De macht van het verhaal: over de maatschappelijke impact van secularisatieverhalen

secularisatie, secularisatieverhalen, Edward Ralph Wickham, narratieve constructies

Inleiding

Graag neem ik u mee naar de Noord-Engelse stad Sheffield en stel ik u voor aan Edward Ralph Wickham. Zal ik deze Wickham bij u introduceren als anglicaans priester, als arbeidersvriend, als self-made historicus of toch liever als arts die met gefronste wenkbrauwen een diagnose stelt bij een van zijn patiënten? Wickham wist deze rollen vernuftig te combineren. Als senior chaplain gaf hij in de jaren 1950 leiding aan een missionair experiment in de plaatselijke staalindustrie: de Sheffield Industrial Mission. Omdat veel fabrieksarbeiders nooit een kerk van binnen zagen, probeerden Wickham en zijn medewerkers de kerk naar de fabriek te brengen. Zo organiseerden ze lunchbijeenkomsten op de werkvloer, gewijd aan wat zij ‘the basic questions of existence’ noemden: wie ben ik, wat betekent mijn werk voor mij en wat is de zin van het leven?

Tussen deze fabrieksarbeiders, kauwend op hun lunchboterhammen, voelde Wickham zich soms tamelijk verlegen met zijn priesterboord. Wat hem betreft moest een kerk die meende een woord voor de wereld te hebben dit woord niet verpakken in kerkelijk jargon of verdoezelen met typisch kerkelijke gebruiken. Tot die gebruiken rekende hij niet alleen het priesterboordje, maar ook de priester als zodanig. Hoe aannemelijk is het, vroeg Wickham, dat laaggeschoolde fabrieksarbeiders zich aangesproken voelen door kerkelijke professionals die hun mond niet kunnen opendoen zonder hun middenklasse-achtergrond te verraden? Niet de ‘priesterarbeider’ was Wickhams ideaal, maar het ‘lekenapostolaat’, dat wil zeggen, het getuigenis van christelijke arbeiders die ook zonder kerkelijke wijding wel met hun collega’s over het geloof kunnen spreken.

Niet de ‘priesterarbeider’ was Wickhams ideaal, maar het ‘lekenapostolaat’

In 1957 vestigde deze Wickham zijn naam als self-made historicus – de derde rol die ik noemde – met een boek dat in binnen- en buitenland bekend zou worden als een belangrijke studie naar secularisatie. Church and People in an Industrial City was een poging tot verklaring van de observatie die in 1944 de stoot had gegeven tot de oprichting van de Sheffield Industrial Mission: de observatie dat er een aanzienlijke kloof bestond tussen kerk en arbeiderswereld. Deze kloof, zei Wickham op basis van historisch onderzoek, was niet van gisteren op vandaag ontstaan. Al tijdens de Industriële Revolutie, in de late achttiende eeuw, had de kerk het laten afweten. Bewust of onbewust had zij zich geïdentificeerd met de middenklasse en barrières opgeworpen voor kerkelijke participatie van arbeiders – barrières die varieerden van zitplaatsengeld dat arbeiders niet konden opbrengen tot een prediking die zweeg over de sociale nood om de hoek. De gevolgen lieten zich raden. Ik citeer: ‘From the eighteenth century, and progressively through the nineteenth, (…) the working classes (…) have been outside the churches’ (Wickahm 1957: 215). Of zoals Wickham het later in een veel geciteerde slogan zou samenvatten: ‘Churches have not lost the working class – they have never had them’ (Wickham 1964: 35).

Vragen we naar de houding die Wickham zich aanmeet in zijn boek – of, iets technischer gezegd, naar de persona die hij al schrijvend voor zichzelf creëert – dan blijkt de priesterhistoricus zich op te stellen als een arts die de kerk de pols neemt, haar hartslag beluistert en vaststelt dat hij met een verzwakte patiënt van doen heeft. Welbewust typeert hij deze zwakte – deze ‘weakness and collapse of the churches’ – als een ziekte en daarmee de kerk als patiënt: ‘The disease is apparent; and only by understanding the history of the patient, how she got into this condition (…), she can be brought to health…’ (Wickham 1957: 11,13).

Wickhams historische analyse is dan ook een ziektegeschiedenis. Zijn verhaal van ‘decline and fall’ is een anamnese – een analyse van de medische voorgeschiedenis zoals een dokter die tijdens een consult verricht. Als een volleerd arts probeert Wickham in zijn ziektegeschiedenis de oorzaken te identificeren die de kerk van haar gezondheid hebben beroofd. Zo stelt hij vast dat de kerk al sinds de Industriële Revolutie symptomen van afnemend gezichtsvermogen vertoont. ‘The supreme weakness’ van de kerk, heet het, was ‘a failure of vision and perception’. Er waren ‘blind-spots in the vision of the churches’. En alsof deze blindheid nog niet erg genoeg is, lijdt de kerk volgens Wickham ook aan verlamming – ‘a lameness that weakened the Church of England from the beginning in all the industrial areas of the country…’ Het kan niet anders of deze meervoudige patiënt moet een of meerdere ingrepen ondergaan: ‘surgical operations (…) are desperately urgent’ (Wickham 1957: 13).

Wickhams boek biedt hiermee een treffend voorbeeld van een secularisatieverhaal – een marter narrative van afnemende religieuze betrokkenheid – maar ook een mooie illustratie van mijn stelling dat secularisatieverhalen vaak fungeren als anamneses of als ziektegeschiedenissen. Hoewel Wickham bovengemiddeld expliciet was in zijn gebruik van medische metaforen, laat zijn boek fraai zien dat secularisatieverhalen in veel gevallen niet alleen worden verteld ter verklaring van, bijvoorbeeld, een niet zo kerkse arbeidersklasse in Sheffield, maar dat zulke narratieve verklaringen ook inwerken op de religieuze praktijk. Als het immers waar is dat priesters zich historisch gesproken altijd met de middenklasse hebben geïdentificeerd, dan ligt het voor de hand om, zoals Wickham deed, een pleidooi te voeren voor lekenapostolaat. En als het waar is dat de kerk de afgelopen eeuwen blind is geweest voor de sociale werkelijkheid, dan ligt het voor de hand juist daaraan te gaan werken. Secularisatieverhalen definieerden, kortom, de kaders waarbinnen Wickham en zijn collega-missionarissen in Sheffield bepaalden wat hun te doen stond. Ziektegeschiedenissen zijn immers geen doel op zichzelf: ze dienen ter behandeling en zo mogelijk ter genezing van de patiënt.

Aan de hand van Wickhams boek zal ik in dit artikel drie fasen onderscheiden in het wetenschappelijke debat dat de afgelopen halve eeuw over zulke secularisatieverhalen is gevoerd, toegespitst op de bijdrage die historici aan dit debat geleverd hebben. Aanknopend bij Wickhams medische metaforen zal ik vervolgens betogen dat het tijd wordt voor een vierde fase, gefocust op wat ik de discursieve macht van secularisatieverhalen zal noemen. Ter afsluiting betoog ik dat zulk onderzoek niet alleen wetenschappelijk interessant is, maar ook iets te zeggen heeft aan een kerk die haar positie niet zelden in termen van secularisatie definieert.

Instemming

Het is geen toeval dat nogal wat toonaangevende studies naar secularisatie in Groot-Brittannië beginnen met Wickham. Een voor een verklaren deze studies namelijk dat Wickham het met zijn boek, Church and People, voor elkaar kreeg de secularisatie van de Britse arbeidersklasse op de agenda te zetten én dat hij er in slaagde voor de studie van dit vraagstuk een paradigma te creëren dat religiehistorici tot in de jaren zeventig vrijwel kritiekloos zouden overnemen. De historicus Ken Inglis, bijvoorbeeld, kwam bijna woorden tekort toen hij Wickhams studie in 1963 aanprees als een voorbeeld dat brede navolging verdiende. Hoewel er ook kritiek klonk – bijvoorbeeld dat Wickham de arbeiders op het platteland over het hoofd had gezien – tastte deze kritiek de hoofdlijn van zijn verhaal niet of nauwelijks aan.

Narratieve verklaringen werken ook in op de religieuze praktijk

Hoe komt het dat een priester op sabbatical – een amateurhistoricus dus – zoveel invloed kon uitoefenen op de geschiedschrijving van secularisatie? Hoewel enige originaliteit Wickham niet kan worden ontzegd, lijkt het succes van zijn boek minder een kwestie van innovatie dan van codificatie. Hiermee bedoel ik drie dingen. Een is dat Wickham een historische onderbou- wing bood van intuïties over het falen van de Church of England die in kringen van de industrial mission in de jaren vijftig wijd waren verbreid. Zo leken Wickhams ideeën over de kloof tussen kerk en arbeidersklasse als twee druppels water op die van Leslie Hunter, de bisschop die Wickham in 1944 naar Sheffield had gehaald. Ook in de Britse worker-priest movement leefden sterk vergelijkbare ideeën over het falen van de kerk ten opzichte van arbeiders.

In de tweede plaats sloot Wickham aan bij een type moderniseringstheorieën dat in zijn dagen in zwang was. In de sociologische verbeelding van de jaren vijftig werd de grote stad immers bevolkt door figuren als de ‘massamens’, de ‘vierde mens’ en de ‘eendimensionale mens’ – lieden van wie beweerd werd dat zij een religieuze antenne ontbeerden omdat hun wereldbeeld in hoge mate werd bepaald door de industrie. Wickhams these dat de Industriële Revolutie een onchristelijk of zelfs areligieus type mens had voortgebracht, paste uitstekend bij zulke analyses van techniek en industrie die bezig waren het mens-zijn te veranderen.

Codificerend was Wickhams boek, ten slotte, in zijn narratieve organisatie. Het maakte gebruik van een verhaallijn die aan de grondleggers van de sociale wetenschappen haar diensten al bewezen had: een verhaallijn van ‘decline and fall’ of, in Wickhams eigen woorden, ‘general over-all decline of church-going’ (Wickham 1957: 171). Met zijn recycling van deze master narrative verschafte Wickham zijn analyse dramatische kracht. Het sjabloon van deze ondergangsgeschiedenis stelde hem in staat een ondubbelzinnige lijn van 1800 naar 1950 te trekken, met een niet mis te verstane boodschap voor zijn eigen tijd. Hoe krachtig dit narrative was, blijkt wel uit het feit dat Wickham cijfers die niet in zijn schema pasten zorgvuldig verzweeg.

Kritiek

Deze kritische observatie brengt ons bij een tweede fase in het secularisatieonderzoek, belichaamd door historici als Hugh McLeod en Callum Brown. Niet instemming, maar kritiek was het sleutelwoord in deze fase. De kritiek richtte zich allereerst op Wickhams selectieve en onkritische brongebruik. Zoals met name Brown niet moe werd te herhalen, ontleende Wickham zijn beeld van religieuze onverschilligheid in hoofdzaak aan polemische geschriften van negentiende-eeuwse geestelijken. Geen moment had Wickham zich echter afgevraagd hoe betrouwbaar deze informanten waren of hoe representatief het beeld was dat uit hun werk oprees.

Een tweede probleem, waarbij vooral McLeod de vinger legde, was dat Wickhams eenduidige verhaal weinig ruimte liet voor afwijkingen en variaties. Al was de arbeidersklasse gemiddeld minder kerkelijk betrokken dan de middenklasse, Wickhams these dat de kerk de arbeiders nooit aan zich had kunnen binden, was een grove generalisatie, die volgens McLeod geen recht deed aan regionale verschillen, voorbijging aan verscheidenheid binnen de arbeidersklasse zelf en geen oog had voor de sterk uiteenlopende participatie van mannen en vrouwen.

De tweede fase, die in de jaren tachtig en negentig haar hoogtepunt vond, was kortom een fase van tegenspraak en kritiek, niet alleen op Wickhams boek, maar ook op het soort master narratives dat aan Church and People ten grondslag had gelegen. Zoals godsdienstsociologen in deze periode allengs kritischer vraagtekens plaatsten bij de secularisatiethese – denk slechts aan Rodney Stark – zo vroegen historici zich steeds vaker af in hoeverre secularisatie geschikt was als overall plot voor hun verhalen over religie in de negentiende en twintigste eeuw. Was de negentiende eeuw ook niet een tijd geweest van revivals en awakenings, van volksvroomheid en massale Mariadevotie, om nog te zwijgen van zending in binnen- en buitenland? Was de late negentiende eeuw, zo niet een ‘zweites konfessionelles Zeitalter’, dan toch niet tenminste een tijd geweest die op religieus gebied veel rijker geschakeerd was geweest dan Wickhams generatie had willen erkennen?

Historisering

Hoewel deze tweede fase beslist nog niet is afgelopen, tekent zich bij Callum Brown een derde fase af als deze, in de verleden tijd, over Wickham schrijft dat diens visie ‘became Standard in works of church and social history for the next thirty years, creating for Christian workers a sense of pessimism about the eventual demise of their faith, and for secularists (especially Marxists) a confident prophecy of a world without religion.’ Deze woorden, uit 2006, luiden een fase van historisering in – een nog prille fase waarin niet primair wordt gevraagd naar Wickhams gelijk of ongelijk, maar naar datgene wat mensen als Wickham ertoe bracht de geschiedenis van de kerk in termen van secularisatie te beschrijven.

Twee recente voorbeelden, opnieuw uit Groot-Brittannië, bieden Jonathan Clark en Jeremy Morris. Wat nieuw is aan hun aanpak is niet dat deze de genealogie van secularisatie als begrip probeert bloot te leggen. Nieuw is wel dat Clark en Morris secularisatie consequent behandelen als een narratieve constructie die voor twintigste-eeuwers binnen én buiten de academie zó tot de verbeelding sprak, dat zij een alternatief verhaal moeilijk voorstelbaar vonden. De vraag is dan: Wat maakte deze narratieve constructie zo aantrekkelijk? Wat verklaart de populariteit van secularisatie als master narrative in Wickhams dagen?

Morris begint zijn antwoord met wat hij de pathologie van het laat-achttiende-eeuwse evangelicalism noemt. Al in 1786 klaagde John Wesley over wat hij de ‘continual declension of pure religion’ noemde – een notie van gestaag afnemende godsdienstigheid die mede gestoeld was op een bijbels geïnspireerde apocalyptiek. Wat Wickham in de jaren vijftig onder secularisatie verstond, was volgens Morris een mengsel van zulke achttiende-eeuwse christelijke secularisatieverhalen enerzijds en negentiende-, vroeg-twintigste-eeuwse sociaalwetenschappelijke theorievorming aan de andere kant.

Wat bracht Wickham ertoe de Britse kerkgeschiedenis door een secularisatiebril te bezien?

Wat dit secularisatiebegrip aantrekkelijk maakte, meent Morris, was haar sociaalwetenschappelijke cachet, waarvoor de kerk zich met name in de jaren vijftig en zestig gevoelig toonde, haar flexibiliteit en haar focus op kwantitatieve, meet- en telbare aspecten van godsdienstig gedrag, die zowel kerkleiders als sociale wetenschappers na aan het hart lagen. Al valt aan deze verklaring nog wel iets toe te voegen, de historiserende trek van het onderzoek in deze derde fase is duidelijk. De vraag is niet langer of Wickham gelijk had, maar wat Wickham ertoe bracht de Britse kerkgeschiedenis door een secularisatiebril te bezien.

Kortom, zoals menig secularisatieverhaal religie historiseerde tot iets van vroeger, zo worden secularisatieverhalen op dit moment zélf gehistoriseerd. Zoals Clark stelt: ‘[It] is the history of the secularization paradigm that now needs to be written’ (Clark 2012:193).

Deutungskategorie

De winst die deze historisering de afgelopen jaren behaald heeft, is dat ‘secularisatie’ steeds vaker tussen aanhalingstekens komt te staan. Deze tekens drukken uit dat secularisatie niet simpelweg synoniem is met, bijvoorbeeld, dalend kerkbezoek, maar dat ze een interpretatieve categorie is waarmee mensen proberen op zulke zaken grip te krijgen. Secularisatie is dus een Deutungskategorie, dat wil zeggen, een bril waardoor de werkelijkheid bezien wordt. Het zal niet nodig zijn hieraan toe te voegen dat deze bril niet van transparant glas is vervaardigd. Net als destijds courante formules als ‘der Untergang des Abendlandes’, was secularisatie in Wickhams tijd een ‘ideenpolitisches Kampfbegriff’, dat polemisch werd ingezet in debatten over, bijvoorbeeld, de moeizame relatie tussen kerk en arbeiders in steden als Sheffield. Om dit element van constructie te onderstrepen, spreek ik graag over secularisatieverhalen – over narratieve constructies dus waarmee mensen hun leefwereld interpreteerden.

Ik impliceer hiermee, voor alle duidelijkheid, niet dat secularisatie als Deutungskategorie zou moeten worden afgeschaft. Mijn punt is slechts dat secularisatie als verhaal of als interpretatieve categorie niet met de werkelijkheid moet worden verward. Hoe religie zich de afgelopen eeuwen heeft ontwikkeld is één ding; hoe mensen geprobeerd hebben deze ontwikkelingen te duiden in termen van secularisatie is een ander.

Toch is hiermee niet alles gezegd. Secularisatieverhalen spreken namelijk niet alleen over de werkelijkheid, ze interveniëren ook in deze werkelijkheid. Ze doen niet alleen een poging tot verklaring van de wereld, maar beïnvloeden deze wereld ook. Waarom liep Wickham bij voorkeur in hemdsmouwen een staalfabriek binnen? Waarom sprak hij liever over ‘basic questions of existence’ dan over zonde en genade? Waarom vermeed hij arbeiders naar de kerk te lokken en ontmoette hij hen liever in studiekringen en huiskamerbijeenkomsten? Het antwoord op al deze vragen is dat Wickhams ziektegeschiedenis hiertoe aanleiding gaf. In het licht van de kwalen die Wickham bij zijn patiënt had ontdekt, leek genezing hem slechts mogelijk door chirurgische verwijdering van kerkelijke conventies. Wickhams anamnese had, met andere woorden, impact op de Sheffield Industrial Mission, en daarmee op de arbeiderswereld in deze Britse industriestad, doordat ze definieerde wat ‘ziek’ en ‘gezond’ was en daarmee, zo niet expliciet, dan toch impliciet de agenda van missionaire werkers bepaalde.

De casus-Sheffield was in dit opzicht niet uitzonderlijk. Een korte rondgang langs scholen, ziekenhuizen, media en politieke partijen in de negentiende en twintigste eeuw leert dat kerkelijk en maatschappelijk handelen in allerlei gevallen door secularisatieverhalen werd geïnspireerd of in termen van zulke verhalen werd gelegitimeerd. Verplaatsen we ons van Sheffield in 1957 naar het Amerikaanse Springfield in 1876, waar onderwijshervormer Amory Mayo godsdienstig onderwijs aan public schools als een gevaarlijk, archaïsch relict van de hand wees, of naar Lyon in 1884, waar rooms-katholieke verpleegsters in de plaatselijke ziekenhuizen werden ervaren als een overblijfsel van het ancien régime, of naar Parijs in 1904, waar het kabinet-Combes zijn best deed het religieuze onderwijs voor eens en voor altijd naar het verleden te verbannen, dan zien we hoe in elk van deze contexten het beleid van overheden, scholen en ziekenhuizen gekleurd werd door master narratives van religieuze achteruitgang. Mensen handelden in het licht van de gedachte dat de geschiedenis zich, vanzelf of met een zetje in de rug, beweegt van ‘religieus’ naar ‘seculier’.

Vervolgen we onze reis naar naar Hamburg in 1909, waar de lutherse predikant Ludwig Heitmann experimentele jeugddiensten belegde voor kinderen uit de arbeidersklasse, of naar Amsterdam in 1947, waar een nationaal comité zich uitsprak voor afschaffing van het verzuilde omroepbestel, of naar Berlijn in 2012, waar religieuze jongensbesnijdenis in felle opiniestukken werd weggezet als ‘nicht mehr zeitgemäß’, dan zien we hetzelfde fenomeen: mensen dachten en handelden in het licht van secularisatieverhalen. Deze verhalen werden dus niet louter ter verklaring van bestaande ontwikkelingen verteld, maar beoogden óók, met meer of minder succes, verandering teweeg te brengen in de kerk, het omroepbestel of de wetgeving omtrent j ongensbesnij denis.

Wat deze voorbeelden, iets technischer gesproken, laten zien, is dat secularisatieverhalen niet alleen een referentiële dimensie hebben, maar ook een performatieve dimensie. In deze performatieve dimensie is de taal, om zo te zeggen, actief aan het werk. Ze verwijst niet slechts naar de werkelijkheid, als in de referentiële dimensie, maar oefent er macht in uit. Deze macht laat zich nader omschrijven als Deutungsmacht of, nog iets nauwkeuriger, als discursieve macht: macht die met taal wordt uitgeoefend. Secularisatieverhalen oefenen discursieve macht uit als zij een framework aanreiken waarmee mensen, bewust of onbewust, hun wereld interpreteren. Met nadruk stel ik vast dat deze discursieve macht zich niet beperkt tot het behandelplan, dat wil zeggen, tot concrete beleidsaanbevelingen van het soort waarop Wickhams boek uitliep. De medische aanbevelingen vloeien immers voort uit de anamnese. De discursieve macht is al in de ziektegeschiedenis aan het werk. Al in deze anamnese wordt vastgesteld wat ‘ziek’ en ‘gezond’ is, wat ‘normaal’ is en wat als ‘afwijking’ geldt. Wie over secularisatie spreekt, definieert impliciet al de kaders waarbinnen secularisatie kan worden bevorderd of bestreden.

Impact

De discursieve macht is al in de ziektegeschiedenis aan het werk

Het type onderzoek waarvoor ik een lans wil breken, richt zich op deze discursieve macht van secularisatieverhalen. Na de instemming met, kritiek op en historisering van secularisatieverhalen die het onderzoek in de afgelopen halve eeuw hebben gedomineerd, wordt het tijd voor een vierde fase: een fase waarin de impact van secularisatieverhalen in het maatschappelijk leven centraal staat. De kernvraag in deze fase is niet langer welke redenen of oorzaken Wickham ertoe brachten de negentiende en twintigste eeuw als een tijd van secularisatie voor te stellen, maar hoe mensen hun handelen in de fabriek, in de kerk of in het ziekenhuis door secularisatieverhalen lieten bepalen. De vraag is niet langer, zoals in fase 3, hoe en waarom secularisatieverhalen gemaakt werden, maar hoe zij gebruikt werden. Als u mij naast de medische metafoor een economische beeldspraak toestaat, dan stel ik voor de focus van het onderzoek te verleggen van de productie naar de consumptie van secularisatieverhalen. Het zwaartepunt komt te liggen, niet meer bij wat Wickham met zijn boek bedoelde, maar bij wat secularisatieverhalen uitwerkten in Sheffield in de jaren vijftig, in Amsterdam in de jaren veertig of in Lyon in de jaren 1880.

Hier immers, in het klaslokaal, in de raadszaal of in het redactiekantoor, wordt zichtbaar hoezeer ‘ideas have consequences’, zoals Richard Weaver ooit zei. Hier, op de werkvloer, in de huiskamer of in de sacristie treedt de waarheid aan het licht van het zogeheten Thomas-theorema dat als motto boven dit artikel niet zou misstaan: ‘If men define situations as real, they are real in their consequences’ (Thomas & Thomas 1928: 572). Hier, buiten de comfortzones van de academie, in een werkelijkheid waarin religie niet in de eerste plaats bestudeerd wordt, maar bestreden, gepraktiseerd, bespot en beleden, oefenen secularisatieverhalen hun invloed uit op het zelfbeeld en de strategieën van kerken, scholen, politieke partijen, kranten, zorginstellingen en omroepverenigingen.

Methodologisch impliceert dit in tweeërlei opzicht een verschuiving ten opzichte van de voorafgaande fasen. Allereerst draait fase 4 niet meer om ouderwetse ideeëngeschiedenis, maar om de studie van narratieve sjablonen waarmee mensen hun leefwereld interpreteren en hun handelingsruimte definiëren. Hoe werden religieuze praktijken in Sheffield, Lyon of Berlijn geframed?. Wat voor verhaallijn (van bevrijding, strijd of teloorgang, bijvoorbeeld) laat zich ontwaren in de secularisatie-verhalen van predikanten, omroepbazen of gemeenteraadsleden? Wie zijn de actoren in het verhaal – mensen, sociale structuren, goden, demonen? – en welke invloed wordt aan deze actoren toegeschreven? Wat voor een ideologie draagt het verhaal uit en welke handelingsadviezen geeft het mee?

Hiermee correspondeert, in de tweede plaats, een ander brongebruik. De discursieve macht van secularisatieverhalen blijkt eerst en vooral uit alledaagse bronnen – uit kranten en egodocumenten, uit schotschriften en notulenboeken, uit statuten en damesbladen. Veel beter dan doorwrochte intellectuele studies geven zulke alledaagse bronnen een indruk van sjablonen die in een samenleving de ronde doen. Juist zulke bronnen stellen de onderzoeker in staat te analyseren in hoeverre secularisatieverhalen fungeerden als mal waarmee mensen hun leefwereld organiseerden. Wat telt, zijn dus clichés, meer dan originele gedachten; sjablonen, meer dan vondsten. Misschien wordt het tijd de Libelle te gaan lezen in plaats van Charles Taylor?

Fatalisme

Ten slotte: wat voor baat zouden mensen en organisaties die zich in onze samenleving om religie bekommeren – de kerk in het bijzonder – kunnen hebben bij het academische onderzoeksprogramma dat ik bepleit? Waarin ligt, anders gezegd, de maatschappelijke relevantie van dit onderzoek?

Allereerst is datgene wat in onze samenleving onder secularisatie wordt verstaan schatplichtig aan negentiende- en twintigste-eeuwse sjablonen, waarvan sommige al zo lang onder ons verkeren dat zij de status van gemeenplaatsen hebben gekregen. Denk aan de bijna onuitroeibare gewoonte om secularisatie voor te stellen als een lineair proces, of aan het cliché dat kerkverlating vooral een grote-stads-verschijnsel is. Historisch inzicht in percepties en interpretaties van secularisatie noemt, maakt het mogelijk zulke topoi te herkennen en deze, waar nodig, kritisch te bevragen.

In de tweede plaats houdt zulk onderzoek de samenleving anno 2013 een spiegel voor. Op welke vooronderstellingen berusten de verhalen die in onze tijd over secularisatie worden verteld? Wat voor master narratives liggen er ten grondslag aan het voorstel van Tweede Kamervoorzitter Van Miltenburg om de Koran uit de vergaderzaal van de Kamer te verbannen, aan de gelatenheid waarmee sommige universiteiten hun instituten voor religiestudies laten doodbloeden en aan het onbegrip waarmee westerse intellectuelen vaak reageren op ‘the coming of global Christianity’, met name op het zuidelijk halfrond? Of: welke theologische premissen laten zich ontwaren in verhalen die jonge generaties kerkgangers meekrijgen vanaf de kansel en in het catechisatielokaal?

Met betrekking tot die laatste vraag stelde de Britse godsdienstwetenschapper David Goodhew onlangs dat kerken in Groot-Brittannië soms bevangen lijken door een zeker fatalisme. Door decennia van leegloop en afbraak zijn ze zo murw geslagen, dat ze volgens Goodhew niet alleen in termen van secularisatie over zichzelf zijn gaan spreken, maar ook een daarbij behorende ‘eschatology of decline’ hebben geïnternaliseerd, ‘thereby creating an ecclesiology of fatalism’ (Goodhew 2012: 18–19). Goodhew knoopt daar de kritische vraag aan vast wat voor een perspectief de Britse kerken zichzelf en hun omgeving bieden als zij zo fatalistisch in hun eigen ondergang geloven. Wat voor een boodschap dragen ze uit als zij zich laten betoveren door de macht van het getal? Wat voor een theologie hangen zij aan als zij hun visie op de toekomst van de kerk in fatalistische, dat wil zeggen, immanente, van God verstoken termen formuleren? Als het waar is, zoals ik heb betoogd, dat secularisatieverhalen niet alleen een referentiële, maar ook een performatieve dimensie hebben, en daarmee impact hebben op hoe mensen hun positie jegens kerk en geloof bepalen, dan klemt dus de vraag van Goodhew: wat voor ideeën en verwachtingen dragen kerken uit als zij op bezorgde wijze over secularisatie spreken?

Dit brengt mij, ten slotte, bij wat missionaire organisaties als de IZB en de GZB motiveert om, via de leerstoel die ik in Groningen bekleed, te investeren in wetenschappelijk onderzoek naar ‘percepties en interpretaties van secularisatie’. Beide organisaties willen christenen toerusten om, zoals Wickhams opvolger in Sheffield het ooit formuleerde, ‘a faithful witness to the risen Lord’ te zijn (Jackson 1966: 540). Beide organisaties hebben een lange traditie van reflectie op de alsmaar veranderende contexten waarin christenen in West-Europa en daarbuiten aan deze taak gestalte geven. Net als in Sheffield spelen begrippen als ‘secularisatie’ in deze traditie al sinds het derde kwart van de twintigste eeuw een voorname rol. De vraag is nu, kort samengevat, hoe ‘secularisatie’ zich verhoudt tot ‘faithfulness’. Als secularisatieverhalen berusten op specifieke overtuigingen omtrent de roeping van de kerk, de koers van het historisch proces en de rol van God en mens in deze geschiedenis, om slechts drie springende punten te noemen, dan is het zaak niet lichtzinnig over secularisatie te spreken, maar te onderzoeken in hoeverre de vooronderstellingen van dit master narrative passen bij wat de kerk onder ‘faithfulness’ verstaat. Als een kerkelijke gemeente haar beleid inzake prediking en zielzorg afhankelijk maakt van een sweeping secularization narrative, zoals in Sheffield gebeurde, dan klemt de vraag: in hoeverre past zo’n verhaal bij wat ik kortheidshalve aanduid als een christelijke theologie van de geschiedenis?

Wat draagt de kerk uit als zij op bezorgde wijze over secularisatie spreekt?

Besluit

Deze laatste vragen reiken vér voorbij het onderzoeksprogramma dat ik hierboven in grote lijnen heb geschetst. Ze doen ook een beroep op andere competenties dan die waarover ik als historicus beschik. Maar deze vragen, die voor de kerk zo’n hoog urgentiegehalte hebben, kunnen slechts gesteld worden tegen de achtergrond van het type onderzoek waarvoor ik in dit artikel een lans breek. Een kritische evaluatie van secularisatieverhalen veronderstelt een analyse van het genre en een helder inzicht in de effecten die dit genre in kerk en samenleving sorteert. Kortom, ooit regeerden secularisatieverhalen de wereld. Hun discursieve macht was zo onomstreden, dat vrijwel niemand zich een ander type verhalen over religie in moderne samenlevingen kon voorstellen. Maar nu worden secularisatieverhalen gehistoriseerd, of op z’n minst geproblematiseerd. Ze worden ontmaskerd als narratieve constructies die allesbehalve zaligmakend blijken te zijn. Daarom is dit een uitgelezen moment om de balans te gaan opmaken van wat Wickhams generatie in kerk en samenleving teweeg heeft gebracht.

Prof dr. H.J. (Herman) Paul is universiteit docent historiografie en geschiedfilosofie aan de Universiteit Leiden en bijzonder hoogleraar secularisatiestudies aan de Rijksuniversiteit Groningen. E h.j.paul@rug.nl

Literatuur

Clark, J.C.D. (2012). Secularization and Modernization: The Failure of a “Grand Narrative.” The Historical Journal 55, 161–194.

Goodhew, David (2012). Church Growth in Britain, 1980 to the Present Day. In David Goodhew (ed.), Church Growth in Britain, 1980 to the Present. Farnham; Burlington, VT: Ashgate, 3–20.

Jackson, Michael (1966). No New Gospel. Theology 69, 539–544.

Morris, Jeremy (2012). Secularization and Religious Experience: Arguments in the Historiography of Modern British Religion. The Historical Journal 55, 195–219.

Paul, Herman (2013). Ziektegeschiedenissen: de discursieve macht van secularisatieverhalen. Groningen: Rijksuniversiteit Groningen.

Thomas, William I. & Thomas, Dorothy Swaine (1928). The Child in America: Behavior Problems and Programs. New York: Alfred A. Knopf.

Wickham, E.R. (1957). Church and People in an Industrial City. London: Lutterworth Press.

Wickham, E.R. (1964). The Encounter of the Christian Faith and Modern Technological Society. In E.R. Wickham, Encounter With Modern Society. London: Lutterworth Press, 31–42.

1 Een langere versie van dit artikel, met uitvoerige literatuurverwijzingen, verscheen als Paul 2013.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen