunt zullen blijken te zijn: kerkdienst is de ‘levensvorm’ waarbinnen de ethiek van christen-burgers gestalte krijgt (vgl. Wannenwetsch 1997). Samengevat, Douma kent aan de gemeenschap van christenen mijns inziens te weinig waarde toe, terwijl Loonstra er te snel (en daarmee ook te onbekommerd) mee in zee gaat. Door een diepere bezinning op de antropologische, ecclesiologische, en filosofische doordenking van het thema ‘gemeenschap’ zou de christelijke ethiek verrijkt kunnen worden. Dan zou blijken dat de – op het eerste gezicht sterk divergerende – boeken van Douma en Loonstra toch een gezamenlijk oogmerk hebben: de kerkelijke gemeenschap waarin de bijbel gelezen en geleefd wordt als ijkpunt en brandpunt voor de ethiek van christenen. Zo zou sterker en genuanceerder uitkomen dat beide auteurs in het veld van de theologische ethiek een specifiek orthodox-christelijke bijdrage leveren aan de zoektocht naar theologische consensus in een onoverzichtelijke (postmoderne) context.

Noten
1. Mijns inziens valt Douma’s Grondslagen te kwalificeren als ‘theologische ethiek’. A. Troost meent dat het boek “een vakfilosofisch onderwerp” heeft, t.w. de grondslagen of vooronderstellingen van de (theologische) ethiek (Troost 2001: 189) en dus geen theologische ethiek is maar “vakfilosofie inzake ethiek, gefundeerd in wijsgerige antropologie” (205). Omdat hij het boek zo kwalificeert valt het hem tegen dat dit boek “volledig bepaald blijft door de traditionele gereformeerde denkwijze” (189). Deze cirkelredenering wordt in het gehele artikel met overvloed aan citaten onderbouwd. De oude kwestie van de plaats die de theologie binnen een Dooyeweerdiaans begrippenkader kan of mag hebben, blijkt Troosts beoordeling apriori te stempelen zodat tevens iedere positieve waardering bijvoorbaat uitgesloten lijkt.

2. Ik zie in deze vijf relaties (opnieuw impliciet) de onderliggende structuur van Douma’s serie Christelijke Ethiek. De relatie tot God en de medemens is dan voorwerp van deel 2 over de Tien Geboden en de Bergrede; de relatie tot de natuur komt aan de orde in deel 3 over ‘Natuur en cultuur’; de structuren komen aan de orde in deel 4 over ‘Samenleven in en buiten het huwelijk’ en deel 5 over ‘Het sociale en politieke leven’; de relatie van de mens tot het eigen lichaam staat centraal in het reeds verschenen deel 6 over ‘Medische ethiek’.

3. Höffe vat de positie van Kant als volgt samen “[Die] Bedingung der Möglichkeit, moralisch zu handeln, das Prinzip der moralischen Subjektivität (Personalität), liegt in der Fähigkeit, sich nach selbstgesetzten Grundsätzen zu bestimmen” (1994: 196f).

4. Hiertoe heeft Kant de christelijke notie van de ‘erfzonde’ opgenomen in zijn theorie van het ‘radikal Böse’ (vgl. Höffe 1994: 252-258).

5. Vgl. Kant in zijn opstel Was ist Aufklärung?

6. Douma heeft daarbij niet alleen oog voor de historische verandering die door de komst van Jezus Christus heeft plaatsgevonden. Ook de veranderde culturele context speelt een rol (114).

Literatuur
Bayer, Oswald. 1991. Autorität und Kritik. Zu Hermeneutik und Wissenschaftstheorie. Tübingen: Mohr/Siebec

Bayer, Oswald. 1995. Freiheit als Antwort. Zur theologischen Ethik. Tübingen: Mohr/Siebeck.Bruijne, Ad de. 2001. ‘Christelijke ethiek tussen wet, schepping en gemeenschap: Een positionering naar aanleiding van Romeinen 12,1 en 2’. In: Radix 27, 116-148.

Douma, J. 1999. Grondslagen (Christelijke ethiek 1). Kampen: Kok.

Gunton, Colin E. 1993. The one, the Three and the Many. God creation and the culture of modernity (The 1992 Bampton Lectures). Cambridge: Cambridge University Press.

Höffe, Otfried. 1996. Immanuel Kant. Beck: München.

Honecker, Martin. 1998. ‘Themen und Tendenzen der Ethik’. In: Theologische Rundschau 63: 74-133.

Jansen, Henry. 1995. Relationality and the Concept of God Rodopi: Amsterdam etc.

Kruijff, G.G. de. 1997. ‘Fundamenteel ethisch onderzoek vanaf 1980 in het perspectief van de protestantse theologie. Een overzicht’. In: Nederlands Theologisch Tijdschrift 51: 117-139.

Loonstra, B. 1994. De geloofwaardigheid van de bijbel. Zoetermeer: Boekencentrum.

Loonstra, B. 1999. De bijbel recht doen. Zoetermeer: Boekencentrum.

Loonstra, Bert. 2000. Zo goed en zo kwaad. Naar een ethiek van de christelijke gemeente. Zoetermeer: Boekencentrum.

Marcuse, H. 1969 [1936]. ‘Studie über Autorität und Familie’. In: Marcuse, H.; Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 55-156.

Pannenberg, Wolfhart. 1983. Anthropologie in theologische Perspektive. Göttingen: Vandenhoeck& Rupprecht.

Rendtorff, Trutz. 1990. Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie [Bd. I u. II]. Stuttgart usw.: Kohlhammer

Troost, A. 2001. ‘Ethiek, vakfilosofie van de ethiek en wijsbegeerte. Kritische studie n.a.v. J. Douma, GRONDSLAGEN christelijke ethiek’. In: Philosophia Reformata 66: 189-207.

Wannenwetsch, Bernd. 1997. Gottesdienst als Lebensform - Ethik für Christenbürger. Stuttgart usw.: Kohlhammer.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen