Moderne kunst en christelijke verantwoordelijkheid

1. Inleiding

Rainbows for the fallen world - 'Regenbogen voor de gevallen wereld.' Dat is de titel van een boek van Calvin G. Seerveld, dat in 1980 verscheen. Het is een bundel lezingen en beschouwingen waarin het thema van het esthetische in ons leven en onze artistieke taak centraal staan. De schrijver sluit daarin aan bij centrale gedachten van de reformatorische wijsbegeerte. Een van de aantrekkelijke kanten van dit boek is de onbevangen houding die wordt ingenomen tegenover de moderne kunst. In dit opzicht staat het diametraal tegenover een boek als dat van Hans R. Rookmaaker, Modern Art and the death of a culture, en de publikaties van Willem L. Meijer, Kunst en Revolutie en Kunst en Maatschappij, die alle in de jaren zeventig zijn verschenen. Bij deze auteurs is de beschrijving van de moderne kunst vooral uitgangspunt voor en illustratie bij sombere cultuurfilosofische beschouwingen. Nu denk ik wel, dat er meer aanleiding is voor hun somberheid dan voor het optimisme waarmee Seerveld regenbogen wil oprichten voor de gevallen wereld. Maar dat neemt niet weg, dat wie in kunst als zodanig is geïnteresseerd, van Rookmaaker en Meijer niet veel wijzer wordt. Wie hen leest kan alleen nog concluderen dat hij plaatsen waar moderne kunst getoond wordt maar beter kan mijden. Seerveld ontkent niet, dat de hedendaagse kunst geplaagd wordt door ernstige kwalen. Maar, zegt hij, het gaat niet aan, als je een zieke onderzoekt, de ziekte als het beslissende kenmerk van het mens-zijn te beschouwen. Het is dan ook verkwikkend, als je bij Seerveld leest dat de kunst van de twintigste eeuw juist een uitzonderlijk goede gelegenheid biedt om er oog voor te krijgen waar het bij kunst nu eigenlijk om gaat. Ik denk dat hij daar gelijk in heeft. Een van de termen die Seerveld gebruikt om de houding van de christen tegenover het esthetische en de kunst te typeren is: 'esthetische gehoorzaamheid'. 1 Kort gezegd bedoelt hij daarmee, dat verloste mensen vruchten van gehoorzaamheid moeten voortbrengen in alle facetten van hun bestaan, dus ook het esthetische. Ik wil in dit artikel nagaan of deze gedachte inderdaad bruikbaar is om de verantwoordelijkheid van de gelovige in esthetische en artistieke zaken te typeren. Voor ik nader inga op Seervelds opvattingen maak ik een uitstapje naar een recente publikatie van H.G. Geertsema, Het menselijk karakter van ons kennen, een uitstapje dat een goede introductie vormt voor een kritische confrontatie met Seervelds gedachten. Het zal nodig blijken, in afwijking van Geertsema en Seerveld een eigen standpunt te formuleren. In het tweede gedeelte wordt nagegaan wat de ontwikkelde visie betekent voor de houding van de gelovige tegenover de moderne kunst.

2. Christelijke verantwoordelijkheid

Het begrip verantwoordelijkheid kom je in de regel tegen in het kader van verhandelingen over de ethiek. Zo verscheen in de jaren tachtig een boek van J. Douma, Verantwoord handelen geheten, dat bedoeld is als een inleiding in de christelijke ethiek. Voorjaar 1993 verscheen een themanummer van Beweging, waarin onder de titel 'Zegt de ethiek weer wat?' enkele leden van de studiegroep wijsgerige ethiek van het CRW aan het woord komen. Het blijkt dat in deze studiegroep wordt nagedacht over een 'christelijke verantwoordelijkheidsethiek'. 'Hierin wordt de mens gezien als een antwoordend wezen, dat respondeert op een in schepping en Schrift door God gegeven normativiteit.'2 In dit verband is het opmerkelijk dat Douma kort geleden een herziene definitie van ethiek heeft gegeven, waarin hij het begrip verantwoordelijkheid nu juist liet vallen. Eerder had hij de ethiek omschreven als 'de bezinning op het verantwoord handelen van de mens jegens God en zijn naaste'. Nu geeft hij de voorkeur aan: 'Ethiek is de bezinning op goed en kwaad in het handelen van de mens, met als maatstaf van beoordeling Gods openbaring in de Heilige Schrift.' In zijn motivering wijst Douma erop dat de term verantwoord handelen eigenlijk niet specifiek genoeg aangeeft waar het in de ethiek om gaat. 'Want lang niet alle handelen van de mens wordt in de ethiek bestudeerd. Een automonteur en een timmerman zijn ook handelend bezig, zonder dat de ethiek zich op dat soort handelen bezint. Of die automonteur en timmerman hun ambacht goed verstaan, wordt niet beoordeeld aan de hand van ethische, maar van technische normen. Ook een kunstenaar 'handelt', als hij bezig is met een beeldhouwwerk of met een schilderij. Maar beoordelen we zijn werk, dan leggen we allereerst esthetische en geen ethische maatstaven aan.'3 Ook vraagt de aandacht dat, waar Douma spreekt over Gods openbaring in de Heilige Schrift als maatstaf van beoordeling, de studiegroep van het Centrum uitgaat van een in schepping en Schrift door God gegeven normativiteit.

De discussie is van belang omdat als ik het hier heb over verantwoordelijkheid in relatie tot de kunst, het niet gaat om ethische, maar om esthetische verantwoordelijkheid. Toegespitst op de visie van Seerveld: als deze spreekt over esthetische gehoorzaamheid, stelt hij dan een ethische kwestie aan de orde, of gaat het hem inderdaad om het esthetische? Om daar greep op te krijgen vraag ik eerst aandacht voor het al genoemde boek van Geertsema.

2.1 De mens als antwoordend wezen
In Het menselijk karakter van ons kennen heeft Geertsema een viertal bij diverse gelegenheden gehouden voordrachten bewerkt en samengevoegd tot één geheel, waarin een visie op kennis wordt ontwikkeld 'waarin de mens als persoon centraal staat, gekenmerkt door eindigheid en verantwoordelijkheid' .4 In het tweede hoofdstuk van dit boek beschrijft Geertsema, hoe over het verwerven en bezitten van kennis in de regel wordt gesproken met termen die aan het zien zijn ontleend. We spreken van 'inzicht' in iets krijgen, iets 'doorzien'. 'Zoals het zintuiglijke oog de uiterlijke werkelijkheid ziet, zo ziet het denken het wezen van de dingen.'5 De achtergrond van deze manier van spreken, deze metafoor, is de Griekse filosofische traditie. Daarin wordt ware, betrouwbare en vaste kennis niet verworven op basis van de zintuiglijke waarneming, maar door denken. De zintuiglijke werkelijkheid is immers voortdurend in verandering. Deze analogie tussen denken en zien is door Plato uitgewerkt in de gelijkenis van de grot.6 Hij schetst daarin 'het beeld van mensen die levenslang in een grot opgesloten hebben gezeten. Op zekere dag worden zij naar buiten gebracht en daar maken zij voor het eerst kennis met de werkelijkheid zoals zij er uit ziet in het licht van de zon. In de grot scheen alleen het licht van een vuur, dat ergens hoog achter hen brandde. Dat vuur wierp schaduwen op de muur tegenover de gevangenen. Die schaduwbeelden, bovendien nog van afbeeldingen van echte dingen, waren de enige werkelijkheid die de gevangenen in de grot kenden.' Het kost de gevangenen moeite om de dingen te leren zien zoals ze er uit zien in het licht van de zon, dat wil zeggen, in werkelijkheid. Het is een proces dat stap voor stap verloopt. Plato laat de mensen daarom eerst naar spiegelbeelden in het water kijken, en pas daarna naar de dingen zelf. Het laatst richten de ogen zich op de zon. Dat kost de grootste inspanning. Het is ook de oorzaak van de grootste vreugde. De zon is immers de bron van alles wat gezien kan worden. Met behulp van dit beeld maakt Plato duidelijk, hoe groot de afstand is tussen de wereld van de zintuigen en de werkelijkheid die het verstand kent.

De zintuigen houden ons gevangen in een schijnwereld. Het verstand kent de ware werkelijkheid, maar daar moet men dan wel veel voor over hebben. Tegenwoordig, aldus Geertsema, staat deze manier van spreken over kennis onder kritiek. Het is niet meer te verdedigen dat menselijke kennis absoluut zou kunnen zijn. Ze is juist afhankelijk van de historische omstandigheden waaronder ze wordt verworven. Het denken is afhankelijk van de mogelijkheden die met bepaalde situaties gegeven zijn en daarom betrekkelijk. Om aan dit historische karakter van de menselijke kennis recht te doen stelt Geertsema voor, niet langer in termen van 'zien' over menselijke kennis te spreken, maar in termen van 'horen'. Om duidelijk te maken wat hij hiermee bedoelt, maak ik nu een sprong naar het afsluitende vierde hoofdstuk, getiteld 'Homo respondens. Het historisch karakter van de menselijke kennis'. In het derde deel van dit hoofdstuk, 'Het antwoord-karakter van het mens-zijn' ,7 komt Geertsema terug op wat hij in het tweede hoofdstuk naar voren heeft gebracht, maar benadert het deze keer vanuit het bijbelse spreken over de schepping. Geertsema begint dan met iets te zeggen over de bijbelse notie van 'schepping door het woord'. Hij wijst erop dat in Genesis 1 verschillende uitdrukkingen worden gebruikt om het scheppende handelen van God aan te duiden; het geheim dat de schepping is kan blijkbaar niet in één woord worden uitgedrukt. 'Er is wel één uitdrukking die al de andere omvat: 'En God zei...' 'Schepping door het woord' kleurt heel het verhaal van Genesis 1.' Dit sprekend scheppen van God veronderstelt een spreken met gezag. 'Schepping door het woord betekent dat het schepsel wordt geroepen uit het niets en bestaat op grond van dit bevel. (...) Daarmee is het gezag over dit bestaan zelf gegeven.'8 Daar moet onmiddellijk aan worden toegevoegd, dat dit bevel een belofte inhoudt. 'Gods bevel om te bestaan garandeert de intrinsieke goedheid van wat als vrucht hiervan bestaat' (Gen. 1:31). Tussen bevel en gehoorzaamheid is een dynamische relatie. Daaruit volgt 'de continue actieve afhankelijkheid van het geschapene ten opzichte van het woord van de Schepper. (...) Schepping verstaan in termen van het belofte-bevel maakt duidelijk dat het schepsel bestaat in de constante scheppingsrelatie. Het heeft geen ankerpunt in zichzelf.'9 Het zijn van het geschapene kan dus worden getypeerd als 'antwoord' - namelijk op het 'belofte-bevel tot bestaan'. Hierbij maakt Geertsema drie opmerkingen:
1. Antwoord geven gebeurt altijd in een concrete situatie. Dat betekent 'dat het geschapene nooit totaal gedetermineerd is door het belofte-bevel tot bestaan als antwoord waarop het bestaat. Juist als antwoord is het open naar de situatie.' Met deze openheid is een zekere mate van vrijheid en eigen verantwoordelijkheid verbonden, terwijl ook bedacht moet worden dat het uitvoeren van een bevel, het vervullen van een belofte, tijd vraagt.
2. Ondanks alle veranderingen blijft een schepsel dit unieke ding. 'Het beloftebevel roept het uniek-geschapene tot bestaan. (...) Het antwoord-zijn op het belofte-bevel constitueert het bestaan als zodanig en het unieke karakter ervan.'
3. 'Elk schepsel heeft niet slechts zijn unieke identiteit, het heeft ook veel eigenschappen gemeenschappelijk met andere schepselen. (...) Ook deze 'structurele identiteit' wordt ontleend aan het belofte-bevel tot bestaan.'
Geertsema verduidelijkt dit met een voorbeeld: Als verschillende mensen dezelfde opdracht uitvoeren zal ieder dat op zijn eigen manier doen. 'Elke daad van gehoorzaamheid is daarom uniek.' Tegelijk zullen al die verschillende uitvoeringen structureel gelijk zijn, en met hetzelfde woord worden aangeduid. 'De opdracht een sloot te graven leidt tot de handeling van het "sloot graven" in elk geval waarin het bevel wordt uitgevoerd, waar ook, hoe vaak ook en door wie ook. Het bevel structureert de eruit voortvloeiende handeling. (...) Zo structureert ook het belofte-bevel alles wat als antwoord daarop bestaat.'10 Geertsema sluit met deze gedachten aan bij de wijsbegeerte van Dooyeweerd. In een noot wijst hij erop, dat de genoemde drie punten te vergelijken zijn 'met resp. de verscheidenheid van samenhangrelaties van modale en andere aard, de subjectszijde van de werkelijkheid en de idionome structuren (individualiteitsstructuren, AJK), zoals zij in de filosofie van Dooyeweerd worden geanalyseerd.'11 In het voorgaande ging het om de aard van het geschapene in het algemeen. Volgens Geertsema is het gezegde echter ook van toepassing op de mens, en op de menselijke kennis. 'Indien de geschapen werkelijkheid in haar diepste zijn niet statisch en onveranderlijk is, maar open in structurele samenhangen, dan zal de kennis ervan, ook de wetenschappelijke, hieraan recht moeten doen.' Dat geldt ook van punt twee en drie: de unieke en de structurele identiteit. Want ook al zal de wetenschappelijke kennis meestal afzien van het unieke, de betekenis ervan mag ze niet ontkennen. Daar komt bij dat menselijke kennis zelf deel uitmaakt van de geschapen werkelijkheid en daarom een antwoord-karakter heeft. Kennis is dus 'afhankelijk van de omstandigheden, open en in de tijd en in ontwikkeling. Zij is kennis van een uniek individu en als zodanig zelf uniek en zij heeft een gemeenschappelijk karakter dat mogelijk is vanwege de structurele identiteit van het kennen (de kenact) en de inhoud daarvan.'12 Op dit punt onderbreek ik het betoog van Geertsema, om erop te wijzen dat de analyse die hij hier van het kennen geeft ook bruikbaar is voor de esthetica. De esthetische ervaring kan immers, evenals het kennen, worden opgevat als op een bepaalde manier antwoord geven op de geschapen werkelijkheid. De esthetische ervaring heeft eveneens een antwoordstructuur. Ook zij is dus afhankelijk van de omstandigheden, open en in de tijd en in ontwikkeling. Concreet zou dit bij voorbeeld betekenen dat de zeventiende-eeuwer de wereld om zich heen ook in esthetisch opzicht anders ervoer dan de twintigste-eeuwer, en dat daarom kunst uit die tijd nooit als 'klassieke' norm voor nu kan worden gehanteerd. Verder kan ook van de esthetische ervaring worden gezegd dat ze aan een uniek individu gebonden is, zonder individualistisch te zijn: de structuur van de ervaring blijft gelijk, hoezeer ze verder ook onderling kan verschillen. Dit uitstapje naar het esthetische illustreert het zinvolle van Geertsema's betoog tot dusver. De metafoor van het horen blijkt bij te kunnen dragen tot verheldering van inzicht ook op andere terreinen dan dat van het kennen, waar het de schrijver in de eerste plaats om gaat. Minder gelukkig ben ik met het vervolg van het vijfde hoofdstuk, waar Geertsema in vijf punten aan de orde stelt waarin de mens nu van het geschapene in het algemeen, zoals dat in het voorgaande aan de orde kwam, verschilt. Mens-zijn is, zegt hij, in onderscheid met de andere schepselen: 'antwoord-zijn in verantwoordelijkheid'. De schrijver werkt dat uit in vijf punten en wijst dan om te beginnen op het normbesef, het betrokken zijn op de zin der dingen en de zelfkennis. Toch is met deze drie zaken de vraag van de mens naar zichzelf nog onvoldoende beantwoord. 'Ik ken mijzelf als mens ten diepste pas in de relatie tot de Spreker van het beloftebevel tot bestaan. (...) Ik sta als schepsel voor de Schepper, aangesproken door Hem in zijn scheppingswoord, waardoor ik ben die ik ben (bedoeld ben) en alles om mij heen is wat het is (bedoeld is). Maar ik zou dat woord niet verstaan als het beloftewoord dat het is, indien Hij daarna niet gesproken had door de profeten en tenslotte door de Zoon.' Daarom word ik, en dat is het vijfde punt, om mens te zijn geroepen tot geloof in Jezus Christus.13 Geertsema zegt waardevolle dingen op deze bladzijden. Ik denk aan de gedachte dat het mens zijn als antwoord-geven ook richting geeft aan de manier waarop we omgaan met alles wat we om ons heen zien. 'Ik weet mij aangesproken door het woord van mijn Schepper, geroepen te antwoorden in verantwoordelijkheid: in geloof en liturgie, in luisteren en liefde, maar ook in iedere handeling met betrekking tot de schepselen om mij heen. Zij bestaan ook als antwoord. Doe ik in mijn antwoord daaraan recht? Erken ik daarin de Schepper?'14 Toch is wat Geertsema hier zegt over het specifieke van het mens-zijn voor mij onbevredigend. Ik denk dat dat komt doordat de metafoor van het horen, die vruchtbaar bleek in de toepassing op het geschapene in het algemeen, door hem zonder meer op het mens-zijn wordt toegepast. Ik vraag me af of het beeld van het antwoord-zijn bij de mens niet grotendeels zijn zin verliest. De mens hoort namelijk niet maar bij wijze van spreken, hij hoort werkelijk. De schrijver brengt hier onvoldoende in rekening dat het scheppingsverhaal duidelijk verschil maakt tussen de schepping van de mens en die van de overige schepselen. We lezen niet: 'En God zei: laten er mensen zijn...', maar: 'En God zei: Laat ons mensen maken naar ons beeld en gelijkenis...' (Genesis 1:26). En deze mensen komen in een bijzondere relatie tot hun Maker te staan, waarin sprake is van een concreet gebod, een concrete eis van gehoorzaamheid, een concrete belofte en een concrete dreiging. Hoe aantrekkelijk het dus in eerste instantie ook lijkt, de verantwoordelijkheid van de mens vanuit het antwoord-zijn te benaderen, in het licht van het scheppingsverhaal blijkt het noodzakelijk, dit antwoord-zijn nader toe te spitsen. In plaats van de metafoor van het horen komt het werkelijk horen, en de werkelijke gehoorzaamheid aan het gebod dat God heeft gegeven. Ik wil vervolgens nagaan of dat inderdaad de gehoorzaamheid is die Seerveld bij zijn spreken over esthetische gehoorzaamheid op het oog heeft.

2.2 'Esthetische gehoorzaamheid'
Op de omslag van zijn boek Rainbows for the fallen world staat een foto van Seervelds bureau. Het is bezaaid met papieren met aantekeningen, er ligt een stapeltje boeken, er staan een paar koffiekoppen, een inktpot. Maar tussen al die sporen van een bezig intellectueel leven staat een klein flesje met een takje lathyrus, Seervelds lievelingsbloem, door zijn vrouw daar neergezet. Het is een sprekend voorbeeld van wat het esthetische voor hem betekent. Hij denkt daarbij namelijk niet aan grootse dingen, aan gefronste wenkbrauwen, aan plechtige stilte en eerbiedig gefluister. Als hij over de esthetische kant van het leven praat heeft hij heel gewone, alledaagse dingen op het oog: hoe snuit je je neus? Tussen duim en wijsvinger, met een vuile zakdoek, een papieren zakdoekje of met wit gestreken linnen? Schrijf je met een balpen van twee kwartjes, of gebruik je een dure vulpen? Maakt het wat uit? Slaap je met je vrouw of je man zoals een orang-oetang viool speelt, om Balzac te citeren, doe je het plichtmatig of denk je terug aan samen genoten avonturen? Maakt het voor God wat uit, zolang als je geen overspel pleegt? Het antwoord van Seerveld is duidelijk: het maakt wel degelijk wat uit. Het zijn de kleine, de subtiele dingen die het hem doen, en die moeten we gaan zien als iets wat met normen te maken heeft, met een esthetisch leven in gehoorzaamheid of ongehoorzaamheid voor het aangezicht van God.15

Een van de voorbeelden waarin Seerveld zijn gedachte nader uitwerkt is het volgende. Waarom is het verstandig, kinderen niet alleen de verhalen uit de bijbel voor te lezen, maar ook sprookjes? Om ongeveer dezelfde reden als het goed is dat kinderen nu en dan dagdromen. Niet terwijl ze hun huiswerk doen en misschien niet in de kerk, maar terwijl ze de tuin aanharken of de afwas doen, zitten te vissen of zich klaarmaken om te gaan slapen. Dagdromen is een bewustzijnstoestand waarin je openstaat en ontvankelijk bent voor alles wat zich aan je voordoet of bij je opkomt. Het luisteren naar sprookjes oefent dit soort gemijmer, het moedigt een kind aan zijn fantasie te gebruiken. Een kind leert bij een sprookje zonder angst met slechtheid om te gaan, omdat hij weet dat de heks alleen maar in zijn verbeelding echt is; het leeft mee met de teleurstelling van de prinses en kan nauwelijks wachten tot er iets onverwachts en wonderlijks gebeurt. Wat goed is aan het meegesleept worden door een sprookje is dat een kind, in de psychische veiligheid die de fantasie biedt, kan experimenteren met het gevoel van vreemde dingen, leren het hoofd te bieden aan situaties waar het in het gewone leven buiten op de stoep niet van hoort, en zo emotioneel kan groeien, aldoor beschermd doordat het in werkelijkheid verbeelding is. Het luisteren naar sprookjes kan voor een kind een belangrijk opvoedingsmiddel zijn, dat het als persoon ontvankelijk maakt voor werelden die het tevoren niet kende.16 Seerveld is van mening dat als ouders hun kinderen niet oefenen om hun fantasie te gebruiken, of als ze die kant van het leven eventueel met Schriftverwijzingen onderdrukken, het jonge leven bedreigd wordt door één-dimensionale troosteloosheid, zodat de gevoelens niet tot ontwikkeling komen. Dat behaagt de Here niet. Het creatuurlijk leven is één, en wanneer men niet gehoorzaam is in één aspect - het esthetisch leven, bij voorbeeld, dan lijdt alles eronder. Het is zelfs zo gesteld, dat ongehoorzaamheid op dit gebied ons mens-zijn perverteert. De behoefte zoekt toch een uitweg. Als jonge mensen op school nooit eens mogen lachen en het wordt een gevangenis vol verveling en slavenwerk, dan zullen ze in de pauze hun tekort inhalen met rouwdouwen. Als het moment van avontuur uit een huwelijk verdwijnt, dan begint het hunkeren naar vreemdgaan.17

Hier hebben we in feite te maken met een nadere uitwerking van het eerste deel van Geertsema's betoog: de mens is op de schepping aangelegd. Wil hij als zodanig tot zijn recht komen - antwoord geven op de schepping - dan moeten bepaalde psychische kwaliteiten - zoals verbeelding - voldoende worden ontwikkeld. En esthetische vormgeving en beleving zijn zonder de fantasie ondenkbaar.18 Bij Geertsema riep het vervolg van het betoog vragen op. We zagen dat hij onvoldoende onderscheid maakte tussen de mens enerzijds en de overige schepselen anderzijds, een onderscheid dat in het schriftgedeelte waarop hij zich beroept, Genesis 1, duidelijk wel wordt gemaakt. Iets soortgelijks is hier bij Seerveld aan de hand, alleen gaat het nu om een onvoldoende helder onderscheid tussen christenen en niet-christenen. Men kan zich immers afvragen wat er aan deze gehoorzaamheid nu zo specifiek christelijk is. Veel mensen, ook niet-christenen, is het immers duidelijk, dat scheppingsordeningen niet ongestraft overtreden kunnen worden. Door niemand. Wie een huis bouwt zonder rekening te houden met de eisen van het materiaal en de wetten van de zwaartekracht maakt ongelukken. Wie kinderen opvoedt zonder te letten op hun behoeften in het algemeen en die van het individuele kind in het bijzonder maakt ze ongelukkig. Wie gedichten meent te kunnen schrijven louter op basis van zijn gedrevenheid, zonder een subtiel spel van betekenissen te produceren, moet er niet vreemd van opkijken als hij geen uitgever vindt. Nu weet ik wel dat er gewetenloze bouwers zijn die rustig verdieping op verdieping plaatsen zonder dat aan technische voorwaarden is voldaan. Ook heeft de geschiedenis tal van opvoedingssystemen laten zien waarin kinderen wel misvormd moesten worden. En in deze tijd van grote artistieke verwarring moet men zich niet verbazen als werk dat alle regels van de kunst met voeten treedt wordt toegejuicht en bekroond. God ontneemt de mensen soms hun gezonde verstand. 19 Anderzijds kunnen christenen vaak veel leren van de vakkundigheid, de wijsheid en het inzicht van niet-christenen. Het wezenlijke verschil tussen christenen en niet-christenen is hier dan ook niet dat de eersten wel, en de laatsten zich niet aan zulke wetten (willen) houden, maar dat de gelovige christen God de eer geeft, 'de eeuwige Vader van onze Here Jezus Christus, die hemel en aarde, met al wat er in is, uit niet geschapen heeft, (en) die ook door zijn eeuwige raad en voorzienigheid... nog onderhoudt en regeert,...' (Heid. Cat. Zondag 9).

Het reserveren van de 'gehoorzaamheid' aan scheppingsordeningen voor de gelovigen heeft tot gevolg dat zij een sterk ethische lading krijgt. Vandaar dan ook dat voor Seerveld het plaats maken voor de verbeelding, voor speelsheid, voor humor, een aspect is van de heiligmaking. 'Kennen we de aard, de betekenis en het belang van het speelse in Gods gevallen wereld, die met Hem verzoend wordt door Christus onze Heer?' Hij is ervan overtuigd, dat wij als volgelingen van Christus moeten weten wat speelsheid is, 'willen we de heiligmaking door de Heilige Geest serieus nemen.'20 We hebben hier te maken met een punt in de reformatorische wijsbegeerte dat door de jaren heen veel discussie heeft losgemaakt. Het is de gedachte van de scheppingsopenbaring. J. Douma heeft in 1976 de belangrijkste bezwaren die van gereformeerde zijde tegen de wijsbegeerte der wetsidee zijn ingebracht samengevat in de brochure Kritische aantekeningen bij de wijsbegeerte der wetsidee. Bij zijn bespreking van de gedachte van de scheppingsopenbaring wijst hij er op dat in deze wijsbegeerte de openbaring zo wijd is als de schepping reikt; dat wil zeggen dat iemand die wetenschappelijke onderzoek doet naar scheppingsstructuren in feite de openbaring Gods onderzoekt. De Heilige Schrift mag daarvan het centrum zijn, ze is er niet wezenlijk van onderscheiden. Het is de vraag of deze opvatting niet noodzakelijk leidt tot een vervlakking van het Woord Gods in de Heilige Schrift. Alles wat wet is wordt op deze manier Woord, of het nu de wetten van de fysica of de wetten van Mozes betreft. G.C. Berkouwer heeft hier, aldus Douma, in zijn boek over De algemene openbaring belangrijke dingen over gezegd. 'Hij wijst daar beschouwingen af, die de indruk wekken alsof het in de kennis der ' 'natuur'' als vanzelf gaat om de kennis van Gods openbaring. Dat gaat echter niet aan, vervolgt Berkouwer, want in de openbaring gaat het om de kennis van God Zelf. Daarom acht hij het onjuist om te zeggen dat de natuurwetenschap Gods algemene openbaring 'onderzoekt'. Het gevolg daarvan is een vervlakking van het begrip en de werkelijkheid der openbaring. 'In de openbaring Gods gaat het om de kennis van God, en niet allereerst om de kennis van structuren. Aan openbaring correleert geloof aan structuren inzicht.'21 Douma merkt verder op, dat ter verdediging van deze opvatting van de scheppingsopenbaring vaak is gewezen op Artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis (NGB). Toch wordt daar zo geen recht aan gedaan. Art. 2 zegt namelijk, dat wij God wel kennen uit zijn schepping - namelijk de onzienlijke dingen van God Zelf, zijn eeuwige kracht en goddelijkheid - maar dat Hij zichzelf ons nog klaarder en volkomener te kennen geeft door zijn heilig en goddelijk Woord. 'De openbaring Gods vinden wij in de Heilige Schrift. De Schrift onthult ons niet alleen Gods wil in zijn scheppingsorde met haar structuren, maar zij geeft wel degelijk een nieuwe openbaring, die geen oog gezien, geen oor gehoord heeft en in geens mensen hart is opgekomen.'22

Douma vestigt in aansluiting aan deze kritiek de aandacht op de door W. Nieboer reeds in 1958 verdedigde en uitgewerkte onderscheiding van Woord en schepping, waarmee deze aansluit bij het vermelde artikel 2 NGB. Bij 'Woord' denkt Nieboer dan aan 'het door God tot de mens gesproken Verbondswoord, de bijbel'; 'schepping' is 'het resultaat van Gods scheppingswerk'. Nieboer pleit er voor, 'om Gods Verbondswoord en scheppingswetten niet samen onder het woord 'wet' te laten vallen. Want als het woord 'wet' in het onderscheid wet-kosmos al wat men als 'wettelijk' beschouwt moet omvatten, dan is dat voor een getrouwe weergave van de werkelijkheid zijns inziens ongeoorloofd. Dan komt de Schrift als pistische wet in principe op een creatuurlijk vlak te staan met b.v. de wetten voor het getal.' (...) Nieboer ziet naar beide kanten verwarring ontstaan als schepping en Woord niet onderscheiden worden: 'niet alleen het Woord wordt (deels) vercreatuurlijkt, maar ook het creatuurlijke ethisch gekleurd. Men zou kunnen zeggen: door het Woord (deels) in de schepping op te lossen, wordt de hele schepping doortrokken van het ethische.'23 Dat zien we dus precies bij Seerveld gebeuren, bij wie het op de schepping aangelegd zijn van de mens, zoals het in de esthetische ervaring tot uitdrukking komt, binnen de sfeer van de geloofs-gehoorzaamheid, de heiligmaking wordt getrokken. Ik vraag me af of ook de studiegroep van het Centrum voor Reformatorische Wijsbegeerte waarvan eerder sprake was niet het gevaar loopt in dezelfde kuil te vallen, als ze de mens ziet als een antwoordend wezen, dat respondeert op een in schepping en Schrift door God gegeven normativiteit. Het is een formulering die volledig past in de traditie van de wijsbegeerte der wetsidee, maar er blijkt uit dat de fundamentele kritiek van Douma en anderen is verdisconteerd.

2.3 Eigen voorstel
In mijn eigen voorstel wil ik het gemaakte onderscheid tussen openbaring en schepping24 blijven honoreren. Dat betekent dat de waarde van de metafoor van het horen voor ons spreken over de schepping en het creatuurlij ke in de mens wordt erkend. Tegelijk meen ik dat het noodzakelijk is, over de positie van de mens te spreken in termen van werkelijk horen, van dadelijke gehoorzaamheid, van bevelen en beloften die een plaats hebben binnen een verbondsrelatie tussen God en mens. Het gaat daarbij dan ook niet, zoals Geertsema het formuleerde, om antwoord-zijn in verantwoordelijkheid, maar om antwoord geven in verantwoordelijkheid. Een antwoord niet slechts op het scheppingswoord, maar op het herscheppende Woord, dat in de evangeliën wordt aangeduid als de boodschap van het Koninkrijk Gods. En het is in termen van het Koninkrijk Gods dat ik over de christelijke verantwoordelijkheid zou willen spreken.25 Daarbij denk ik aan het volgende:
1. Bij het Koninkrijk van God moet worden onderscheiden tussen het eeuwig koninkrijk van God, dat er al voor de schepping was, en het geschapen koninkrijk van God - het koninkrijk van Godswege, dat aan Adam in het paradijs werd toevertrouwd. Hiervoor worden ook wel andere termen gebruikt. Zo wordt de positie van de mens wel beschreven als die van de rentmeester, die het beheer heeft gekregen over de goederen van zijn heer. Ook wordt in dit verband, in aansluiting bij Genesis 1:28, gesproken over het beeld van God dat de mens in het begin vertoonde.26
2. Het is zinvol, de positie van de mens voor de zondeval te beschrijven in termen aan het koningschap ontleend, omdat zo direct duidelijk wordt wat de prediking van Jezus, voorbereid door Johannes de Doper, inhield. Hij predikte het evangelie van het Koninkrijk, lezen we telkens weer. Dat betekent niets minder dan dat de oorspronkelijke verhouding tussen de mens en zijn God door Christus weer wordt hersteld.
3. Het herstel begint daar, waar gehoor wordt gegeven aan het evangelie van het Koninkrijk. Dit wordt beschreven in de bekende gelijkenis van de zaaier. In deze gelijkenis maakt Jezus duidelijk dat dit gehoor geven iets is wat de hele mens opeist. Bij velen tot wie het Woord komt heeft het geen of geen blijvend effect. Maar er zijn er ook bij wie het zaad van het Evangelie van het Koninkrijk in goede aarde gevallen is. Bij hen draagt het dan veelvoudig vrucht. Zij hebben deel gekregen aan het Koninkrijk; bij hen is het in beginsel hersteld.
4. Het definitieve herstel van het koninkrijk Gods vindt plaats bij het oordeel, wanneer de gelovigen van de ongelovigen worden gescheiden. Dit wordt onder meer beschreven in de gelijkenis van het sleepnet: 'Evenzo is het Koninkrijk der hemelen gelijk aan een sleepnet, neergelaten in de zee, dat allerlei bijeenbrengt. Wanneer het vol is, haalt men het op de oever, en zet zich neer en verzamelt het goede in vaten, doch het ondeugdelijke werpt men weg. Zo zal het gaan bij de voleinding der wereld' (Matt. 13:47-49). Zij die het Koninkrijk Gods op aarde niet hebben aangenomen, of slechts in schijn, zullen dan worden uitgezuiverd.
5. De periode daar tussenin wordt gestempeld door het zoeken van het Koninkrijk, dat de eerste prioriteit is geworden in het leven van de gelovigen. Zij moeten vasthouden wat ze hebben, om in het oordeel niet afgewezen te worden. Dat betekent concreet dat iemand die niet telkens opnieuw zijn kennis van het Woord opfrist en aanvult, gevaar loopt het spoor van het Koninkrijk kwijt te raken. Dat geldt voor iedereen. Voor iemand die wetenschappelijk werk doet evengoed als voor wie een minimum aan onderwijs heeft gehad en vooral met zijn handen werkt.
6. Christelijke verantwoordelijkheid wordt dus gerealiseerd overal waar het Woord van het Koninkrijk gelovig wordt aanvaard en waar er vervolgens uit wordt geleefd, in de verwachting van het oordeel dat gegeven is aan Christus, die de boodschap van het Koninkrijk heeft gebracht.

3. Moderne kunst

Voor ik er nu toe overga aan te geven wat de zo opgevatte christelijke verantwoordelijkheid en de moderne kunst met elkaar te maken hebben wil ik eerst nog wat zeggen over het begrip moderne kunst. Daarbij heb ik vooral de moderne beeldende kunst op het oog. We hebben daar allemaal wel een vaag idee over (moderne kunst is bij voorbeeld kunst die je niet moet proberen te begrijpen), maar voor mijn doel is een nauwkeuriger omschrijving gewenst. Om te beginnen kun je moderne kunst heel ruim opvatten, als de kunst die nu gemaakt wordt. Dan is de term synoniem met hedendaagse kunst, en kan er van alles onder vallen, van heel traditionele tot heel progressieve kunstuitingen. We trekken de kring al wat nauwer wanneer we bij moderne kunst denken aan de kunststromingen van de twintigste eeuw waarin de vertekening van de werkelijkheid, of juist de volkomen afwezigheid van afbeeldingen typerend zijn. Toch zijn we er dan nog niet helemaal. Het meest wezenlijke kenmerk van de moderne kunst zoals die meestal wordt opgevat is, dat ze meer wil zijn dan kunst alleen - een wereldbeschouwing, een manier van leven, een openbaringsmiddel zelfs, dat ons in contact brengt met de wereld van het ongeziene. In feite is deze gedachte al heel oud. Het is met name Plotinus geweest, een filosoof uit de derde eeuw n. Chr., die gedachten uit diverse filosofische systemen samensmeedde tot een leer waarin aan de kunstenaar een centrale positie was toebedeeld als een ziener, iemand die profetische gaven had, en de wereld van de ideeën, in platonische zin opgevat, dichterbij bracht. Toen in de achttiende eeuw de kerken steeds meer hun greep op de mensen gingen verliezen kregen zulke gedachten nieuwe kansen. Ze wonnen snel terrein in de negentiende eeuw, en hebben in de nieuwste tijd op agressieve wijze hun stempel op het kunstleven gedrukt.

Natuurlijk is er van het begin af protest gerezen tegen deze mystieke opvatting van de kunst en de kunstenaar. Voorbeelden daarvan zijn te vinden in de rede die Evert van Uitert in 1986 hield bij zijn ambtsaanvaarding als hoogleraar moderne kunst aan de Universiteit van Amsterdam. Deze rede was getiteld Het geloof in de moderne kunst. Van Uitert beschreef daarin de moderne kunst als 'een exclusieve, maar bloeiende kerk met een eigen geloofsgemeenschap en eigen rituelen.' Hij riep de kunsthistorici op, zich daarvan te distantiëren, en weliswaar de vriendschap met de kunstenaars te onderhouden, maar niet hun onvoorwaardelijke partijganger te worden.27 Al eerder had Hans R. Rookmaaker bij zijn optreden als hoogleraar kunstgeschiedenis aan de Vrije Universiteit, in 1965, de religieuze pretenties van de modernistische kunstopvatting op de korrel genomen. Hij deed dat in een rede, getiteld De kunstenaar een profeet? Daarin gaf hij een kritische bespreking van deze opvatting van het kunstenaarschap. Een van de argumenten waarmee Rookmaaker de pretentie van de moderne kunst dat ze openbaringskarakter heeft probeert te ontzenuwen is, dat het nooit direct duidelijk is wat een kunstenaar met een kunstwerk heeft bedoeld. Ook de deskundigen kunnen het daarover lang niet altijd eens worden. Als er al een profetische boodschap in het kunstwerk verscholen ligt, dan is die dus niet veel meer waard dan de astrologische voorspellingen in de dag- en weekbladen. Vandaar Rookmaakers conclusie dat we te veel van de kunstenaar verwachten als we hem als profeet beschouwen. Het is een eis waaraan hij eenvoudig niet kan voldoen.28 Zelf zou ik hier nog een historisch argument aan willen toevoegen. Het gebruik van beelden en afbeeldingen in de christelijke kerk werd gedurende de middeleeuwen officieel verdedigd met didactische argumenten: de schilderingen en beelden dienden onder meer om de herinnering levend te houden aan de verkondigde boodschap. In de praktijk ging het volk echter veel verder, en kregen de beelden een zelfstandige functie, wat leidde tot de beeldendienst die God in zijn Woord steeds zo streng verbiedt. Het is in de eerste plaats dit misbruik waar de Reformatie zich tegen keerde. Luther vond afbeeldingen in de kerk nog wel acceptabel, zolang ze geen andere functie hadden dan het verkondigde Woord te ondersteunen. Maar de calvinistische Reformatie ging ook dit te ver. De Heidelbergse Catechismus antwoordt op de vraag of men de beelden in de kerken niet als boeken der leken zou mogen dulden: 'Nee, want wij mogen niet wijzer zijn dan God, die zijn christenen niet door stomme beelden, maar door de levende verkondiging van zijn woord wil onderwezen hebben.' De Catechismus spreekt hier een taal die helemaal past bij de opvatting van de christelijke verantwoordelijkheid zoals die in het vorige hoofdstuk werd ontwikkeld: het gaat in het leven van de christen om de gehoorzaamheid aan het Woord, en het is van levensbelang dat dit op geen enkele manier wordt versluierd of verduisterd. Mede gelet op deze historische achtergrond zou men bij reformatorische christenen een gezonde scepsis mogen verwachten tegenover elke pretentie, door middel van beeldende kunst een wereldbeschouwing te kunnen verspreiden. Toch valt dat tegen. Rookmaaker heeft later zijn verzet tegen de claim van de moderne kunst, profetie te leveren, opgegeven. En ook de huidige kunstkritiek in christelijke kring, van 'links' tot 'rechts' heeft zich volledig aan deze negentiende-eeuwse, romantische opvatting gewonnen gegeven. Ik kom daar straks op terug.

4. De christen en de kunst

Tenslotte wil ik een paar dingen zeggen over de relatie tussen de christelijke verantwoordelijkheid zoals ik die in het eerste deel geschetst heb en de moderne-kunstopvatting zoals die in het tweede deel werd beschreven.

4.1 Kunst als onmisbare bijkomstigheid
Het is hopelijk duidelijk geworden dat de kunstbeschouwing van het modernisme voor reformatorische christenen onaanvaardbaar is; de kunst wordt daarin ten onrechte een centrale plaats in het leven toegekend; daardoor worden er dingen van gevraagd waar de kunst niet aan kan voldoen en krijgt ze zelfs weer een positie die vergelijkbaar is met die van het beeld in de middeleeuwse kerk. Ook kan worden geconcludeerd dat christelijke kunst als kunst met een boodschap in wezen een gedachte is die in de Romantiek thuis hoort. Het is geen ideaal dat past bij iemand die in de traditie van de Reformatie staat. Wie de goede boodschap wil uitdragen heeft genoeg aan het Woord, en moet daar ook genoegen mee nemen. Welke functie heeft de kunst dan wél in het leven van de christen? Ik denk dat het ook op dit punt zinvol is, te kijken naar de houding die de reformatoren in de zestiende eeuw hebben ingenomen. Ik denk dan met name aan de visie van Calvijn op de positie van de gelovige in deze wereld, die met het begrip 'vreemdelingschap' kan worden getypeerd. Het is een opvatting die aansluit bij wat hiervoor over het Koninkrijk Gods werd gezegd. Deel krijgen aan het Koninkrijk van God betekent immers, dat iemand zichzelf verloochent, en het gezag van Christus' woord over zijn leven heeft aanvaard. Dat is: gewillig ons kruis op ons nemen en Hem volgen. Het houdt tevens in dat we met verlangen uitzien naar de voltooiing van het Koninkrijk, de voleinding van alle dingen.

De keerzijde daarvan is een radicale relativering van alles wat tot het tegenwoordige leven behoort.29 Toch sluit dat bij Calvijn het genieten van de aardse goederen niet helemaal uit. Het is weliswaar zo dat als wij slechts over de aarde trekken als pelgrims op weg naar het hemels Jeruzalem, wij dingen van deze wereld zo moeten gebruiken, dat ze onze loop eerder helpen dan vertragen. Maar men kan dit ook te ver doordrijven, en de gewetens nauwer binden dan Gods Woord het van ons vraagt. De juiste weg is: Gods gaven gebruiken voor het doel, waarvoor de Gever zelf die gaven voor ons geschapen en bestemd heeft. 'Immers Hij heeft ze geschapen tot ons welzijn, niet tot ons verderf. Zo heeft God het voedsel geschapen, niet alleen voor de nooddruft, maar ook om er met blijdschap van te genieten. Zo gaf Hij de kleren, behalve tot noodzaak, ook tot sierlijkheid en eerbaarheid; de gewassen, bomen en veldvruchten, behalve tot menigerlei nuttig gebruik, ook tot aangenaamheid van aanblik en lieflijkheid van geur. (...) Kortom, Hij heeft vele zaken boven het noodzakelijk gebruik prijzenswaard voor ons gemaakt. Het is een onmenselijke philosophie, slechts het noodzakelijk gebruik van het geschapene toe te staan, want het berooft de mens van al zijn zintuigen en maakt hem tot een blok hout.'30 We zien hier dat Calvijn binnen het allesomvattende kader van het komende Koninkrijk een bescheiden plaats inruimt voor overbodige dingen, luxe artikelen, het genot van Gods goede gaven. Naar mijn overtuiging is het hier dat de kunst thuis hoort. Niet op een centrale plek in het leven, waar ze pretendeert een wezenlijke bijdrage te leveren aan het heil van de mensheid, maar ergens in de marge, waar ze helpt het leven draaglijk te maken, mogelijkheden tot recreatie biedt, maar desnoods ook gemist kan worden. Hier is dus geen sprake van de wereldmijding die het calvinisme zo vaak wordt verweten, maar van een verantwoord gebruik van de dingen van deze wereld. Veel eerder is er van wereldmijding sprake bij Seerveld, als hij de gehoorzaamheid aan de scheppingsordeningen voor de gelovigen reserveert, en de cultuur die daaruit ontstaat ten voorbeeld wil stellen aan de wereld.31 'Maar men kan, althans in theorie, ook zoveel eigens in de christelijke cultuur willen leggen, en uit de wedergeboorte een zo nieuwe cultuur laten voortkomen, met een program voor eigen cultuur-vormen en -stijlen, dat men dopers gaat scheiden in de cultuur, terwijl zij één moeten blijven.' De vreemdelingschap is namelijk niet iets waar men voor kiest. 'Waar men christelijk aan cultuur wil doen dient de vreemdelingschap zichzelf aan.'32 Dat ervaart de student kunstgeschiedenis, die de zondag niet gebruikt om musea te bezoeken, maar reserveert voor kerkgang; de aankomend kunstenaar die niet gelooft in kunst als openbaringsmiddel, maar de kopers van zijn werk iets wil meegeven waar ze najaren nog plezier van hebben, omdat het goed is gemaakt en getuigt van een gerijpte artistieke visie en degelijk vakmanschap; de kunstenaar die er een punt van maakt als zijn galeriehouder een expositie van zijn werk op zondag wil openen - als hij niet beschikbaar is.

4.2 Christelijke kunstkritiek
In een artikel over 'Protestantse kunstkritiek in het fin de siècle' heeft R. Kuiper erop gewezen dat de kritiek op de moderne kunst van honderd jaar geleden werd gedragen door de kritiek op de cultuur in het algemeen. 'De moderne kunst werd gezien als artistieke uitingsvorm van een veel dieper liggende culturele en maatschappelijke ontsporing.'33 Er is in honderd jaar weinig veranderd. Kunstcritici in orthodox-christelijke kring nemen doorgaans de pretentie van de modernistische kunst een revolutionaire levensbeschouwing uit te dragen volstrekt serieus, ik heb er al op gewezen. Het gevolg is dat ze vrijwel geen oog meer hebben voor de kunst in deze 'revolutie'.34 Het genieten van goede en mooie dingen is echter ook mogelijk bij moderne beeldende kunst. Dat is niet te 'bewijzen', het is te constateren voor ieder die ogen in zijn hoofd heeft, en van kunst niet meer verwacht dan een subtiel spel van betekenissen. Het is de taak van een christelijke kunstkritiek, die goede elementen op te sporen en aan te wijzen. Zij blijft in gebreke als ze, gevangen in het romantisch denkkader, zich laat verleiden tot louter levensbeschouwelijke kritiek, in positieve dan wel negatieve zin, waarbij de kunst, en alles wat in kunst van belang is, achter de horizon verdwijnt. Ook op dit punt lijkt het mogelijk, te rade te gaan bij onze voorouders. Er zijn bij voorbeeld aanwijzingen dat bij de predikanten van de Nadere Reformatie de beeldende kunst werd gezien als een bijzondere gave van Gods Geest, terwijl het grote nut van deze kunst wordt benadrukt. 'Bij de uitsplitsing van dit nut in allerlei aspecten scoren het verfraaiingsmotief en het ontspanningselement hoog.'35 Het zou heel goed kunnen zijn dat een nadere verkenning van de houding tegenover en de opvattingen over de kunst van het gereformeerde voorgeslacht een nuttige correctie zou kunnen bieden voor het moeras van levensbeschouwelijkheid waar de christelijke kunstkritiek sinds minstens honderd jaar in is vastgelopen.

Literatuur

J. Douma, Algemene genade, Goes 1966.
Id., 'Christus en cultuur,' in: K. Schilder, Aspecten van zijn werk. Red. J. Douma, C. Trimp en K. Veling. Barneveld 1990, 169-201.
Id., Kritische aantekeningen bij de wijsbegeerte der wetsidee, Groningen 1976.
Id., Verantwoord handelen, 3de druk, Kampen 1983.
Id., 'Wat is ethiek?', Nederlands Dagblad 8 juni 1991.
H.G. Geertsema, Het menselijk karakter van ons kennen, Amsterdam 1992.
L.A.F. Godschalk, Het Koninkrijk Gods naar de Schriften, Groningen 1968.
J. Kamphuis, Uit verlies winst. Het beeld van God en het komende Koninkrijk, Barneveld 1985.
R. Kuiper, 'Esthetiek en atrophie. Protestantse kunstkritiek in het fin de siècle.' Transparant 1 (1990) nr. 3, 16-21. Willem L. Meijer, Kunst en maatschappij. Contouren van een culturele revolutie, Goes 1977.
Id., Kunst en revolutie, tweede druk, Goes 1979.
A. Noordegraaf, Leven voor Gods aangezicht. Gedachten over het mens-zijn, Kampen 1990.
W.J. Op 't Hoff, 'Het culturele gehalte van de Nadere Reformatie', De zeventiende eeuw 5 (1989) nr. 1, 29-40.
H.R. Rookmaaker, De kunstenaar een profeet? Kampen 1965.
Id., Modern art and the death of a culture, Leicester 1970.
C.G. Seerveld, Rainbows for the fallen world, Toronto 1980.
E. van Uitert, Het geloof in de moderne kunst, Amsterdam 1987.
'Zegt de ethiek weer wat?' Themanummer van Beweging, 57 (1993) 21-40.


Drs. Ad. J. Koekkoek (1939) is kunsthistoricus en vertaler. Adres: Vondelstraat 157, 2513 ES 's Gravenhage.


Noten:
1. Zie hoofdstuk 2, 'Obedient aesthetic life'.

2. Beweging 57 (1993) 22.

3. Douma 1991.

4. Geertsema 1992, 13.

5. Id., 40.

6. Id., 41-42. Ik neem hier Geertsema's weergave vrijwel letterlijk over.

7. Id., 131-150.

8. Id., 132.

9. Id., 132-133.

10. Id., 133-135.

11. Id., noot 104 bij hoofdstuk 4.

12. Id., 135.

13. Id., 137-141.

14. Id., 141.

15. Seerveld 1980, 45.

16. Id., 55-56.

17. Id., 56.

18. Anders dan Seerveld beschouw ik de fantasie niet als identiek met maar als voorwaarde voor de esthetische ervaring. Zie daarover mijn artikel 'De vloek van de Schoonheid', Radix 19 (1993) 118-120.

19. Vgl. Douma 1976, 35.

20. Seerveld 1980, 52.

21. Douma 1976, 33.

22. Id., 34.

23. Id., 35-36.

24. Ik volg hier Douma's voorstel, niet zoals Nieboer te spreken van Woord en Schepping, maar van Openbaring en Schepping. Men kan immers wel stellen 'dat het leven van elk mens onontkoombaar beheerst wordt door openbaring en schepping, maar niet door Schrift en schepping. Miljoenen zijn met de Schrift nooit in contact geweest, terwijl ze toch in de greep van Gods openbaring zich bevinden (art. 2 N.B.G.!)! (Douma 1976, 39).

25. Mijn voornaamste bron hierbij is Godschalk 1968. Een uitvoerige literatuurlijst over het Koninkrijk van God is te vinden in E.W. Schaeffer-de Wal, 'Het Koninkrijk van God als absolute eigentijdse werkelijkheid Dl', Radix XIX (1993) 148-215, noot 14.

26. Zie Noordegraaf 1990, hoofdstuk 2, 'Geschapen naar Gods beeld,' en: Kamphuis 1985.

27. Van Uitert 1987, 30 en 32.

28. Zie voor een bespreking en vergelijking van de redes van Van Uitert en Rookmaaker mijn artikel in Radix XVII (1991) 160-170.

29. Vgl. Douma 1965, 253-257 en 344-354.

30. In de voorgaande alinea volgde ik Douma's samenvatting van Calvijns opvattingen in deze, zoals ze te vinden zijn in de Institutie, boek III, hst. 10. Zie Douma 1966, 255-256.

31. Soortgelijke gedachten, zij het minder uitgesproken, zijn op verschillende plaatsen bij Rookmaaker te vinden. Zie bij voorbeeld het slothoofdstuk, 'Faith and art,' van Modern art and the death of a culture.

32. Douma 1990, 194-195.

33. Kuiper 1990, 19-20.

34. Meijer 1979, 264.

35. Op 't Hoff 1989, 132.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen